¿Quién habla, en la interpretación?
Por Éric Laurent
2020/04/03
El equívoco del título elegido para este número de la revista, «La interpretación del psicoanalista», da en el clavo. Esta es tanto la interpretación hecha por el psicoanalista como agente, así como la interpretación del psicoanalista por el inconsciente. El deseo no es la interpretación metalenguajera de una pulsión confusa preliminar. El deseo es su interpretación. Las dos cosas están en el mismo nivel. Debe añadirse otra proposición: «Los psicoanalistas forman parte del inconsciente, ya que constituyen su dirección.»[1] El psicoanalista solo puede dar en el clavo si está en el punto álgido de la interpretación hecha por el inconsciente, ya estructurado como un lenguaje. Sin embargo, no debemos reducir este lenguaje a la concepción que la lingüística puede tener de él. A esto debe añadirse la topología de la poética. La función poética revela que el lenguaje no es información, sino resonancia, y resalta la materia que une el sonido y el sentido. Alrededor de este vacío, la interpretación se pronuncia desde un lugar de «ya nadie», como un «decir que se diga sin que uno sepa quién lo dice»[2], como señala el argumento de este número.
Los seminarios comienzan con la cuestión de la interpretación como práctica para descubrir el vacío central del lenguaje. Las primeras líneas del primer seminario decían: «El maestro interrumpe el silencio con cualquier cosa, un sarcasmo, una patada. Así es como un maestro budista avanza en la búsqueda de significado, según la técnica Zen.”[3]
Estas líneas están orientadas a la interpretación analítica en su práctica, que está más arraigada en la experiencia de la cura. Reconozcamos este vínculo entre interpretación y «cualquier cosa», en el sentido más amplio, lo heterogéneo. Seguiremos entonces con mayor facilidad el desarrollo de la reflexión de Lacan sobre la interpretación, desde su primera enseñanza hasta que, por su última enseñanza, fue llevado a «retroceder» en la interpretación, según la problemática que sacó a la luz Jacques-Alain Miller. En el horizonte más radical de esta nueva perspectiva, Lacan se verá llevado a basar la propia posibilidad de interpretación en una nueva dicho-mansión, una mezcla heterogénea del significante y la letra. Es esta nueva dimensión, la contribución específica del psicoanálisis, la adición de las funciones desconocidas del lenguaje en la lingüística, incluso la de Jakobson, tan sensible a la función poética, la que asocia la interpretación a la definición del síntoma como un acontecimiento de cuerpo. La interpretación se convierte así en un acontecimiento del decir, que puede elevarse a la dignidad del síntoma o, usando la críptica expresión de Lacan, extinguirlo.
Interpretación como heterogénea
Cuando aísla el cualquier cosa del maestro zen[4], Lacan no se refiere a la técnica zen en general, sino especialmente aquella de uno de los fundadores de una escuela cuya influencia fue central para la transmisión del budismo Chan en Japón. Este autor era querido por aquel a quien Lacan llamaba su «buen maestro»[5], Paul Demiéville, que acababa de publicar en 1947 un estudio fundamental, «El espejo espiritual», en el que Lacan se apoyaría. El sinólogo lector de sánscrito y especialista budista es quien define la diferencia entre el budismo indio y el budismo chino, contrastando el gradualismo indio con el subitismo chino[6]. El acento puesto por el chan de Linji sobre la producción repentina de la vacuidad por ruptura es el ejemplo mismo de este subitismo. Estamos autorizados a relacionar la intervención del maestro zen para liberar al practicante de sus hábitos mentales, con la interpretación analítica de Lacan que dice que la interpretación debe dirigirse al objeto, y especialmente bajo la guisa del vacío. «Todo el mundo sabe que un ejercicio zen tiene alguna conexión, aunque realmente no sepamos qué significa, con la realización subjetiva de un vacío.»[7]
Este vacío, este punto de relámpago, también lo encontramos en el rayo de Heidegger basado en el aforismo de Heráclito[8]: «El relámpago los gobierna a todos.» Al menos señalemos esto: el relámpago no es uno de los «todos». El relámpago no es un ser. No se considera a sí mismo entre los seres, ni se le añade a ellos. Es una luz que le permite distinguirse. En el horizonte del análisis, esto es lo que hace posible discernir cada cosa en su singularidad.
La interpretación analítica tiene en cuenta esta heterogeneidad al no centrarse solo en la palabra o el enunciado. Más allá de su variedad de soportes, debe guiarse por la búsqueda de un efecto de la verdad concebido como ruptura. Por tanto, su «cualquier cosa» no es comparable a ninguna intervención del psicoanalista; también debe querer producir el efecto de romper una verdad que no es ni simple adequatio, ni producción cualquiera de sentido, y que tenga en cuenta las aporías de este objetivo.
