El Unarismo Lacaniano y la Variación de las Conductas Sexuales – Por Éric Laurent – 2020-03-07

EL UNARISMO LACANIANO Y LA VARIACIÓN

DE LAS CONDUCTAS SEXUALES

Por Éric Laurent

Rennes, 2020-03-07


“De qué goza la ostra o el castor, nadie lo sabrá nunca, dado que, a falta de significante, no hay distancia entre el goce y el cuerpo. La ostra y el castor están al mismo nivel que la planta, la cual, después de todo, tal vez también tenga uno, de goce, en ese plano.”

Lacan J., El Seminario, libro XVII, El reverso del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós, 2014, p. 191.

Vamos a abordar el tema del goce en el seminario XVI, seminario XVIII, y culminar en el seminario XXIII. Y luego discutiremos la relación entre el sexo y el goce del órgano tal como se despliega por el enfoque experimental de Paul Preciado en algunos de estos textos.

Primero, tres seminarios y su ruptura. Jacques-Alain Miller planteó el tema de la ruptura lacaniana con el binarismo en su último curso L’Un-tout-seul[1], -que esperamos que se publique pronto-.  Se puede leer un extracto de este curso que fue publicado en Quarto No. 122, con el título “El goce femenino, ¿no es el goce como tal?” [2], -como el título general del artículo-, allí se pueden leer declaraciones absolutamente centrales para nuestra temática. Cito:

“Qué se quiere decir repitiendo estos términos de goce femenino, sino que su régimen es fundamentalmente distinto del goce en el macho.  ¿Podría ser un binarismo?  La mujer tendría el goce femenino, el hombre el goce masculino.  ¡Para nada! Si primeramente Lacan identificó la singularidad del goce femenino en relación con el del hombre, en la continuación de los Seminarios XVIII, XIX, XX y en su escrito El Atolondradicho, no se detuvo allí.  Lo que vio a través del goce femenino, lo generalizó hasta el punto de convertirlo en el régimen mismo del goce, el goce reducido al acontecimiento del cuerpo”.[3]

Así que la ruptura con el binarismo es una ruptura con el abordaje freudiano del goce por la prohibición del incesto y la castración, distribuyendo así una disimetría de los dos sexos en relación con esta misma castración, la relación siendo diferente para el niño como para la niña.

Sigo citando a Jacques-Alain:

“El goce que responde al Nombre-del-Padre, determina, en la medida en que pasa primero por el No de la prohibición.  Sin embargo, al examinar más el goce propio de la mujer, Lacan no negó la incidencia de la prohibición, sino que aisló una parte del goce que no responde a este esquema, que se resume en rechazar primeramente para luego alcanzar luego un goce posible”.[4]

Para llegar a este punto, en el que al mismo tiempo que Lacan despliega su revisión completa del aparato freudiano, tuvo que releerse a sí mismo, releer el primer diseño que había operado en Freud, y en particular Lacan releer el texto Die Bedeutung des Phallus[5] ya que lo había nombrado en alemán.  Había elegido ir a Viena para hacer el texto y así nombrarlo.

Así que vamos a pasar por eso primero.

Plantear un goce que escape a la castración, al falo como entre-dicho [inter-dit], es también decir que este llamado goce femenino no tiene representación posible por la palabra. Escapa al significante y a la nominación.  Cito a Jacques-Alain Miller en el mismo artículo: “Si este goce no es decible y designable de otra manera más que añadiendo que las palabras faltan ahí, no es por accidente o impotencia, sino por un imposible de estructura.”[6] Para acercarse a este goce hay que distinguir la castración en tanto que barra de la negación y la castración reducida al límite impuesto por el principio del placer al goce. Se trata de dos concepciones antagónicas que deben distinguirse desde el principio. La primera implica la perspectiva hegeliana del trabajo de lo negativo de la positividad producida por la prohibición; mientras que la otra implica una topología de vecindad y de límite. Cito a Jacques-Alain:

“Retomando las elaboraciones de Freud sobre el principio del placer, Lacan designa un límite casi natural, que el placer impone al goce y que el significante transforma en una ley que se inscribe en el registro de la cultura”.[7]

La transformación del límite casi natural en ley es una operación que recoge el lado hegeliano de la lectura lacaniana del deseo freudiano.  Esta influencia hegeliana fue ejercida a través de Kojève y su teoría del deseo.

Así que Jacques-Alain Miller señala esto con fuerza, lo cito:

“Hay toda una sección de la enseñanza de Lacan que es del orden de Freud con Hegel. Hegel, para hacer entender a Freud, y para dejar claro que con Freud el significante lingüístico trae la negación del goce, que es un poder de negación y que, al hacerlo cumple, eleva, sublima.  Esto es lo que Lacan dijo en lenguaje sencillo en La significación del falo, p. 659 de las Escritos[8], en las que aparece el término hegeliano “Aufhebung”. Así que todo lo que es significado, está marcado de latencia, siempre y cuando se eleve a la función de significante. El falo en sí se convierte en el significante de este “Aufhebung” semántico, es el significante del poder de significancia.” 9

Así que, en este sentido, la huella del significante es también el golpe del látigo en el fantasma de fustigación de Pegan a un niño, así como el golpe del bastón del iniciado en el fresco de la Villa de los misterios de Pompeya, que viene a golpear el simulacro fálico en el momento en que se muestra.

Del lado hombre, la libido masculina trabaja en el registro primero de la castración, de prohibición materna, y luego de la promesa de acceso, para el niño pequeño, a las mujeres; lo usarás más tarde.  Esto es lo que Freud mostró: prohibición primero y licencia diferida. Pero al mismo tiempo, para acceder al todo de las mujeres, la totalidad es relativa al horizonte de al- menos-uno, que no sufriría castración. Así que Lacan explicó que Freud lo había dejado en eso; Edipo es un mito, pero como Tótem y el tabú, que da la verdad añadiendo el personaje (del padre) -que no está en absoluto en el mito edipiano, no se trata del padre de familia, de las mujeres, etc., al contrario, se necesita al padre de la horda-, que da la verdad, que constituirá el todo de las mujeres a las que el sujeto podría tener acceso.

