Pierre-Yves Gaudard – Lazo Social y Malestares en las Sociedades de Linaje

LAZO SOCIAL Y MALESTARES BIOLÓGICOS EN LAS

SOCIEDADES DE LINAJE[1]

Por Pierre-Yves Gaudard

Septiembre, 2018


Las sociedades occidentales se caracterizan por la implementación de un tipo de lazo social que no es otro más que el del mercado. La determinación de una singularidad forzada por una asignación a una identidad sexuada, incluso a un lugar en la filiación, puede ser aun cada vez más impugnado. Solo cuenta el deseo del individuo susceptible de acusar a esa asignación. Igualmente, el carácter sexual de la reproducción puede ser enmendado por el recurso a la ciencia y a la técnica. No se trata tanto aquí del tema de las utopías de clonación sino de la posibilidad abierta de no retener únicamente a la heterosexualidad como apta para abrir el derecho a la filiación. La ciencia se añade así a hacer retroceder lo que hasta nuestros días era un imposible; y si es afortunado que permita luchar contra el malestar biológico sobre todo en los casos de esterilidad, es igualmente necesario subrayar que contribuye a la omnipotencia del deseo individual. Es lo más importante en ese campo y está alimentado por las producciones igualmente de la ciencia, a lo que no le faltan los efectos, sobre todo la afirmación de un derecho a los hijos. Pero esta reivindicación a veces tiene el riesgo de acompañarse de una fetichización de los hijos, convirtiéndose, así como un bien de consumo, un objeto del que hay que apropiarse.[2]

            A ello hay que añadir que la omnipotencia de ese deseo individual conlleva igualmente en ella la posibilidad de su inversión. Es así que podemos observar, sobre todo en los Estados Unidos, cómo los padres adoptivos pueden, gracias a la Internet, buscar nuevos padres adoptivos para un niño que no quieren mantener. El discurso capitalista, tal como lo escribió Lacan[3], muestra bien la dimensión adictiva de nuestro consumo, aquel de un neo-sujeto en conexión directa con su objeto y que se enraíza más en lo imaginario que en lo simbólico. Hay allí que mencionar el recurso de un gran número de entre nosotros al tatuaje como síntoma de esa nueva modalidad de sujeción. El tatuaje moviliza así nuestro imaginario, sobre todo por referencias étnicas, y evoca una cierta forma de exotismo de los orígenes permitiendo el susodicho retorno a una libertad primera: aquella de adornar el cuerpo con motivos escogidos por razones estéticas y de apropiación. Ahí también, ese deseo individual es aquel de un sujeto consumidor que quiera singularizarse por su libertad y por la posesión plena y entera que tendría de su cuerpo. Sin embargo, es necesario recordar que un deseo así está en las antípodas de la dura ley de una sociedad primitiva en la que no está permitido absolutamente ninguna elección a sus miembros en cuanto a la escritura de la ley del grupo sobre sus cuerpos tal como nos lo indica Pierre Clastres en su artículo “De la tortura en las sociedades primitivas”.[4]

            Nuestra sociedad hace así llamado a la etnología de una manera completamente sorprendente, buscando ahí ejemplos aptos de venir a nutrir nuestro único imaginario. Es así que los partidarios de un cuestionamiento de nuestro modelo de filiación lo invocan como horizonte posible de una inventiva supuesta que califican como de sus anhelos. Extraen ahí ejemplos de desintegraciones de los roles que pueden permitir innovar en el dominio de la filiación, ya que muestran que efectivamente la paternidad biológica y la posesión de estado de un hijo no coinciden sistemáticamente. Esta última noción reposa en una acumulación de hechos que hacen presumir la existencia de un lazo de filiación, ya que se trata de hechos que corresponden concretamente al estado de filiación. Esta posesión de estado está creada para aquellos que se comportan como los padres de un niño. En consecuencia, no es la verdad biológica sino la verdad sociológica, es la apariencia que prima. Son lazos afectivos trazados entre el niño y aquellos que se comportan como sus padres. Esos ejemplos sacados de la etnología tienen en efecto el mérito de recordar que el parentesco es siempre una cuestión de palabra y de derecho: es siempre social y no genética. Pero si la etnología y la etnografía pueden adular nuestro imaginario, la antropología[5] nos fuerza, en cuanto a ella, a la constatación, que no hay absolutamente nada que inventar.