Por eso Lacan se interesa por las consideraciones del psicoanalista inglés heterodoxo Edward Glover, en los años treinta, utilizando sus desarrollos sobre el efecto de la interpretación inexacta[9]. Glover es sensible a las aporías de los caminos de la interpretación, pero no tiene en cuenta el funcionamiento del lugar de la verdad como tal. El fluido de flogisto en cuestión es, de hecho, el sentido tal como se presenta como una fuga espontánea de la relación entre los seres humanos sin ningún soporte ni ningún principio. «La interpretación así concebida se convierte en una especie de flogisto: manifiesta en todo lo que se comprende con razón o sin ella.»[10]
Debido a la proliferación de sentido, Glover aconseja entender que el binario exacto/inexacto no conviene en psicoanálisis, «porque la verdad pretende ser rebelde, que por ‘inexacta’ que sea, ha sido objeto de cosquillas en algún lugar.»[11] Pero lo que Lacan enfatiza es que el nivel de oposición entre lo exacto y lo inexacto, insuficiente para calificar lo que está en juego en la experiencia analítica, es el lugar en reserva de la verdad como aquello que puede abrir un agujero, crear un vacío en el discurso, y que este lugar está ocupado por el psicoanalista que ha autorizado el discurso de la «asociación libre», que Lacan se deshace del término históricamente connotado de asociación, para simplemente calificarlo como discurso libre.
«En este discurso analítico destinado a cautivar la verdad, es la respuesta-interpretación, interpretativa, que representa la verdad, […] el discurso que hemos encargado como discurso libre tiene la función de hacerle espacio. No pretende otra cosa que establecer un lugar de reserva para que esta interpretación pueda inscribirse allí, como un lugar reservado para la verdad. Este lugar es el que ocupa el analista. Yo señalaría que lo ocupa, ¡pero no es donde el paciente lo pone! Este es el interés de la definición que doy de transferencia […] Se le coloca en la posición de un sujeto supuesto saber.”[12]
La interpretación analítica queda así atrapada entre el saber supuesto de cuál es el misterioso vínculo entre el inconsciente y el goce y la vacuidad efectiva que se trata de producir, «es decir, que está entre dos sillas, entre la falsa posición de ser el sujeto supuesto saber (que bien sabe que no es), y la de tener que rectificar los efectos de esta suposición por parte del sujeto, y esto en nombre de la verdad.”[13]
A la interpretación que produce un sentido que se entiende, sin ningún límite, Lacan opone al efecto de verdad de la interpretación en la medida en que se refiere a un vacío fundamental, una ausencia primera. La interpretación encuentra así su fundamento en la reanudación de la inserción en el significante de lo que él llama notablemente la vida. «La significación no emana de la vida en mayor medida que el flogisto se escapa de los cuerpos en la combustión. Antes bien, habría que hablar de ella como de la combinación de la vida con el átomo O del signo.”[14] Lacan da como figura de este momento inaugural de inclusión del lugar del Cero en el tejido de la vida el juego de Fort-Da. «Punto de inseminación de un orden simbólico que preexiste al sujeto infantil y según el cual le va a ser preciso estructurarse.»[15]
Lacan concluye su desarrollo sobre el hecho de que lo heterogéneo de la interpretación no la deja, sin embargo, sin reglas. No es todo y cualquier. Es un sinsentido que debe apuntar al vacío de la ausencia primera del objeto perdido. Va acompañada de una marca particular tomada de la vida y marca el lugar de un no-objeto que Lacan enseguida nombró objeto a. «Nos ahorraremos el dar las reglas de la interpretación. No es que no puedan ser formuladas, pero sus fórmulas suponen desarrollos que no podemos considerar como conocidos, a falta de poder condensarlos aquí.”[16] Los desarrollos que deja de lado en «La dirección de la cura» son los de la relación entre la heterogeneidad de la interpretación y su objetivo preciso de vacío subjetivo, un memorial de la huella de goce dejada por el objeto perdido inicial, por la imposibilidad de repetir idénticamente el encuentro contingente con el goce. Solo puede repetirse con su fracaso de un encuentro perdido. Esta es la versión psicoanalítica del vacío budista y de la vacuidad que se trata de producir en la experiencia.