Por el lado de las mujeres, ya no se trata del mito. Hay algo que rechaza a todo significante, que Lacan ha leído no-todo, lo que escapa a la castración. Y escribiéndolo no-todo, Lacan disimetriza radicalmente el lado hombre y el lado mujer de la sexuación tal como estaba escrito en el seminario Aún. Si la mujer fuera simplemente el reverso, quedaría como siendo complementaria, estaríamos en una lógica binaria, complementaria del hombre por ser su imagen invertida.  Ese no es el caso.

Hay diferentes maneras de fechar la última enseñanza de Lacan. Jacques-Alain Miller lo ha hecho de muchas maneras en sus cursos. Pero digamos que comienza -en lo principal- después del Seminario Aún donde despliega la lógica de la sexuación.

Lo que Lacan desarrolla después es la generalización de estos goces que escapan al significante, una vez que ha establecido la castración sobre una base estrictamente lógica. Habiéndose liberado de la perspectiva de lo prohibido, “Te lo vamos a cortar”. La castración lógica, Lacan finalmente la lleva a la inconsistencia del Otro. No se puede decir todo, no se puede tener todos los significantes al mismo tiempo; hay una inconsistencia fundamental. Lo que se ve en el desarrollo de Lacan que muestra que el círculo que nos permite cernir el todo siempre escapa al todo en sí. Es la lógica de Russell aplicada en el conjunto de los significantes.

Mediante el mismo, Lacan, después del seminario Aún, hizo la hipótesis de la castración, esa castración lógica, la vinculó a la hipótesis del Nombre del Padre, en relación con la propia operación psicoanalítica.  Fue el discurso psicoanalítico el que desarrolló la ficción del Nombre -del-Padre -eso es lo que hizo Freud-, esa ficción solía captar el goce que se le escapaba.  Y al final de la operación psicoanalítica, quedan -efectivamente- los restos de todo lo que intentó ser tomado en la hipótesis Nombre-del-Padre/castración; pero lo que queda, el sinthome, que es a la vez una mezcla de fantasma y síntoma, muestra que la operación en sí misma giró en torno a la función reguladora Nombre-del-Padre/Falo. Lacan dice en ese momento: “Hay que usarlo para prescindir de él al final.”[9]

¿Cómo se articula el goce sintomático con la cuestión del disfrute del goce pulsional (distinto del disfrute fálico)? El goce de los diferentes objetos pulsionales: primero los dos vistos por Freud, el anal y el oral, y otros dos añadidos por Lacan, el escópico y la voz, que por retroacción hicieron mover -digamos- el equilibrio freudiano. Pero hay un paso franqueado en relación con la oposición goce pulsional/goce fálico en el aislamiento o en la generalización del goce sintomático.

Antes de franquear -digamos- el paso después del seminario Aún, Lacan hasta entonces había demostrado -vemos un desarrollo que Jacques-Alain Miller hace en este artículo que cito- que el goce pulsional podría ser presentado como articulado a la castración por esta pequeña escritura a/-φ, o por el contrario menos -φ/a, dependiendo de la perspectiva que quería ubicar. Pero en Seminario XX, Jacques-Alain Miller data el comienzo de la última enseñanza en Seminario XX, dice: “[…] la verdadera naturaleza del objeto a. Si antes lo califiqué de semblante de ser, es porque semeja darnos el soporte del ser”[10], pero que no puede sostenerse en la primera a la real. Pero para decir eso, en realidad debemos romper con lo que hasta allí funcionaba, la escritura del goce pulsional como letra, como objeto a.  Como una letra, es decir, funcionando en el lugar del Otro.

Para romper con el uso que la letra había asegurado hasta entonces, de la inscripción de lo real del goce, es necesario en ese momento para Lacan releer no sólo La significación del falo, sino releer La carta robada.

Cito a Lacan en el Seminario XVIII, en el que se embarca, en una serie de capítulos, en la relectura muy precisa de La Carta Robada, operando una torsión que merece ser captada.

“Se trata pues de hacer sensible cómo la transmisión de una letra tiene una relación con algo que es esencial, fundamental, en la organización de cualquier discurso, a saber, el goce. Para eso, es preciso que los ponga cada vez en el tono de la cosa -es necesario que Lacan haga a cada paso una pequeña relectura en la que explique que siempre ha dicho eso, pero nada, Lacan lo dice, pero operando suficientes torsiones para que nos ponga en el tono de la cosa. ¿Cómo hacerlo sino recordando el ejemplo de base del que partí? Se trata expresamente de estudiar la carta/letra como tal, en la medida en que, como señalé, ésta tiene un efecto feminizante. Con esto inicio mis Escritos.”[11]

Así que del efecto feminizante, que Lacan había dejado a un lado en su texto, ahora en realidad va a hacer una nueva lectura. Nos explicará que es la inscripción de un goce fuera del significante. Que lo que viene a mostrar la carta dirigida a la reina en el medio de la Corte, en medio de este orden estatal -un orden de distribución del goce que implica una Corte con un rey, una reina, por lo tanto, una relación sexual aparentemente. Y con toda razón, al revés de la horda de Tótem y tabú, orden no estatal, habría el padre que goza de todas. Allí, en el orden de la Corte, el rey tiene acceso a no todas, sino a algunas. Así, este orden está perfectamente distribuido y, de hecho, se acepta que el rey tenga acceso a él.  Pero en la ficción de La carta robada -que no es un mito, sino una ficción-, es muy importante, lo que se añade, es el goce suplementario, aquel sostenido por la reina.  Es precisamente ese que no encaja en el orden de la Corte. La irrupción de la carta, lo que denota, es un suplemento de goce asimétrico en relación con lo que es la distribución ordenada del goce en la Corte y que es otra cosa que lo que Lacan dice. Lo cito:

“Hay un orden en el cual está completamente establecido que un sujeto, por muy alto que esté ubicado [el rey], se reserva esa parte de goce irreductible, la parte mínima por no poder ser sublimada […]  sólo un orden fundado en el artefacto -señalé la corte, en la medida en la que redobla el artefacto de la nobleza con ese segundo artefacto de una distribución ordenada del goce- puede decentemente dar su lugar a la necesidad. La necesidad especificada como tal es la necesidad sexual.”[12]

La reducción de la necesidad en comparación con el frenesí del deseo de Tótem y tabú, de la horda, … ¡No!  El rey puede atribuirse lo que no es sublimable, la necesidad sexual, se reconoce, tiene su lugar. Pero eso no es lo que marca el surgimiento en este orden del escándalo de la carta.  La carta robada es lo que viene a inscribir en todo lo que distribuye de los significantes, lo que no puede encontrar su lugar en el significante, como Lacan lo relee, por supuesto, en este Seminario XVIII.