Lo simbólico como horizonte de los posibles en materia de filiación

En efecto, en el dominio de la filiación, el campo de los posibles no es infinito como lo explica Françoise Héritier en su artículo “El muslo de Júpiter”[6]. Lo que nosotros formulamos por nuestra parte por el hecho que lo Simbólico debe relacionarse con lo Real de la reproducción sexuada. A partir de las utopías de clonación o las instituciones de tipo Lebensborn que niegan la noción misma de filiación por la exclusión de toda transmisión y de todo apego, la reproducción sexuada es siempre bisexuada, aun cuando no sea sexual. Los avances de la medicina y de la biología de la reproducción no cambian nada al dato biológico de la reproducción: dos sexos con relaciones sexuales o no, pero siempre fusión de los gametos, lo que conlleva un orden de las generaciones que no puede ser invertido, a lo que hay que añadir un orden se sucesión en el seno de una misma generación, distinguiendo los mayores de los menores.

            Como lo muestra la antropología del parentesco, esa obligación estructural una vez dada no engendra sino seis modalidades lógicas de combinatoria para la filiación, es decir de una distribución entre hombre y mujer, en posición de padre y de hijo, y eso es universalmente verdadero no obstante las diferencias culturales. Esas seis modalidades de filiación son las siguientes: 1. Unilineal patrilineal. 2. Unilineal matrilineal. 3. Bilineal diferenciada. 4. Bilineal indiferenciada. 5. La filiación alternada; y finalmente 6. La paralela.

            Hay que subrayar que, entre esas modalidades, las dos últimas, tan posibles que sean en un plan lógico, no se encuentran prácticamente nunca. Se trata de la filiación llamada alternada (5) en donde los derechos y el estatus se transmiten de un padre a una hija y de una madre a su hijo, mientras que la filiación llamada paralela (6) en la que la transmisión se opera de un padre a sus hijos y de una madre a sus hijas. La complejidad que implican esas dos modalidades sin duda no las hace muy operatorias para asegurar el intercambio, lo que explica sin duda su extrema rareza. No quedan entonces sino cuatro grandes modalidades de filiación, que es posible dividir en dos grupos. Ellas son unilineales que privilegian una línea unisexuada de ascendencia, sea bilineales es decir que existe dos líneas de filiación.

            La filiación unilineal opera la transmisión, sea (1) en el único grupo agnaticio del padre –es entonces llamada patrilineal- sea (2) en el único grupo uterino de la madre, es matrilineal. En el primer caso, la afiliación no pasa sino por los hombres. Por el nacimiento las hijas pertenecen al grupo de su padre, lo que implica que sus hijos pertenecen al grupo de su esposo. En el segundo caso de figura, la transmisión es matrilineal, se realiza únicamente por las mujeres; y lógicamente si los hijos pertenecen al grupo de sus madres, ellos dan sus hijos al grupo de su esposa. Necesariamente hay que anotar que las herencias materiales, de propiedades y mobiliarias toman prestadas la vía de los hombres, pero en lugar de cumplirse de padre a hijo, se opera de tío uterino a sobrinos.

            En lo que se trata de la filiación bilineal: puede ser diferenciada (3), el niño estando atado tanto al grupo agnaticio de su padre como al grupo uterino de su madre, pero esa afiliación abre sin embargo derechos y estatus diferentes en los dos grupos –las herencias son de naturaleza diferente en los dos grupos- contrariamente a lo que sucede en nuestro modo de filiación bilineal indiferenciado o cognaticio (4). La filiación y la apertura de los derechos son rigurosamente las mismas en relación a los dos padres y al conjunto de todos los ascendientes paternos y maternos. Todas las vías de transmisión son rigurosamente equivalentes.