De la interpretación-traducción a la interpretación-corte
Es en el vínculo entre la interpretación heterogénea y el vacío inaugural donde se sitúa el pasaje en la enseñanza de Lacan entre la interpretación que da sentido y su reverso. Jacques-Alain Miller definió el problema en un contundente artículo que opuso la interpretación-traducción a la interpretación asemántica, la cual no reenvía sino a la opacidad del goce. El lugar vacío ya no está «en reserva», sino que pasa a primer plano.
«La cuestión no es si la sesión es larga o breve, silenciosa o habladora. O bien la sesión es una unidad semántica, ahí donde el S2 viene a hacer puntuación a la elaboración – delirio al servicio del Nombre-del-Padre – muchas sesiones son así. O bien la sesión analítica es una unidad asemántica que lleva al sujeto de vuelta a la opacidad de su goce. Esto supone que antes de poder cerrarse, debe ser cortada.”[17]
La polaridad fundamental ya no está entre el sentido y la verdad como un agujero, sino entre las dos caras del goce: aquello que es lugar vacío en el discurso y lo agujerea, pero que se impone en su plena opacidad.
Esta nueva polaridad solo se percibe en su pleno desarrollo rompiendo con las ilusiones no solo de intersubjetividad, sino también de diálogo. Esto es lo que sostiene Jacques-Alain Miller en su invención del concepto de apalabra, reconfigurando los avances de la última enseñanza de Lacan.
«La apalabra es un monólogo. Este tema del monólogo persigue al Lacan de los setenta: el recordatorio de que la palabra es, ante todo, monólogo. Propongo aquí la apalabra como el concepto que responde a lo que surge en el seminario Aún, cuando Lacan se pregunta retóricamente: ¿Lalengua sirve ante todo para el diálogo? Nada es menos seguro.”[18]
Si, para lalengua, el diálogo no es lo adecuado, es porque está vinculado el goce. «Esto corresponde a la fórmula que Lacan da en el Seminario Aún, – Donde eso habla, eso goza. Eso significa que, en el contexto, se goza hablando”[19]. Mientras que la interpretación semántica pretendía crear un relanzamiento, la interpretación que afronta el goce aspira, por el contrario, a un no-relanzamiento. «Debe haber un límite para el monólogo autista del goce. Y me resulta muy esclarecedor decirlo: la interpretación analítica hace límite. La interpretación, al contrario, tiene un potencial infinito”[20]. La infinita potencialidad del discurso libre establece como único límite para el goce el principio del placer. El límite de interpretación está pensado para ser diferente.
«Decir cualquier cosa siempre lleva al principio del placer, al Lustprinzip […] En particular, porque ponemos entre paréntesis prohibiciones, inhibiciones, prejuicios, etc., cuando eso se pone a girar a ese nivel, hay una satisfacción de la palabra.”[21]
Por tanto, se trata de dar un nuevo objetivo a la interpretación. En lugar de recurrir al principio del placer y sus posibilidades indefinidas, se trata de introducir la modalidad de lo imposible como límite. «Esto indica cuál podría ser el lugar de la interpretación analítica, en la medida en que intervendría en contrapelo al principio de placer… [esto] introduce lo imposible.”[22] Al introducir esta modalidad, que rompe con la asociación libre de la palabra, por el estableciendo de una interpretación de un «cierto eso no quiere decir nada«[23], interpretación, que pasa por la palabra, pasa al lado de lo escrito, la única capaz de tomar el control del vacío del sentido y lo imposible. «Como la formalización, la interpretación, […] está más del lado de lo escrito que del lado de la palabra. En todo caso, debe hacerse a porfía de lo escrito, en la medida en que la formalización presupone lo escrito.”[24]
La problemática de la interpretación asémantica introduce una dimensión híbrida entre el significante y la letra, mientras que toda una sección de la enseñanza de Lacan se opone a esto. Esto explica el hecho de que Lacan llegue a oponerse a la interpretación y la palabra. «La interpretación analítica […] conlleva de una manera que va mucho más allá de la palabra. La palabra es un objeto de elaboración para el analizante, pero que es efecto de lo que dice el analista -ya que él dice. No es poca cosa decir que la transferencia juegue un papel, pero no esclarece nada. Se trataría de explicar cómo funciona la interpretación, y que no implica necesariamente una enunciación.»[25]
La semántica y lo escrito
Para explorar las consecuencias de este más allá de la palabra, debemos dar toda la fuerza a la hipótesis de que el sujeto supuesto saber. Esta hipótesis funda la ilusión estructural según la cual lo que se dice reenvía al pasado, a lo que ha tenido lugar, como si ya existiera antes de la experiencia de la sesión analítica, antes de hablar[26]. En la interpretación-corte, se trata en nuestra interpretación de transformar la ilusión del sujeto supuesto saber, vinculada a la cadena significante, mostrando que esta ilusión está fundada en un régimen inédito, nuevo de la instancia de la letra: el «estaba escrito».