La carta/letra se convierte en una huella de lo que no se puede inscribir. La relación en chicana del sexo y el lenguaje despeja el lugar a la letra. Cito a Lacan en el Seminario XVIII:

“Lo que Freud demuestra, lo que aportó de decisivo es que, por medio del inconsciente, vislumbramos que todo lo que atañe al lenguaje tiene que ver con el sexo, está en cierta relación con el sexo, pero especialmente en el hecho de que la relación sexual no puede, por lo menos hasta ahora, inscribirse de ninguna manera.”[13]

He aquí la chicana del sexo y el lenguaje. Todo lo que se dice en relación con el sexo tiene una significación sexual a condición de que, en el lenguaje, no se pueda escribir. Y la carta robada se convierte en esa misma carta que no es más que la huella de lo que no se puede escribir. Entonces, el lugar de la carta marca una imposible de escribir, es por eso por lo que Lacan insiste en que, de la carta, no vamos a conocer el contenido, eso no importa. Viene a escribir lo que no se puede escribir. El lugar de la carta que marca un imposible de escribir, lo que permite a Lacan retomar lo que tenía en su texto de los años ’50. Lo que él había llamado “el signo de la mujer” como una posición de exclusión interna, de extimidad en relación con la ley. En La carta robada, Lacan va a proponer al significante y el fetiche en la relectura del Seminario XVIII. Contrasta lo que se puede dictar de lo sexual de lo inconsciente y lo que sólo puede escribirse como imposible a través de la carta/letra.  Cito:

“No es poca cosa anteponer la carta en cierta relación de la mujer con lo que, como ley escrita, se inscribe en el contexto en que la cosa se ubica, por el hecho de que es, en su carácter de reina, la imagen de la mujer como consorte del rey.  […] En este contexto, que una carta le esté dirigida adquiere el valor que designo, el de signo.”[14]

Y Lacan se cita a sí mismo. Es ahí que citándose a sí mismo hace cambiar el sentido del párrafo que escribió en los años ’50, le hace sufrir una torsión para hacerle significar que es el goce fuera del significante de la mujer que viene a escribir esta carta/letra.

“Para enunciarlo en mis propias palabras, –Pues este signo es sin duda el de la mujer, por el hecho de que en él ella hace valer su ser, fundándolo fuera de la ley, que la contiene siempre, debido al efecto de sus orígenes, en posición de significante, e incluso de fetiche.[15]

Ahora podemos tomar juntos la relectura que Lacan había hecho de la Bedeutung des Phallus y La Carta Robada, para entender cómo se descentra la perspectiva centrada en el goce prohibido, hacia el goce imposible. En el Seminario XVIII, después de releer La Carta Robada, concluye volviendo a la Bedeutung des Phallus“, dice:

“Yo más bien insistiría en que Die Bedeutung des Phallus es, en realidad, un pleonasmo. No hay en el lenguaje más Bedeutung que el falo.  […] el lenguaje solo connota después de todo la imposibilidad de simbolizar la relación sexual en los seres que habitan este lenguaje.”[16]

Así que lo que estaba en el texto de los años ‘50, en Die Bedeutung des Phallus como el principio mismo de la significancia, la significancia de los sexual, la significación sexual, se convierte, en esta perspectiva, primero en la huella de lo que no puede escribirse y que así escapa al significante. Así que básicamente, la Bedeutung es una metáfora fundamental, es decir, que siempre hay un imposible de designar, de escribir -la relación sexual-, por lo que viene como un agujero, y a partir de este agujero, se lanzan significantes amo. Pero primero, hay, siempre y en última instancia, un agujero, una nada que viene a marcar un punto de imposible. Lo que hace que Lacan diga: “Cada palabra es una metáfora, es imposible designar”. Y allí, de golpe, de manera anti-hegeliana, dice:

“Aun si digo Eso señalándolo -Hegel dijo mucho Eso– […]. Lo que acabo de designar como eso –si me refiero a una palabra diciendo por ejemplo “este es mi cigarro”-, no es mi cigarro. Lo es cuando lo fumo -es decir, cuando lo uso por placer-, no hablo.”[17]

Se podría, por supuesto, en esta cuestión de la metáfora fundamental concebida de manera muy diferente al architrazo de Derrida se podrían hacer algunos desarrollos en ella, dicen los acontecimientos que se incluyen en Lituratierra. Pero ese no es el caso hoy en día. Observemos esta reescritura de la Bedeutung alrededor de un agujero central que viene a asentarse. Y cito Lacan, Seminario XVIII, p. 149:

“El hecho de no estar constituido más que por una sola Bedeutung, da al lenguaje su estructura, que consiste en que, porque se lo habita, solo se lo puede utilizar para la metáfora, de donde resultan todas las locuras míticas de las que viven sus habitantes y, para la metonimia, de la que obtienen el poco de realidad que les queda, bajo la forma del plus-de-gozar. Ahora bien, lo que acabo de decir sólo se señala en la historia -ocupa el signo de la mujer de la que hablaba- y partir de la aparición de la escritura, la cual nunca es nunca simple inscripción, incluso en las apariencias de lo que se promueve como audiovisual.  La escritura no es nunca, desde sus orígenes hasta sus últimas variaciones técnicas, más que algo que se articula como hueso, cuy carne sería el lenguaje.”[18]

El hueso, es decir, un imposible, un pedazo de real alrededor del cual se desarrollará lo simbólico como carne, autorizado por la instancia de la letra -metáfora y metonimia- que se desarrollará alrededor de este punto.  Es lo que en el Seminario XXIII, Lacan dirá “el significante se aferra a la escritura.”[19] Pero eso implica no concebir como la última palabra de goce la primacía del semblante fálico. Lo que Freud, con la perspectiva del fin del análisis como un encuentro con la roca de la castración, había planteado. Y Lacan acepta esta formulación, formulación a la que califica de célebre contra la reducción de lo imposible del semblante fálico. Recuerdan que Freud hablaba de la decepción femenina al final del encuentro con la castración.  Lacan va a revertir esto. Dice:

“¿Quién no comprendería la decepción de Freud al notar que la no-cura (pas-de-guérison) [con los dos significados del pas en francés: un paso adelante y sin curación] a la que llegaba la histérica solo conducía a hacerle reclamar dicho semblante repentinamente provisto de virtudes reales [por lo tanto, la sanación histérica que sería el acceso al goce fálico], por haberlo enlazado a ese punto de divergencia que, por no ser inhallable en el cuerpo, es evidente, es una representación topológica completamente incorrecta del goce en la mujer?”[20]

Es el goce topológicamente incorrecto, es la proposición de Freud para hacer del goce femenino un goce de estuche. El forro que acoge al falo y el acceso a la llamada libido. Y Lacan dice “figuración topológicamente incorrecta” y por supuesto tiene esta agradable formulación:

“Pero ¿Freud lo sabía?  Podemos preguntárselo. En la solución imposible de su problema, es midiendo la causa justamente, es decir, haciendo de ella una causa justa, como la histérica se pone esté de acuerdo con los que imagina que poseen este semblante, al menos uno, que escribo, necesito volver a escribirlo, el hommoinzin [propone una reescritura] conforme al hueso que necesita su goce para poder roerlo.”[21]

Es una reescritura, ¿no?, el hommoinzin traído de vuelta a la histérica con un hueso para roer, gran reescritura del hombre, del padre original de Tótem y tabú, el al-menos-uno que escaparía a la castración.  ¡En lo absoluto!  Es necesario hommoinzin a quien el sujeto histérico atribuirá un goce, un goce muy injusto, que va a convertir en justa causa de reivindicación.  Básicamente, esta reducción irónica, esta jivaroización, del hommoinzin, podemos ver el acceso a fenómenos paradójicos, en lo que es el feminismo contemporáneo, ustedes me lo permiten, de lo que Lacan llamó “el discurso de la histérica”. Este discurso puede fabricar hommoinzins que ocasionalmente se encuentran elevados al rango de alguien que puede gozar de todas las mujeres. Y si ustedes combinan una justa causa y un hommoinzin, podemos ver cómo un Planski puede encontrarse elevado al nivel del violador universal, de cual hay que “adorar la pija” como dice Virginie Despentes.  Y es un mito que surge, porque cualquiera que sean los problemas de Roman Polanski con la justicia son listas limitadas, mientras que aquí, el discurso lo eleva a un lugar que permite situar esta función que encuentra de hecho el discurso contemporáneo, esta función del hommoinzin en sus complejidades.

Lacan, con este hommoinzin, no sólo lo mantiene en un lugar irónicamente limitado, sino que sobre todo demostrará que la topología del goce femenino es diferente. En el Seminario XVIII, dirá, propondrá, en relación con el goce de la vaina que Freud señaló, propone. Lo cito:

“[…] ilustré con la imagen sencilla de la botella de Klein, que se halla en la topología de uso familiar. […] No hay, retomo, un punto de superficie que no sea parte topológica de la divergencia representada con el único círculo apto para dar a esta botella el culo que las otras botellas se enorgullecen indebidamente.”[22]

No solamente Virginie Despentes puede utilizar “culo, pija, etc.”

Esta topología de la botella Klein es una manera notoria de inscribir tanto la topología de borde del goce y la característica central del goce femenino, tan diferente de la localización del órgano fálico y su funcionamiento (erección y detumescencia). Esta topología del goce femenino, Lacan, ya desde los años ’50, desde su texto Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina en 1958, la había llamado “el esfuerzo de goce envuelto en su propia contigüidad.”[23]  No el tipo de vaina y vaina contigua, ajustado a la semblanza fálica, sino a su propia contigüidad.  Es por eso por lo que la botella de Klein le interesa “no hay un punto en su superficie que no es una parte topológica de la torsión”.  Incluso se envuelve en sí misma esta botella de Klein. Y al mismo tiempo, esta botella de Klein está centrada en un borde, que designa una falta, un agujero.

Esto permite observar topológicamente la contribución que el sujeto histérico hace al tema del goce, esta relación es que es el sujeto histérico, que hace del goce a lo absoluto, del cual él mismo toma apoyo para surgir como sujeto, como sujeto absoluto.  El sujeto separado, rechazado.  Cito:

“Incluso se indica entre las líneas que la histérica responde a este absoluto de goce en forma de deseo insatisfecho. Es decir, su posición implica el exilio de lo que ella hace un absoluto.  Así es como su relación con el goce está más bien del lado de no gozar, o al menos una falta de gozar.”[24]

Esta separación, esta dialéctica del sujeto que surge como separada de un absoluto pero que así mismo se erige, la operación -digamos- histérica, es lo que Jacques-Alain Miller desarrolla en un texto que aún no he citado y que voy a volver a tomar, que se llama “Una lectura del Seminario De un Otro al otro“, publicado en La Causa Freudiana # 65.  Así que la histérica es sin duda el sujeto más capaz de hacer valer las antinomias del goce por la distancia que toma.  Cito a Jacques-Alain Miller:

“Es el sujeto que es capaz de referirse a un término que está más allá de los límites del yo [Je], es el sujeto en sí que no se apoya sino en su relación con el término fuera de juego -fuera del juego del significante-, este absoluto de goce, el signo de la mujer, pero de otra manera planteado. Esto es sin duda, hay una indicación de Lacan, el valor del cuestionamiento de Freud de “qué quiere una mujer”, en la medida en que se trata de desear lo que no se quiere y querer lo que no se desea. Se podría decir que la relación de la histérica con el goce es como tal una relación inconsistente. Pero es esta inconsistencia lo que mejor le da acceso a la inconsistencia del gran Otro.”[25]

Por lo que podemos encontrar allí por qué la topología de borde, y aparentemente primero la topología de borde es aquella que distingue los objetos parciales donde siempre es necesario un borde (oral, anal, escópico, invocante), pero allí, con el partener -aquí es donde Freud vio la topología de la espada y la vaina como el ajuste de los sexos-; por el contrario, Lacan mostrará que la lógica de borde también juega. Y entonces, es esto es lo que había hecho, señala Jacques-Alain Miller en su texto, a partir de La ética del psicoanálisis, enfatizando cómo las técnicas eróticas en las civilizaciones son siempre técnicas de retraso desde el momento en que hay el pasaje al gli-gli. Entonces, el amor cortés, por excelencia, obviamente, y muchos otros, que son técnicas de control. Tomémoslo en otras civilizaciones, lo que entonces es el yoga tántrico como retraso, allí mayormente, por técnicas extremadamente complejas, para llegar a que haya un borde que separe al sujeto de su partener y un borde que permite inscribir un agujero, una falta. Entonces, Jacques-Alain Miller señalaba: “El enigma recae sobre esto: ¿cómo el goce de borde ha podido ser llamado equivalente del goce sexual?”