            La inventiva supuesta a la cual la etnología y la etnografía nos dará acceso es igualmente acceso está igualmente limitado por otra constatación. Como lo indica Françoise Héritier[7], todas las sociedades humanas deben asegurar su reproducción, sobre todo aquella de sus miembros. Esta exigencia es así constitutiva para cada una de ellas de la ley del grupo: ya que ella supone una garantía de pertenencia, más que nada por las reglas de filiación y los atributos de identidad de cada uno de los miembros, sometidos a un sistema de derechos y deberes que tienen valor de asignación. También, ya que ciertos de entre ellos encuentran dificultades en cumplir su necesaria contribución a la reproducción del grupo, sobre todo por razones de esterilidad, todas las sociedades determinan respuestas que se deben estar conformes a esa ley de grupo. Esa ley no es entonces solamente jurídica, pero constituye un conjunto de normas comportamentales y representaciones que les están asociadas.

Las representaciones de la muerte y la procreación

            La representación de la muerte juega entonces un rol tan importante al igual que determinante para la procreación. En la mayoría de sociedades de linaje, aun si el niño constituye un capital económico y, como se ha podido escribir, un seguro de vida, parece que la procreación es de entrada un deseo de descendencia y un deseo de realización más que un deseo de hijo. Incluso se trata de la necesita de cumplir un deber hacia sí mismo y la colectividad más que de reivindicación de un derecho que se posee. Así, en los Samo de Burkina-Faso, una mujer sin hijos es considerada como un niño aun si está casada: será enterrada sin honores en el cementerio de niños. En China, las mujeres fallecidas sin descendencia en razón de su descontento visceral supuesto, son demonios de una naturaleza tan peligrosa que aun los otros demonios los temen. Pero eso vale igualmente para los hombres, el estatus de un hombre es función del número de sus descendientes de preferencia machos, no solamente en tanto que vivientes, pero también en tanto que ancestro. En los Chagga (Kilimanjaro, Tanzania), un hombre fallecido sin matrimonio y sin hijos habita en la ciudad de los muertos una existencia desdichada, se queda ahí soltero y nadie le honra en la Tierra. Ser un eslabón de la cadena significa primeramente honrar a sus ancestros, siento también honrado en vida tanto como después de su muerte. Eso supone haber cumplido su deber de procreación, por descendientes viables con el fin de permitir a sus propios ancestros y por consiguiente a sí mismo el continuar existiendo. Además, subrayemos que tener varios hijos que no sobreviven y sobre todo que no procrean, en su turno, no confiere ni prestigio ni ningún estatus en su muerte.

            A contrario, el individualismo occidental nos permite considerar ser el objetivo último de un linaje sin que eso nos confronte al oprobio social, ni nutre en nosotros el sentimiento de haber cometido un crimen hacia nuestros ancestros; y eso va al par con la certeza de que la muerte es definitiva. Eso significa para nosotros la desaparición de un ser único e irremplazable, ya que no concebimos una transitividad entre los seres, sobre todo entre los ancestros y su descendencia[8], la que se reduce solamente a la fisionomía. Eso conforta al neo-sujeto individualista característico del tipo de lazo social escrito por el discurso capitalista, es decir un sujeto que tiende a degradar su anclaje histórico, sus raíces y de manera más amplia las inscripciones simbólicas o puntos de capitón. La moda que conoce la psicología transgeneracional es desde ese punto de vista un síntoma en reacción a ese borrado progresivo característico de la afirmación de un único deseo individual al fin liberado imaginariamente de los tormentos de la pertenencia e incluso de la descendencia. Es todo lo contrario en varias sociedades en las que el sujeto no es el mismo sino cuando alguien más lo ha precedido en el linaje: el discurso del amo toma así una forma específica en la medida en que el significante amo es aquel del linaje, y el Otro es también el ancestro que persiste en su descendencia. Se trata allí de otra modalidad de la división subjetiva que difiere de aquella del sujeto de la ciencia capaz de apartarse de sí mismo para verse funcionar y aceptar la responsabilidad de sus síntomas sin vincularlos a la acción de los ancestros o de los espíritus. En las sociedades lineales, la procreación no se basa entonces, como en nuestras sociedades, en un deseo individual de hijo que reenvía a la idea de la apropiación de un objeto de consumo soporte de apego y de investidura afectiva de la pareja o del individuo. La procreación es tanto más un deber como el medio de no hacer definitiva la muerte: permite a los ancestros continuar existiendo. Así el deseo de niño es siempre un deseo eminentemente social de realización proyectado a través de una descendencia que conserva la memoria de los muertos rindiéndoles culto.