En la primera enseñanza de Lacan, la interpretación tenía el efecto de dar acceso a los capítulos borrados de mi historia, a lo que estaba escrito allí. En la segunda, Lacan se deshace de esta referencia a la historia para quedarse solo con la referencia al «estaba escrito». El efecto de supuesto saber, su generalización, debe mantenerse a partir del poder del «estaba escrito». Una nueva concepción de la interpretación se desprende: «La interpretación, cuya esencia es el juego homofónico de palabras, es el reenvío de la palabra a la escritura, es decir, el reenvío de cada enunciado presente a su inscripción.»[27]
La interpretación en tanto homofonía está atrapada en la generalización del equívoco, que presupone un reenvío al estaba escrito. Evoca la relación tan compleja entre palabra y escritura. En el Seminario XXIII, Lacan desarrolla la escritura como apoyo al habla, negándose a seguir a Jacques Derrida en su idea de la escritura como una impresión, una trama, una traza. Construye una literalidad, una relación con la instancia de la carta a partir de la experiencia. «Una interpretación siempre significa ‘has leído mal lo que estaba escrito’. En este sentido, la interpretación es una rectificación de la lectura del supuesto saber. La interpretación asume que la palabra en sí es una lectura, que reconduce la palabra al «texto original».”[28]
Este reenvío también puede formularse como un enganche de significantes al nudo RSI. Vienen a tomar su apoyo de esta escritura. Hacemos jugar esta escritura como apoyo cada vez que hacemos que el sujeto escuche un equívoco que despeja la brecha entre la palabra y la escritura. Ya no se trata solo del S1 y el S2, del apoyo del S2 para dar sentido a la S1. También es cuestión de esta escritura-apoyo que resalta los registros extremadamente diversos del equívoco, que amplía el campo de posibles interpretaciones y el sentido de nuestra acción.
La interpretación como jaculación
El decir del analista, que responde al decir del inconsciente, se vuelve híbrido, y Lacan pudo llamarlo jaculación. «Lo que estamos planteando con el nudo borromeo ya va en contra de la imagen de la concatenación. El discurso en cuestión no constituye una cadena […] A partir de ahí, surge la cuestión de si el efecto de sentido en su real se debe al uso de las palabras o, bien, a su jaculación. […] Creíamos que eran las palabras las que se escuchaban. Mientras que, si nos tomamos la molestia de aislar la categoría del significante, podemos ver que la jaculación mantiene un sentido aislable”.[29] Para preservar este lazo de un efecto de sentido que permanece, sin, no obstante, creer en el alcance de una enunciación, Lacan llega a postular la existencia de un efecto de sentido real. «El efecto de sentido requerido del discurso analítico no es imaginario. Tampoco es simbólico. Tiene que ser real. En lo que me ocupo este año es pensar en qué puede ser lo real de un efecto de sentido.»[30]
Esta interpretación no es del orden de una traducción añadiendo un significante dos en relación con un significante Uno. No apunta a la concatenación ni la producción de una cadena significante. Toma nota del nuevo objetivo de apretar el nudo alrededor del acontecimiento de cuerpo y de la inscripción, que puede ser notada (a) en un uso renovado.[31]
Lacan ya ha utilizado el término jaculación para expresar el poder del texto poético, ya sea en relación con Píndaro[32] o Ángelus Silesius y sus jaculaciones místicas[33]. O incluso, convierte el Poordjeli de Serge Leclaire, formalización fuera de sentido de diferentes elementos del fantasma, «una jaculación secreta, una fórmula jubilatoria, una onomatopeya»[34], tal como hace del «Fort-Da» una jaculación. En el seminario sobre el objeto del psicoanálisis, retoma las primeras frases del primer seminario sobre la acción del maestro zen: «[…] Todo el mundo sabe que un ejercicio Zen tiene alguna conexión, aunque realmente no sepamos qué significa, con la realización subjetiva de un vacío […] el vacío mental que se obtiene y que se obtendría, ese momento singular tras la espera, que a veces se realiza mediante una palabra, una frase, una jaculación, incluso una grosería, un gesto de la nariz, una patada en el culo. Es bastante seguro que este tipo de pantalomias o payasadas solo tienen sentido en relación con una preparación subjetiva larga […]»[35]. Ahora podemos añadir que Linji fue, en el zen, el inventor de lo que Demiéville se traduce como eructación y quien supo practicarla mejor. «Una eructación, un proceso inimitable de la mayéutica Chan; se considera que Linji fue el virtuoso más consumado, si no el inventor.”[36]
Esta dimensión de jaculación nos permite ir más allá del átomo sausuriano que une sonido y el sentido usando la voz. «Un enunciado está […] sometido a la matriz binaria del enunciado y la enunciación, que forman dos. Diría hoy que la vociferación, que hago el tercer término tras el de proposición y el de enunciado, sobrepasa la división entre enunciado y enunciación. La vociferación es enunciado-enunciación como indivisible. […] No se distancia de quienes gritan. Y cuando no hay quién, se dice todo en conjunto. En otras palabras, la vociferación incluye su punto de emisión.”[37]
Así, en su última enseñanza, Lacan dibuja, en sentido literal, con el nudo, una modalidad de tratamiento de la disrupción del goce por la interpretación. Para ello, reformula los términos clásicos de los instrumentos de la operación psicoanalítica: el inconsciente, la transferencia, la interpretación para proponer otros nuevos: el parlêtre, el acto, la jaculación, los tres sujetos a la lógica del HaiUno, jaculación central en la última enseñanza de Lacan.