Tenemos allí una problemática que ocupará Lacan hasta que reaparezca en el seminario Aún, es el misterio que combina el goce llamado autoerótico del cuerpo propio y el goce que se une a la relación con el partener sexual.  Esta conjunción sigue siendo problemática hasta el final del Seminario De otro al otro, repitiéndose sólo en Aún, donde de alguna manera se vuelve enigmático de otra manera, este goce que un cuerpo puede tomar del cuerpo del otro. ¿Depende de lo que el cuerpo del otro goce?  ¿Cuál es la relación entre este eventual goce con motivo de la disponibilidad del cuerpo del otro y un goce que es desprende del propio cuerpo? Esto está siempre en la lectura del Seminario De otro al otro. Entonces es esto lo que Jacques-Alain Miller resolverá como problema en su conferencia sobre el “Parlêtre”, en la que destaca que efectivamente cuando Lacan dice “el cuerpo otro”, el goce del cuerpo otro, es que el cuerpo propio es Otro. Esto es lo que Lacan desarrolla en el Seminario XXIII. El cuerpo que tenemos es una manera de mostrar que, desde el principio, este cuerpo es Otro para el sujeto. Y, entonces, así se resuelve el problema de la topología de borde que implica el partener sexual.  Y Lacan intentó varias soluciones en el Seminario De un Otro al otro, que retomó en el seminario Aún y que luego reanudó en El Seminario XXIII.

La botella de Klein no es la única representación topológica que Lacan propuso del cuerpo histérico envuelto por el goce. Lo hizo de otra manera, en el Seminario XXIV, añadiendo que el cuerpo histérico, para sostenerse alrededor de ese cuerpo, de ese agujero, de esta falta, debe ser atravesado no por el falo, sino por el amor del padre. Cito a Lacan en el Seminario XXIV:

“Somos tóricos [toriques], o, con la elisión de la ‘o’, somos tricos [triques].  Esto nos lleva a considerar que la histérica, que todo el mundo sabe es tanto macho como hembra, el hystórico, si me permito este deslizamiento, no tiene sino en definitiva para hacerlo consistir un inconsciente. Esto es radicalmente Otro.”[26]

Este es el tema del sujeto histérico como absoluto, absolutización del goce; poniéndose a sí mismo o misma allí en ese lugar.  Así que no es sino “radicalmente Otro”, no lo es sino en tanto que Otra.  La feminizo para la ocasión, pero pondré mi peso en el otro lado porque es mi caso: yo también no tengo sino un inconsciente, es incluso por eso que pienso en ello todo el tiempo.  Pero la diferencia entre la histérica y yo es que la histérica está sostenida en su forma trico por un marco que es su amor por el padre.

Así que donde Freud consideró que la histérica estaba sostenida por el falo al final del análisis, o delante de la roca de la castración, ciertamente con una decepción, etc…  pero hubo una boda, una reconciliación con el falo, que le permitía sostener su cuerpo, es decir, aportarle goce. Sostenerlo quiere decir que hay que introducir un valor de goce en el cuerpo. Y allí, en lugar de la figura de la envoltura alrededor de la cuestión fálica, Lacan pone el vacío tórico, el amor como tal, con toda esta ironía -digamos- del desmantelamiento de la operación freudiana.

El goce del síntoma

Así que ahora vamos más allá de la neurosis, la cuestión del goce del síntoma, el paso franqueado después del Seminario Aún. Allí apunto a retomar en parte lo que hice en el texto publicado sobre El Unarismo lacaniano[27]. Como el tiempo se va, no podré retomarlo del todo, pero si quieren, pueden encontrar en esta publicación las referencias y el desarrollo.

Así que lo importante hoy es que Lacan comienza su Seminario Aún suponiendo a su audiencia, como él dice, “en cama. Una cama de pleno empleo, una cama para dos.”[28] Y opone el Uno del amor -fundamental para esta cuestión del amor del padre que sostiene lo hystórico -entonces opone el Uno de amor y el Uno de goce.  Hacer Uno mediante el amor, o hacer Uno mediante el goce.  Y este es el punto que Jacques-Alain Miller, desarrollando la contribución del parlêtre subrayó. Cito:

“La relación de pareja a nivel sexual supone que el otro se convierte en el síntoma del parlêtre, es decir, un medio de su goce.”  El medio de goce es tanto un medio para gozar de mi cuerpo “el mío” -entre comillas- y el modo de gozar del cuerpo del otro. Y por el cuerpo del otro debemos entender al mismo tiempo, en los últimos desarrollos lacanianos, tanto el cuerpo propio como el cuerpo de los otros.  Así que la identificación, identificarse con el síntoma no es lo mismo que identificarse con un significante, dice Jacques-Alain Miller.  Es algo del orden de “Soy como gozo.”[29]

Esta identificación con el síntoma define un saber-hacer con el partener sexual como un medio de goce, que ya no es en absoluto la identificación al significante. Identificarse significa conocer su síntoma, significa saber cómo lidiar con él, saber cómo arreglárselas, cómo manipularlo. Cito a Lacan, en el Seminario XXIV:

“Lo que el hombre sabe hacer con su imagen permite imaginar la manera cómo se las arregla con el síntoma.”[30]

Así que ya no es como la primacía de lo simbólico, es lo imaginario real.  La chicana de los sexos a nivel de los significantes se establece en relación con el significante fálico que no es para nada mito; mientras que, en la cama de pleno empleo, ya no se trata de las chicanas del significante fálico, que son una versión de “no hay relación sexual”.  Es un hay relación sexual en la manera en la que se las arregla con el partener. No puede escribirse, no tiene universalización o esencia posible, no puede ser sino una realización, una producción, un saber-hacer-ahí y no un saber acerca de.