Don y contra-don en el fundamento del lazo social y de la procreación

            Si hay que reprochar a Claude Lévi-Strauss el haber evacuado la cuestión de lo sexual y sobre todo del deseo[9] a propósito de la prohibición del incesto y de la circulación de las mujeres, en beneficio de un análisis estructural tomado prestado de Ferdinand de Saussure y Roman Jakobson, hay que recordar que lo hizo en razón de su relectura del Ensayo sobre el don de Marcel Mauss, sobre todo en su famoso prefacio “Introducción a la obra de Marcel Mauss”. Para el autor de Estructuras elementales del parentesco (1949), la ley del “Intercambio” y de la reciprocidad es el fundamento del parentesco, es el primum movens del intercambio de las mujeres. Esta ley es así extremadamente importante para el lazo social, pero en las sociedades de linaje este lazo social de intercambio no se estable sino entre los vivientes. Frente al Real del malestar biológico, muerte de niños, esterilidad de las mujeres (nunca de los hombres antes de que la ciencia nos lo notificó[10]), impotencia de los hombre, o muerte prematura de los adultos, la respuesta de las sociedades de linaje a ello es una ilustración perfecta. Sin la ayuda de la ciencia y el recurso a las técnicas modernas de fecundación in vitro, extracción de ovocitos o de embriones, y sin sus traspasos o sus implantaciones o su congelación, esas sociedades han respondido al desafío de la procreación aplicando el principio maussiano del don y del contra-don.

            Así, en los Chagga (Kilimanjaro, Tanzania), con el fin de atenuar el oscuro destino de la ausencia de descendencia se practicará un matrimonio entre muertos. En cuanto a aquellos casados, pero sin descendencia, ellos reclaman una. El padre del difunto en nombre de su hijo podrá tomar una joven chica como esposa y los hijos de esa unión serán aquellos del fallecido, quien será desde entonces el objeto de un culto filial apaciguante de su vida post mortem. Sucede lo mismo con el matrimonio-fantasma de los Nuer de Sudán: un pariente próximo del costado paterno, un hermano o un primo paralelo patrilineal, un sobrino (hijo del hermano) tiene la posibilidad de retener el ganado del difunto, soltero o sin descendencia, una compensación matrimonial; el desembolso de esa compensación da derecho a la filiación: los hijos que conciba con la esposa así obtenida son hijos del difunto. El padre social es el fallecido y los hijos se sitúan en relación con él en la genealogía de linaje, lo mismo sucede con su progenitor que el designa con el término que corresponde a su posición relativa. Evans-Pritchard, el especialista de las poblaciones sud-sudanesas de la región del Nilo Blanco, menciona que incluso puede suceder que un hombre que trabajó por su hermano difunto muere sin descendencia, lo que conduce a su sobrino, el hijo que engendró para su hermano y del cual es el genitor, a devolverle el favor. Los hijos que engendre son entonces sus primos, el progenitor siendo el hijo de su tío y su padre siendo el hijo de ese tío.

            Es siempre según ese principio de intercambio claramente afirmando la continuidad de la filiación que esas sociedades responden a los malestares biológicos supremos de la esterilidad o de la mortalidad infantil. Los Samo (Burkina Faso) practican así una forma de matrimonio que se lo puede considerar como el equivalente de una inseminación con donante. Una chicuela es dada en matrimonio desde su nacimiento o en su infancia, pero antes de ser entregada a su marido, la joven mantiene una relación con un amante de su elección, y eso muy oficialmente en la medida en que eso sucede en la casa de su padre. No es sino desde el nacimiento de su primer hijo que la joven esposa se reúne con su marido convertido así en padre. Por otro lado, un hombre puede tener varias esposas legítimas que, si lo dejaron durante su vida por uniones secundarias, darán igualmente a hijos que le serán suyos: una mujer no tiene más que un esposo legítimo. Así, un hombre impotente o estéril tendrá tantos hijos como esposas legítimas que traerán al mundo su descendencia. Incluso sucede que una esposa que se queda con su marido finge dejarlo con su acuerdo con el fin de unirse secundariamente con otro hombre y regresa con su esposo legítimo una vez que está embarazada. La esterilidad de éste último es así enmascarada por esta inseminación social con donante.