De la verdad a la escritura
Al final del análisis, llega un momento en que ya no puede interpretarse. Llega un sueño o una formulación del síntoma que se impone. Las historias del pasado son testimonio de ello. Es el equivalente a un axioma para teorías formales, salvo que el axioma está presente al principio, como el decir que no puede interpretarse. Al final de los amores con la verdad, tenemos una especie de axioma. Algo sobre lo que se escribe y sobre lo que no hay mucho que decir. Eso lo dice todo. Es el efecto de «eso dice todo», que es como un axioma. En la experiencia analítica, podemos seguir el trabajo del texto, que reduce la proliferación de sentido a la inscripción de una letra y al enganche del significante que se produce. La historia del pase de Clotilde Leguil[38] termina con un sueño que condensa diferentes relatos sobre la relación entre el agua, la vida y la muerte. La última serie de asociaciones recordaba una historia transmitida en la familia sobre la muerte de un niño por agua contaminada. Estas diferentes significaciones se condensan en una sola letra, O. La O puede ser equívoca con el agua que no se bebe, con las aguas del nacimiento, con la O del grupo sanguíneo, que marca la filiación reducida a una letra. La letra O también puede, con su simple adición, inscribir la brecha entre una sensación de la miseria, en el momento en que ella se separa del analista, y la urgencia del desanudamiento. Una letra hace bascular el sentido, pero en otro sueño, el padre muerto regresa con un número de teléfono. De este número móvil solo queda los dos dígitos 0 y 1. Esta oposición inscribe en la forma más compacta todo lo que estaba en juego alrededor de ser el primer hijo, transformado en una demanda superyoica de ser la primera. Este significado se reduce a la escritura. La O, en la que se reducían los efectos del sentido de los relatos sobre la muerte, se reduce aún más. Ya no es la O de una letra, es el 0 de una cifra. Más adentro del sueño donde el padre muerto deja un número para llamarle, el mensaje se reduce a 0#1. Es la oposición fundamental entre la nada y algo, una alternancia mínima de lo que puede llegar a ser. Esto sostiene que, para Lacan, bajo el nombre de la letra y su instancia, mucho más que el grafema, viene la cifra, la letra matemática.
Al reverso del recorrido analítico, que conduce a la reducción 0 #1, si partimos de la inscripción de lo que se anuda de goce alrededor del 0 # 1, entonces viene la topología del enrollamiento de significantes alrededor de esta escritura. Las significaciones recorridas en el análisis se aferran a este agujero entre 0 #1. La escritura ya no es lo que transcribe la palabra, como el grafema que transcribe lo que se articula de la palabra. La escritura del nudo, la escritura RSI, viene a bordear los agujeros del trauma en el cuerpo, alrededor de los cuales las narrativas significantes se aferran en una cadena, en su sentido más general. El inconsciente que se puede leer es realmente el inconsciente en la medida en que está más cerca del trauma, del surgimiento traumático. Lo que se revela al final es lo más parecido posible a la primera escritura en el cuerpo.
Para lograrlo, es necesario franquear los diversos equívocos de los mitos subjetivos en el transcurso del análisis. Esto a partir de las formaciones del inconsciente, que ocasionalmente se ven en el sueño. Sosteniéndose ahí, pasamos de un modo de escritura aún imaginado a un punto de ombligo fundamental. Este ombligo es el de un surgimiento que no se representa en el sueño. Llegará a marcarse como una letra en el cuerpo.