Por lo tanto, el impase que no tiene solución a nivel de significante, se supera. Y es ahí en el El Atolondradicho donde Lacan propone un “saber hacerse una conducta”, por lo tanto, una conducta sexual, basada en las dimensiones de lo imposible. Cito:

“Con todo esto sabrá hacerse una conducta. Más de una, las hay a montones.”[31]

Entonces, es una lista de conductas sexuales posibles, que incluye este aspecto siempre se puede agregar; es lo que el término LGBT no cesa de mostrar, ya que siempre es LGBTQ y luego Q-, y +, y trans, y neutro, etc… Siempre se puede, es básicamente una procesión, un gay pride de hecho, en el que siempre se puede añadir un elemento que encontrará su lugar en esta enumeración y que Lacan -digamos- respeta este punto diciendo que incluso hay montones de ellos, pero siempre y cuando “convienen a las tres dichomansiones de lo imposible: tal como se despliegan en el sexo, en el sentido y en la significación.”[32]

Entonces es esta trenza de tres dimensiones de lo imposible, lo que llevará a Lacan a la solución de la escritura de los nudos, por la cual la articulación de los tres nombres propios RSI suple al falo para nombrar el efecto del goce. Así que Jacques-Alain Miller dice esto también, en Piezas sueltas:

“El espíritu de los nudos -no es la cópula de la doctrina fálica-, es esencialmente el recordatorio de la disyunción que el nudo funda entre lo real, lo simbólico y lo imaginario, es decir, el recordatorio de que el hombre es compuesto, de que el hombre no es una sustancia, no es un ser que depende del cuerpo, no es un ser aristotélico. […] lo que da una sustancia al hombre es un síntoma.”[33]

Esta sustancia es el goce, obtenido por un medio que excede las aporías del Eros fálico. El sexo como tal sólo puede ser soportado por un rechazo lógico de lo representable en el significante, por ende, un rechazo del todo.  No es sino enlace del no-todo. Por lo tanto, se puede experimentarse sin representación. Releamos en esta perspectiva la declaración de El Atolondradicho:

“Lo que se llama el sexo […] es propiamente, por sostenerse de notoda, el Eros que no puede saciarse de universo.”[34]

Así que no puede ser nombrado universalmente.

“Llamemos heterosexual, por definición, a lo que ama a las mujeres independientemente, cualquiera que sea su propio sexo.”[35]

Esta formulación retoma la crítica que Lacan había hecho del libro de Simone de Beauvoir El segundo sexo, rechazando el binarismo que esto implicaba. El unarismo lacaniano es radical, la experiencia del sexo como tal se hace hasta el punto en que falta representación, hasta el punto en que el sujeto no puede decir nada más que se eso se experimenta. De ahí que, del silencio central de las mujeres sobre su goce, Lacan haya hecho claridad y positividad: ella es la experiencia del sexo como tal. De lo contrario, lo que se experimenta es un sentimiento es un goce del órgano, especialmente fálico, pero se puede inventar otros. Los diferentes goces que se pueden buscar son experiencias, experimentaciones acerca de la oposición radical entre el goce del sexo como tal y del órgano u órganos que producen la variedad de conductas sexuales.

 El esfuerzo de Paul B. Preciado

Ahora veamos el esfuerzo de Paul B.  Preciado, este esfuerzo particular de goce, que culmina en su proyecto más reciente, el que llamó en un Witz muy interesante: La Somateca, que proviene de somático.

Así, en la presentación del ciclo sobre “Sexo y Variaciones”, ustedes destacaron, anticipándose a las Jornadas de la ECF, las declaraciones de Paul B. Preciado acerca de su rechazo de cualquier etiqueta en la práctica sexual en la que involucra su cuerpo. Ustedes habrán notado su recordatorio: “No soy un hombre, no soy una mujer, no soy heterosexual, no soy gay, no soy bisexual, soy un disidente del sistema transgénero”.  Y también da testimonio de un período de su transformación en su último libro, donde él fue de género fluido.  “La fluidez de las encarnaciones sucesivas choca con las resistencias sociales a aceptar la existencia de un cuerpo fuera de la binariedad.” Antes de llegar a este punto, antes de Un apartamento en Urano[36], es necesario ver el esfuerzo particular, de hecho, que Paul B.  Preciado demostró, pagando con su persona. En 2008, hubo primero Testo Junkie, que fue precedido por un manifiesto contrasexual que era bastante teórico, en el que simplemente dijo que a la oposición vagina/falo, quería que se opusiera al ano/consolador. Entonces, era necesario hacer un contrato contrasexual, pero finalmente, manteniéndose -digamos- en una especie de inversión, en espejo y simplemente tenía la ventaja de mostrar que, aparte del órgano fálico, se puede inventar otros órganos, con la variación del llamado consolador, etc… Eso ya había atraído la atención, pero en 2008 publica Testo Junkie, que relata su experiencia de tomar testosterona. Así que se presenta primero como lesbiana, luego como una queer-trans, chico-chica, reivindicando no pertenecer a ninguno de los géneros masculino o femenino. En 2014, se declaró “trans in between, no operado”.  Después en 2015, decidió usar el nombre de Paul B. Preciado, mezclando Beatriz y Paul. Así que Preciado se opuso a las restricciones del aborto promulgadas por el gobierno de Mariano Rajoy en diciembre de 2013 de una manera bastante original. En un texto titulado Declarar la huelga de los úteros, llama a las mujeres que se afirmen como ciudadanas plenas y ya no como úteros reproductivos por la abstinencia y la homosexualidad, sino también por la masturbación, la sodomía, el fetichismo, la coprofagia, la zoofilia y el aborto, que viene a pesar de todo después de un cierto número de prácticas donde eso no parece esencial… Finalmente, a pesar de todo, se opone a esto. Entonces dice que lo importante es no dejar penetrar en las vaginas ni una sola gota de esperma nacional católico. Este es una elocuencia particular, y lo demostró durante las Jornadas de la Escuela, tan sorprendentes.