            En los Haya (Tanzania y Uganda), el pago de la compensación matrimonial y la consumación del matrimonio aseguran al marido legítimo un derecho sobre los hijos que vendrán. Sin embargo, después de cada nacimiento la primera relación sexual post partum reafirma ese derecho o, al contrario, puede invalidarlo. Así una mujer que haya dejado a su estéril esposo por un hombre fecundo puede no obstante dar al primero esa primera relación y el hijo es entonces el suyo, lo que corresponde allí también a una inseminación social con donante. En el caso de un marido legítimo y fecundo, su esposa puede mentir y designar públicamente otro hombre casado sin progenie en intercambio de una indemnización económica, lo que equivale a una gestación por otro, pero igualmente a una inseminación social en la cual el donante es el marido legítimo.

            Los Nuer (Sudán) incluso han inventado un dispositivo social que permite remediar la esterilidad de una mujer haciéndola convertir estatuariamente en un hombre. Una mujer casada desde algún tiempo y sin progenie, puede volver a su linaje de origen en la que será considerada como un hombre. Es acreditada de una esencia masculina y, sobre todo, ella se beneficia del estatus de tío paterno: lo que significa que cada vez que una de sus sobrinas contrae matrimonio, ella se hace atribuir una parte importante del manejo del ganado ocasionada por esa nueva unión legítima. Por ese medio, ella puede hacer funcionar una acumulación de capital que le permite, a su turno, desembolsar la compensación de una esposa de la cual ella se convierte en el marido legítimo: ello no implica relaciones homosexuales, la esposa se contenta con servir a su marido y de trabajar para él. El servicio sexual para con la esposa es asegurado por un donador que es un servidor tomado de otra etnia. De ahí éste último recibirá, cuando las hijas se casen, el precio del engendramiento, pero por ello no tiene ningún derecho sobre los hijos: estos llaman ‘padre’ a la mujer estéril. Se trata también de una inseminación social con donador reconocido e indemnizado simbólicamente.

La difracción de los roles en la filiación refuerza el lazo social

            En las sociedades de linaje, el principio de la filiación está siempre claramente afirmado, es decir que se lo conoce siempre en dónde sucede –o más bien, por quién sucede para que se aplique-, de igual manera, el lazo social se despliega allí con un gran vigor; además, son esas dos características que autorizan justamente una difracción de los roles que refuerzan por allí el principio del don o del contra-don.

            Así, en las sociedades oceánicas, es muy habitual confiar sus hijos a otro que los criará como los suyos en posesión de estado. Esos niños pueden incluso pueden ser el objeto de un tipo de reservación ante partum. Ciertos trabajos[11] “mostraron que en Tonga (Oceanía) 83% de las viviendas acarreaban al menos un individuo dado o adoptado, entonces los que adoptan a menudo han donado hijos. El estallido de los roles se produce por el hecho de que la función reproductiva no se superpone con la función educativa y el apego afectivo. En las sociedades africanas, en los Gonja, los Kotokoli[12], los Samo y varios otros, intercambiar niños es cosa corriente entre consanguíneos, pero también entre aliados, amigos y vecinos. Se puede tratar de un don a un pariente estimado. También será posible confiar una pequeña niña a una mujer que no tiene hijos o al contario un pequeño niño a un hombre no tuviese hijas. Estos emplazamientos no modifican necesariamente la filiación legítima, sino que engendran relaciones afectivas nuevas que vienen a modificar la posesión de estado, ya que aquellos a los que son confiados esos niños se comportan como sus padres.