La escritura topológica se convierte por excelencia una letra para Lacan. Forja una topología por su propia mano, como había hecho con su lingüística. Su topología es el modo de escritura que saca partido de un cierto número de propiedades de superficies no orientadas y nudos para escribir lenguaje en el campo del goce y no simplemente en el campo lingüístico.
Jaculación y vociferación, más allá de Saussure
El síntoma, más allá del sentido, se convierte en escritura y en un acontecimiento de cuerpo, «el acontecimiento fundamental del cuerpo que es la incidencia de la lengua».[39] ¿Cómo podemos entonces definir entonces la interpretación que puede responderla[40]? La interpretación que tiene la posibilidad de responder a la escritura corporalizada del síntoma no solo es un híbrido entre la palabra y la escritura, sino que debe tener en cuenta la consecuencia oculta que este híbrido implica. En el significante de Saussure, lo que mantiene el lugar de la escritura es el átomo que liga juntos el significante y el significado. Una vez que este lazo es denunciado en su carácter artificial y restaurado al lazo que debe construirse entre la escritura y la palabra, entonces la palabra se anima por una nueva dimensión, aquella de la voz que estaba oculta en ella. Es la voz que retorna en la jaculación como un nuevo uso del significante. «A la palabra se suma vociferación. Añade valor, dimensión y peso a la voz”[41]. La voz rompe con el lazo entre el enunciado y la enunciación. La jaculación está pensada para ser enunciada desde un lugar que ya no es la enunciación del sujeto, sino desde el lugar de «Ya nadie». Este lugar del Ya-nadie fue propuesto por Lacan en su texto «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo» en 1960. En él, equiparó la desaparición del «Yo»[Je] con la presencia del goce, jugando con la equivocidad del «plus» en francés. Y ya, en ese momento, señaló que «eso vocifera». «¿Qué soy Yo [Je]? Soy en el lugar desde donde se vocifera que “el universo es un defecto en la pureza del No-Ser”. Y esto no sin razón, pues de conservarse, ese lugar hace languidecer al Ser mismo. Se llama el Goce, y es aquello cuya falta haría vano el universo.”[42]
Fue una reformulación de la desaparición del yo que vio ocurrir en el sueño original de Freud, «la inyección de Irma», donde la fórmula de la trimetilamina va acompañada por la «voz de nadie». Nadie pronuncia esta escritura, el «Yo»[Je] que se cumple está ligado a esta voz. «Este punto es designado por el AZ de la fórmula de la trimetilamina. Ahí está, en ese momento, el yo (je) del sujeto. Y no sin humor, ni sin vacilación, pues esto es casi un Witz, les propuse ver en ello la última palabra del sueño. En el punto en que la hidra ha perdido sus cabezas, una voz que ya no es sino la voz de nadie hace surgir la fórmula de la trimetilamina corno la última palabra de lo que está en juego, la palabra de todo.”[43] Para llegar a la equivalencia del lugar de la desaparición del sujeto y del goce, Lacan ya había tenido en cuenta en su seminario El deseo y su interpretación, pero producido a nivel del fantasma, del goce del fantasma de una paciente de Ella Sharpe. «Se supone que debe manifestarse como otro, se hace ausente, incluso se persigue fuera del reino de la palabra, se convierte en un animal, literalmente naturalizado. No iremos a verificar que está allí, porque habrá sido bien y verdaderamente presentado, articulado, en un significante, lo más elemental posible. No es que no haya nada, pero, literalmente, no hay nadie. Esto es realmente lo que el sujeto nos anuncia en su fantasma: en la medida en que estoy en presencia del Otro, no soy nadie. ¿Dónde está? [Outis] de Ulises delante del Cíclope”.[44] Cuando la interpretación da en el clavo, debe alcanzar ese punto de la persona donde se aboliría la distinción entre analizante y analista.