Así que, básicamente, cuando vemos las propuestas, las de utilizar el sexo, las drogas, la biopolítica, todas estas observaciones sobre la importancia de la pornotopía, su tesis que hizo en Playboy y la invención de la sexualidad multimedia, vemos que ha cesado de explorar esta articulación del sexo a todos los objetos fuera del cuerpo de la civilización. Dio un paso más este año en el que se encuentra en exposición confinada en el Centro Pompidou donde explora con precisión lo que -este es un punto que Lacan también había destacado que el objeto a minúscula se articula al cuerpo, pero también al fuera del cuerpo-, la civilización puede ofrecer en todos los objetos. Y por eso es por lo que su reflexión que se desarrolla en una Somateca, a partir de la primavera de 2020, -está confinada desde septiembre de 2019 en Pompidou, pero comenzará en primavera- un programa público de investigación y acciones, que él llama Somateca.  Cito los términos que se encuentran en el sitio web del Centro Pompidou:

“Pequeño programa de revolución institucional, que cruza práctica y crítica artística, acción política y crítica cultural, que funciona como un virus conceptual [¡qué presciencia!  Un coronavirus conceptual], una prótesis política que prolifera en forma de seminarios, publicaciones, performances, sesiones de cine, debates, podcasts, exposiciones, artistas, intérpretes, cineastas, escritores, filósofos, historiadores, arquitectos, diseñadores. El desafío, dice, es desplazar la noción tradicional de cuerpo, entendido como corpus, templo, sede del poder soberano [ah, ¡el rey!], organismo, domicilio, propiedad, en favor de la noción de Somathèque. La Somateca supera e incluye el cuerpo-objeto para constituir un archivo político y cultural vivo, compuesto por representaciones, lenguaje, cuerpos informáticos, atravesados por flujos orgánicos e inorgánicos, con miras a una nueva forma de sexualidad cyborg.”[37]

Así que quiere reescribir a partir de la Historia de la sexualidad de Foucault.

Así, su idea misma de la deconstrucción del corpus ordenado, consuena completamente con la crítica que Lacan desarrolla sobre el orden simbólico, cuando en el Seminario XVI, De un Otro al otro, Lacan, cuestionando el cuerpo agujereado por el goce del borde, también pone en tela de juicio al orden simbólico. Y mientras Lacan hablaba del orden simbólico en singular, incluso con una letra mayúscula, y cuando era capaz de hablar de la Ley con una L mayúscula también, aquí dice:

“¿Qué es un orden simbólico? Es más que una ley solamente, es también una acumulación, y además numerada. Es un ordenamiento. Si definimos lo real por la supuesta abolición del material simbólico, no puede faltarle nunca nada. Al animal que estira la pata debido a una serie de efectos fisiológicos perfectamente adaptados -queda completamente excluido llamarlos efectos del hambre, por ejemplo, es el fin del organismo como un soma- no le falta nada. […] El cadáver también es real”.[38]

Desde este punto de vista, la Somateca de Preciado me parece, en efecto, confirmar este punto: explorar el cuerpo en tanto no le falta nada, incluso hasta el cadáver. La Somateca es el reverso de la psicosomática. Es un cuerpo que no carece de nada y se articula en la ciencia y múltiples técnicas que se pueden introducir en este cuerpo de una manera adaptada, para maximizar los efectos del cruce de flujos orgánicos e inorgánicos, como preciado dice muy bien; como lo es el objeto a, e incluso como es el goce por el objeto a.

Pero esta articulación de Somateca, esta exploración sin jerarquía, sin clasificación, de todas las formas en que el cuerpo puede gozar, es una actividad que no cesa de exigir que se produzca. Está muy lejos del objetivo de un destino trans, claramente indicado: el viaje tranquilo que consistiría en pasar del lado hombre al lado mujer simplemente cortándose el pito o añadiendo una prótesis y jugueteando con las hormonas para quitar los senos, o añadirlos. Ahí se trata de un proceso que no cesa de producirse como un laboratorio permanente, con un esfuerzo enorme. Y es allí donde el proyecto Somateca me parece realmente ser de nuestra civilización, la civilización de la ciencia. Lo explora de una manera muy diferente que el sujeto histérico o el sujeto obsesivo, o el sujeto psicótico que explora el goce del Otro como malo cuando está paranoico, o el goce del cuerpo en el interior que se trastorna cuando es esquizofrénico.

Allí, en este sujeto relacionado con este experimento de Somateca, tenemos una nueva dimensión, pero que consuena con el punto común de todas las morales sexuales relacionadas con la era de la ciencia. Lacan había dado de ellas una versión extremadamente irónica en el libro XVI, donde hace un largo desarrollo de lo que la ciencia nos propone, renunciar al placer. Cito:

“[…] renunciar a los placeres. La cosa se dice y repite en plural.  Todos saben que este acto de renuncia estaría en el principio de algo llamado vida cristiana. Esto es el ruido de fondo. Suena a lo lejos como el ruido de una campana que atraviesa todo lo que enuncia Pascal, y otros en torno a él, como una ética.  Se trata de saber si este ruido es un tañido fúnebre. De hecho, no es tanto un tañido fúnebre, de vez en cuando tiene un matiz más alegre. Me gustaría mostrarles que es el principio mismo sobre el que se instala cierta moral que se podría calificar de moral moderna. Para lo entiendan, recordaré qué ocurre efectivamente con lo que se llama la empresa, en la medida que depende de la reinversión, como se dice, de los beneficios. La empresa capitalista, para designarla en términos propios, no pone el medio de producción al servicio del placer.  […] Cuando digo que la renuncia a los placeres es la moral moderna, no hago más que presentar un primer abordaje de la cuestión. Quiero decir con esto que, si se ven las cosas históricamente, esto responde a una ruptura. […] todos los que incluso de vez en cuando, incluso superficialmente, siguen lo que digo, deben pese a todo recordar lo que mencioné al respecto, de la distinción kantiana entre das Wohl, allí donde uno se siente bien, y das Gut, el bien. Este es claramente uno de los puntos vivos de lo que hace poco llamé la ruptura. Sea cual fuere la justificación de los enunciados de Kant, más allá de que sea preciso encontrar en ellos el alma misma de la ética o aclararla en su relación con Sade, como hice, es un acontecimiento del pensamiento que esto se hay producido.”[39]