            En los Tupi-Kawahib del Brasil, Claude Lévi-Strauss menciona incluso un tipo de indiferenciación en la crianza de los niños entre las esposas de un mismo hombre. Incluso sucede que sus esposas sean consanguíneas, hermanas o incluso una madre y su hija nacida de un matrimonio precedente: “Los niños son criados juntos por las mujeres, quienes no parecen preocuparse mucho de saber si el niño del cual se ocupan es suyo o no”[13]. La eventual de las esposas favoriza sin duda esa suerte de maternidad colectiva. Pero, como lo menciona F. Héretier, se encuentra también dones de niños entre esposas no consanguíneas de un mismo hombre. Es mayormente el caso de las grandes familias polígamas mossi del Yatenga (Burkina Faso), en la que los niños están repartidos entre las mujeres de tal manera que es raro que la genitora sea al mismo tiempo la madre social: la maroka. El niño no aprende sino tardíamente que aquella que lo quiso, educó, llevó, no es su genitora. Allí también la potencia del lazo social permite aportar una respuesta satisfactoria a la esterilidad y a la mortalidad infantil. Todas las mujeres tienen acceso a la maternidad e incluso aquellas cuyos niños no experimentaron de manera benéfica del amor de los niños que ellas se hicieron confiar.

            En lo que concierne a nuestra sociedad, el poderío de la ciencia y de la técnica permite efectivamente entregar respuestas al malestar de la esterilidad, sea que ésta última sea biológica o social en el caso de los homosexuales, por ejemplo. En la medida en que esas respuestas son congruentes con el tipo de lazo social de nuestra sociedad, del cual da cuenta de buena manera el discurso capitalista: el individualismo que no pone en práctica sino un intercambio fundado en un equivalente monetario generalizado característico del mercado. Es allí, finalmente, el punto crucial, ya que en lugar de estar inscrito en el don y el contra-don de un intercambio más general en el que intervienen a la vez los vivos y los muertos, el deseo de hijo de un sujeto en conexión con su objeto que reivindica el derecho de poseerlo en tanto soporte de sus investiduras afectivas. El cuidado compartido, en caso de divorcio o de separación, es entonces el síntoma perfecto, al riesgo de hacer de nuestros niños uno indigentes.


[1] Pierre-Yves Gaudard. « Lien social et malheurs biologiques dans les sociétés lignagères » in La Revue Lacanienne, no 19, pp. 134-141.

Traducción al español por Patricio Moreno Parra

[2] Esta fetichización tiene el riesgo de producir igualmente un avance de la eugenesia: el deseo de hijo volviéndose el deseo de un hijo de tal o cual sexo o el deseo de hijo con características biológicas, incluso intelectuales, deseadas. No estamos aún allí, pero los predicadores de ello que tienen un premio Nobel son apreciados en los Estados Unidos.

[3] Jacques Lacan. Televisión, in Otros Escritos. París: Le Seuil, pp. 23-30.

[4] P. Clastres. “De la torture dans les sociétés primitives », in L’Homme, 1973, t. 13, no 3, 1973, pp. 114-120.

[5] Según C. Lévi-Strauss: punto de vista comparativo sobre el hombre que apunta a deducir una teoría del hombre (homo sapiens).

[6] F. Héritier, “La cuisse de Jupiter”, in L’Homme, 1985, t. 25, no, 1985, pp. 5-22.

[7] Ibíd.

[8] En psicología transgeneracional, el objeto transgeneracional se refiere a un ancestro, a uno de los abuelos o a otro pariente o colateral de las generaciones anteriores, que suscita fantasmas y afectos, que provoca identificaciones.

[9] Entrada “Antropología”, in R. Chemama y B. Vandermersch, Diccionario de psicoanálisis. París: Larousse, 2018.

[10] La esterilidad no concernió hasta nuestros días más que a las mujeres.

[11] J. B. Silk, “Adoption and kinship in Oceania”, in American Antrhopologist, 1980, no 82, citado por F. Héritier, op. cit.

[12] S. Lallemand. “La adopción de los niños en los Kotokoli del Tongo”, Antrhopologie et Sociétés, IV, 1980, citado por F. Héritier, op. Cit.

[13] C. Lévi-Strauss. “The family”, in H.L. Shapiro (bajo la dirección de), Man, culture and Society. New York: Oxford University Press, 1956; trad. Fr.: “La famille”, in Claude Lévi-Strauss, textos de y sobre Claude Lévi-Strauss reunidos por R. Bellour y C. Clément. París: Gallimard, col. “Idées”, 1979.

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