La interpretación como forzamiento poético
Si el significante es la causa del goce, debemos preguntarnos cómo este goce puede escapar al autoerotismo del cuerpo y aun así responder a la jaculación interpretativa. «Sin embargo, debemos plantear la cuestión de si el psicoanálisis […] ¿No es eso lo que se puede llamar autismo de dos personas? Hay una cosa que hace posible forzar este autismo, y es precisamente que lalengua es algo común”[45]. El goce es autoerótico, pero la lengua no es un asunto privado. Es común. Y Lacan explora los recursos de lo que puede permitir al analista hacer que algo distinto al significado resuene, algo que evoque el goce en la lengua común. Primero que nada, está la poesía. «Estos forzamientos mediante los cuales un psicoanalista puede hacer que algo más resuene, algo distinto al sentido, porque el sentido es lo que resuena con la ayuda del significante; Pero lo que resuena no llega lejos… [en] lo que se llama escritura poética, se puede tener la dimensión de lo que podría ser la interpretación analítica […] Los poetas chinos no pueden evitar escribir.”[46]
Pero la escritura poética china no es solo la encarnación de un nuevo lazo entre la palabra y la escritura. También incluye una modalidad de voz, de vociferación, en el modo de una determinada salmodia, de un tarareo, basado en el juego entre los acentos tónicos específicos del idioma chino. «Hay algo que da la sensación de que no se reducen a esto, es que tararean, es que modulan, es que está lo que François Cheng ha dicho delante de mí, es decir, un contrapunto tónico, una modulación que hace que eso cante.»[47]
La consideración de las diferentes dicho-mansiones en el nuevo uso del significante que autoriza la interpretación permite a Lacan romper con la concepción de signo de Saussure y la lingüística que se ha deducido de ella. «La lingüística sigue siendo una ciencia que diría que está muy equivocada. Si la lingüística avanza, es en la medida en que Roman Jakobson aborda francamente las cuestiones de la poética. La metáfora y la metonimia no tienen alcance para la interpretación salvo en la medida en que son capaces de actuar como otra cosa. Y esta otra cosa de la que funcionan es, de hecho, aquella por la que el sonido y el sentido están estrechamente unidos”[48]. Sin embargo, el uso de la metáfora y la metonimia por parte del psicoanalista no tiene el mismo objetivo que el poeta, que busca el efecto estético, lo que libera un plus-de-goce propio. El psicoanalista, como en el chiste, debe aspirar a la ética, es decir, al goce. «Eso es incluso de lo que consiste el chiste, consiste en usar una palabra para un propósito diferente al que está creada. En el caso de un famillonario, esta palabra está un poco arrugada; pero es en este arrugamiento donde reside su efecto operativo”[49]. La nueva poética que Lacan pone a la luz mediante la interpretación no está vinculada a la belleza, pero toca al goce, como la ingeniosidad que desencadena un particular plus-de-goce. «No tenemos nada bonito que decir. Es una cuestión de otra resonancia, basada en el ingenio. Una broma ingeniosa no es bella, es solo una ambigüedad o, como dice Freud, una economía.”[50]
Esta resonancia permite elevar el decir al nivel de un acontecimiento, como el síntoma. «Eso sí, no dije la palabra, la dije, cada palabra no es una palabra, si no, cada palabra sería un acontecimiento, lo cual no es así, sin eso no estaríamos hablando de palabras vanas. Un decir es del orden del acontecimiento. »[51]
El poder que Lacan atribuye a este nuevo uso del significante es una acción directa sobre el síntoma. En este sentido, utiliza una expresión curiosa, la de «extinguir» el síntoma. «En la medida en que una interpretación correcta extingue un síntoma, la verdad se especifica como poética.»[52] ¿Cómo entender este verbo extinguir? Sugeriría que volvamos al «espejo espiritual» que abrió nuestro texto y ahora releamos un párrafo que trata sobre el impacto de decir y dónde están ligados el resplandor y la extinción del destello. «Cuando el hombre, en busca del vacío del pensamiento, avanza por el fulgor sin sombra del espacio imaginario, absteniéndose hasta de aguardar lo que en él va a surgir, un espejo sin brillo le muestra una superficie en la que no se refleja nada.»[53] Este lugar de la nada está inscrito en una superficie donde no brilla ningún destello de sentido. ¿Quién habla, en la interpretación? ¡Ya nadie!
*Laurent É., «Qui parle, dans l’inconscient?», Essaim, 2020/1, nº 44, pp. 81-93.
[1] Lacan J., “Posición del inconsciente”, Escritos, tomo 2, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2018, p. 793.
[2] Lacan J., “La equivocación del sujeto supuesto saber”, Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2021, p. 354-355.
[3] Lacan J., El Seminario, libro I, Los escritos técnicos de Freud, texto establecido por J.-A. Miller, Buenos Aires, Paidós, 2017, p. 11.
[4] Ídem.
[5] Lacan J., El Seminario, libro X, La angustia, texto establecido por J.-A. Miller, Buenos Aires, Paidós, 2016, p. 244.
[6] J.-P. Diény y P. Demiéville (1894-1979), en École pratique des hautes études, Rapport sur les conférences des années 1981-1982, 4ª sección, folleto 2, p. 23-29.