Básicamente Lacan considera que, si hay una ruptura fundamental introducida por la ciencia, es la absolutización. La absolutización de este goce de una manera distinta a la propuesta por el sujeto histérico, pero que sin embargo ha permitido al sujeto histérico ser el sujeto más sensible, por su propia patología. Su sensibilidad a la inconsistencia del Otro a través de la absolutización de su goce, por eso es por lo que el sujeto histérico logró engendrar el psicoanálisis. Y no son los herederos de Sade, los que, sin embargo, fueron producidos por este acto de la ciencia. Y básicamente, la ruptura definitiva con el régimen de los hedonistas, del placer, del otium cum dignitate. ¿No es, como recuerda Lacan, cuán inversa es la experiencia moderna, la experiencia del sujeto de la ciencia, de la experiencia del sujeto político de la Antigüedad? Donde la palabra misma del negocio, negotium, es sólo una negación. Los negocios, los business, es la negación del otium.

Lo que un sujeto debe hacer es disfrutar del otium conservando precisamente una exigencia de placer.  No dejarse abrumar por la exigencia de goce. Y ese es el punto de interpretación sobre la ética epicúrea. Allí también podríamos detallar las cosas…

Pero ahora se trata de concluir y, de hecho, si se me permite decir que la ruptura de la civilización de la ciencia conduce a la invención de lo que Preciado ha visto muy bien. La creación de estos nuevos objetos, estos lugares de goce, la pornotopía, la creación del burdel sadiano… Lo generalizó, demostró que las ciudades, el conjunto que consuena bastante con lo que Rem Koolhaas había podido hacer en los no-lugares producidos por la arquitectura contemporánea, estos no-lugares que incluyen los lugares reservados para al goce en las ciudades. ¿Dónde en el espacio doméstico, dónde esconder las películas porno? Ahora es configurar el acceso a Netflix, etc… Con todas estas preguntas, que vio muy bien, básicamente con la Somateca en el Centro Pompidou -es maravilloso-, logró crear un nuevo lugar, una nueva pornotopía, alineada con su discurso, con este talento creativo que hay que decir que sabe manifestar. Pero vemos ante nuestros ojos cómo algo que eventualmente y sin duda un día se sumará a la serie LGBTQ, etc.… una marca, un nombre designará esta práctica de la Somateca.  Veremos cómo.


*Traducción por Patricio Moreno Parra.

[1]  J.-A. Miller. “L’Un-tout-seul, “Orientación lacaniana”, 2010-2011.

[2]  J.-A.  Miller, “El goce femenino, ¿no es el goce como tal?”, en Quarto No. 122, julio de 2019.

[3]  Ibid.

[4]  Ibid.

[5]  J. Lacan. “La significación del falo.” (1958), in Escritos, tomo 2. Buenos Aires: Paidós, pp. 653-662.

[6] J.-A. Miller. “L’Un-tout-seul”, op. cit., p. 95.

[7] J.-A.  Miller. “El goce femenino, ¿no es el goce femenino como tal?”. Op. cit.

[8] J. Lacan. “La significación del falo” (1958).  Op. Cit., p.  692.

9 J.-A.  Miller. “El goce femenino, ¿no es el goce como tal?”. Op. cit.

[9] J. Lacan. El Seminario, libre XXII, R.S.I. París: Ediciones de la Asociación Lacaniana Internacional. Sesión 11/02/1975.

[10] J. Lacan. El Seminario, libro XX, Aún. Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 116.

[11]  J. Lacan. El Seminario, libro XVIII, De un discurso que no fuera del semblante. Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 120.

[12]  Ibid., p. 121.

[13] Ibid., p. 131.

[14] Ibid., p. 122.

[15] Ídem.

[16] Ibid., p. 138.

[17] J. Lacan. El Seminario, libro XVIII, De un discurso que no fuera del semblante. Op. cit., p. 43.

[18] Ibíd., pp. 138-139.

[19] Ibid., p. 149.

[20] Ibíd., p. 142.

[21] Ibíd., pp. 142-143.

[22] Ibid., p. 142.

[23] J. Lacan. “Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina”, in Escritos, tomo 2. Buenos Aires: Paidós, 2014, p. 698.

[24] J.-A. Miller. “Lectura del Seminario De un Otro al otro”, in La Cause freudienne, No 66. París: Navarin/Seuil, p. 105.

[25] Ídem.

[26] J. Lacan. El Seminario, libro XXIV, L’insu que sait de l’Une-bévue s’aile à mourre (1976-1977). París: Asociación Lacaniana Internacional, sdr., p. 24.

[27] É. Laurent. El Unarismo lacaniano y lo múltiple de la conducta sexual. [En línea]: https://psicoanalisislacaniano.com/2020/01/31/unarismolacaniano-multiple-conductassexuales-elaurent-20200131/

[28] J. Lacan. El Seminario, libro XX, Aún. Buenos Aires: Paidós, 2016, p. 10.

[29] J.-A. Miller. EL partenire-síntoma. Buenos Aires: Paidós, 2008, pp. 408 y sig.

[30] J. Lacan. El Seminario, libro XXIV, L’insu que sait de l’Une-bévue s’aile à mourre (1976-1977). París: Asociación Lacaniana Internacional. Sesión del 16/11/1976.

[31] J. Lacan. “El Atolondradicho”, in Otros escritos. Buenos Aires: Paidós, 2014, p. 512.

[32] Ídem.

[33] J.-A. Miller. Piezas sueltas. Buenos Aires: Paidós, 2013, p. 73

[34] J. Lacan. “El Atolondradicho”, in Otros escritos. Buenos Aires: Paidós, 2014, p. 491.

[35] Ídem.

[36] P. B. Preciado. Un apartamento en Urano – crónicas de la travesía. Grasset, 2019.

[37] P. B. Preciado. Centro Pompidou. [En línea]: https://www.centrepompidou.fr/cpv/agenda/event.action?param.id=FR_R-b955c421bd4468706ee5595445a92be&param.idSource=FR_E-b955c421bd4468706ee5595445a92be

[38] J. Lacan. El Seminario, libro XVI, De un Otro al otro (1968-1969). Buenos Aires: Paidós, 2016, p. 269.

[39] Ibid., pp. 99-100.

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