[7] J. Lacan, Seminario XIII, El objeto del psicoanálisis (1965-1966), inédito.
[8] Cf. M. Heidegger, « Logos », trad. J. Lacan, pp. 59-79.
[9] Lacan J., El Seminario, libro V, Las formaciones del inconsciente, texto establecido por J.-A. Miller, Buenos Aires, Paidós, 2016, p. 466.
[10] Lacan J., “La dirección de la cura y los principios de su poder”, Escritos, tomo 2, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2018, p. 567.
[11] Lacan J., El Seminario, libro XIV, La lógica del fantasma, texto establecido por J.-A. Miller, Buenos Aires, Paidós, 2023, conferencia del 21 de junio de 1967.
[12] Ídem.
[13] Ídem.
[14] Lacan J., “La dirección de la cura y los principios de su poder”, op. cit., p.
[15] Ibíd., p. 568.
[16] Ídem.
[17] J.-A. Miller, «La interpretación al revés «, disponible en: La Interpretación al Revés – por Jacques-Alain Miller – 1996 – PSICOANÁLISIS LACANIANO
[18] J.-A. Miller, «Le monologue de l’apparole», La cause freudienne, nº 34, 1996.
[19] Ídem.
[20] Ídem.
[21] Ídem.
[22] Ídem.
[23] Ídem.
[24] Ídem.
[25] Lacan J, Seminario XXII, R.S.I., sesión del 11 de febrero de 1975, texto establecido por J.-A. Miller, Ornicar?, n° 4, pp. 95-96.
[26] Miller J.-A., «Introduction à l’érotique du temps», La cause freudienne, n° 56, París, Navarin, marzo 2004, p. 77.
[27] Ídem.
[28] Ibid., p. 78
[29] J. Lacan, Seminario XXII, R.S.I., sesión del 11 de febrero de 1975, op. cit., pp. 96-97.
[30] Ídem.
[31] J.-A. Miller, «Biología lacaniana y acontecimiento de cuerpo», La Cause freudienne, nº 44, 2000.
[32]Lacan J., El Seminario, libro VIII, La transferencia, texto establecido por J.-A. Miller, Buenos Aires, Paidós, 2008, p. 413. – Lacan habla de la «famosa jaculatoria de Píndaro»
[33] Lacan J., Seminario XIII, El objeto del psicoanálisis (1965-1966), sesión del 1 de diciembre de 1965, inédito.
[34] Lacan J., Seminario XII, Problemas cruciales para el psicoanálisis (1964-1965), 27 de febrero de 1965, inédito.
[35] Lacan J., Seminario XIII, El objeto del psicoanálisis (1965-1966), op. cit.
[36] P. Demiéville, Entretiens de Linji, París, Fayard, 1972.
[37] Miller J.-A., Nullibiété, conferencia del 11 de junio de 2008, inédita.
[38] Me baso en que la versión de este testimonio presentada durante la noche pasada del 21 de mayo de 2019.
[39] Miller J.-A., «Biología lacaniana y acontecimiento de cuerpo», op. cit.
[40] Ídem.
[41] J.-A. Miller J.-A., Nullibiété, op. cit.
[42] Lacan J., “Subversión del deseo y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”, Escritos, tomo 2, Buenos Aires, Siglo XXI, 2009, p. 780
[43] Lacan J., El Seminario, libro II, El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica, texto establecido por J.-A. Miller, Buenos Aires, Paidós, 2016, p. 258.
[44] Lacan J., El Seminario, libro VI, El deseo y su interpretación, texto establecido por J.-A. Miller, Buenos Aires, Paidós, 2017, p. 169.
[45] Lacan J., El Seminario, libro XXIV, « L’insu que sait de l’Une-bévue s’aile à mourre », lección del 19 de abril de 1977. Inédito.
[46] Ídem.
[47] Ídem.
[48] J. Lacan, «Hacia un nuevo significante», texto establecido por J.-A. Miller, Ornicar?, n° 17-18, 1979, p. 16.
[49] Lacan J., El Seminario, libro XXIV, « L’insu que sait de l’Une-bévue s’aile à mourre », lección del 19 de abril de 1977. Inédito.
[50] Ídem.
[51] J. Lacan, El seminario, Libro XXI, Los no-incautos erran, 18 de diciembre de 1973.
[52] Ídem.
[53] Lacan J., “Acerca de la causalidad psíquica”, Escritos, tomo 1, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2018, p. 185.
PSICOANÁLISIS LACANIANO 
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