CUERPO Y SIMULACRO
Por Nieves Soria
2026/08/25
Bueno, quería agradecer a Brenda [Ainchil] y a la Residencia por la invitación. Entiendo que el tema general del curso es “Habitar un cuerpo”, ¿es así? Bueno, a mi intervención le puse como título “Cuerpo y simulacro”. Ahora les voy a comentar por qué. Está en relación con este último libro mío que mencionaba Brenda que es Síntoma y simulacro, que interroga el estatuto del hablante en estos tiempos.
Me interesaba el título que propusieron ustedes para el curso, “Habitar un cuerpo”, porque no va de suyo que sea posible habitar un cuerpo. De hecho, no sé si encontramos esa expresión, por ejemplo, en Lacan, la de “habitar un cuerpo”, porque justamente lo que vamos a encontrar como el planteo fundamental del cuerpo de Lacan es una ajenidad del cuerpo, es que el cuerpo nos es más bien ajeno. Sobre todo, el último Lacan se detiene bastante en el problema que implica el hecho de que tenemos un cuerpo, de que nuestra relación con el cuerpo es de exterioridad, es del orden del tener. Y no va de suyo de que podamos apropiárnoslo, ¿no es cierto? Es todo lo que él desarrolla en el Seminario 23[1] en relación con el caso de Joyce. Ahí también indaga sobre la relación estructural del hablante con el cuerpo. Entonces, me parece que no va de suyo que sea posible habitar el cuerpo. ¿En qué sentido? En el sentido de que el cuerpo nos es ajeno, nos es extraño. Y ahora vamos a ver un poco más sobre eso.
Siempre hay una discordancia en la relación con el cuerpo que hace que difícilmente adquiera un estatuto habitacional. Uno podría decir que habitar un lugar es sentirlo como propio. Cuando tenemos una habitación, por ejemplo, la arreglamos a nuestro gusto, ponemos lo que queremos, vemos lo que nos gusta y, en principio, la habitación no se va a poner en contra nuestro ni van a aparecer en ella cuestiones azarosas… Bueno, están las humedades, las goteras, esas cosas que pueden aparecer, la pintura que se descascara. Pero, en principio, podemos decir que no tiene un estatuto de ajenidad o de vida propia. Mientras que la experiencia del hablante con el cuerpo es de cierta discordancia que tiene que ver con esa extrañeza, con esa ajenidad. Y ya es toda una cuestión llegar a tener un cuerpo, más aún habitarlo o experimentarlo como un lugar habitable. Me parece que quizás haya momentos de habitación del cuerpo, pero no me parece, en absoluto, que se pueda pensar como una habitación permanente el cuerpo.
Eso en principio como una introducción general al tema del curso. Después me voy a centrar un poco hoy en la clínica actual, las coordenadas de la relación con el cuerpo en esta época de virtualidad. Este planteo inicial que estoy haciendo es más general. Es decir, interrogar incluso la posibilidad de habitar verdaderamente un cuerpo. Insisto, me parece que hay ciertos momentos de cierta experiencia de habitación del cuerpo, de armonía, pero que son esporádicos y que la relación con el cuerpo no es sencilla. Es justamente por este estatuto de ajenidad. ¿Y por qué hay una ajenidad del cuerpo? Bueno, porque justamente somos sujetos del significante. Porque cuando decimos “habitar el cuerpo”, la pregunta sería: ¿Quién? ¿Quién lo habita al cuerpo? Podríamos decir: “Bueno, es el sujeto”. ¿Es seguro que un sujeto puede habitar un cuerpo? El sujeto es un efecto del significante. El sujeto no tiene, en tanto sujeto, una relación estrecha con el cuerpo. Es un efecto de la relación entre significantes, es decir, podemos hablar del sujeto independientemente del cuerpo porque es un efecto de la relación entre significantes. ¿Podemos hablar del sujeto independientemente del cuerpo de un modo absoluto y radical? No. No podemos. Ahora vamos a decir por qué. Pero, en principio, podemos decir que el sujeto es un efecto del significante y, entonces, ¿qué tanto puede habitar un cuerpo? Después voy a retomar esta cuestión.
Y después está el yo. Uno podría decir: “Bueno, quien realmente habita el cuerpo es el yo”. El yo es una identificación con la imagen del cuerpo, o sea que el yo mismo implica, tiene un estatuto corporal. Freud hacía referencia en “El yo y el ello” al yo como la proyección de una superficie corporal. Entonces, podríamos decir que el yo tiene un estatuto fuertemente corporal. Esto es retomado por Lacan en términos del estadio del espejo. El yo se constituye en una identificación con la propia imagen en el espejo. El yo tiene un estatuto corporal. El yo está identificado con el cuerpo imaginario. El yo se cree ser ese cuerpo. El yo se identifica con la imagen en el espejo. Cuando nos miramos en el espejo y decimos: “Acá estoy yo. A ver, cómo estoy yo”. Ahí hay algo de la ilusión de un ser que se juegan en relación con la imagen del espejo. Nuestro ser estaría ahí en esa imagen que vemos en el espejo. De hecho, nuestro de identidad tiene nuestra foto, por ejemplo. Entonces, yo soy la imagen de mi cuerpo. Esa es la ilusión yoica, la ilusión efecto del estadio del espejo que es que nos identificamos con la imagen de nuestro cuerpo. El que se identifica ahí es el yo. El yo mismo se produce como una identificación con la imagen en el espejo y eso presta a confusión.
Lacan, lo que va a destacar es justamente es que esa operación de identificación con la propia imagen en el espejo constitutiva del yo hace que estemos en una posición de adorar nuestra propia imagen. Y el narcisismo es eso, la adoración de la propia imagen, es el amor propio, es esa operación libidinal a la que hace referencia Freud en “Introducción al narcisismo”[2] que es la investidura del propio cuerpo como objeto. El propio cuerpo es tomado como objeto en el narcisismo, dice Freud, es investido libidinalmente. Entonces, el estadio del espejo es una operación libidinal, de investidura libidinal donde se produce ese efecto de adoración de la propia imagen. Es una dimensión del amor, el amor propio, lo que también Lacan va a llamar el «ego», tomando como referencia a Joyce. El ego de Joyce tiene que ver con esta adoración de la propia imagen. Entonces, en algún sentido, podemos decir que el yo cree habitar el cuerpo. El yo cree ser ese cuerpo. Entonces, en algún sentido, se ve a sí mismo como habitándolo.
Ahora, el sujeto con el cual tratamos en la experiencia analítica es discordante respecto de ese yo que cree ser su cuerpo o que cree habitar su cuerpo. Y ese sujeto, que es un sujeto del significante, tiene una relación problemática con el cuerpo. Es decir que la relación con el cuerpo no es simple. En ese sentido, no es una habitación que está ahí lista esperándonos. De ninguna manera. Es compleja, es -como dije antes- discordante. Lacan, en el Seminario 23, donde es quizás donde más desarrolla cuestiones referidas al cuerpo, aunque también retoma bastante en el Seminario 24, va a decir que el cuerpo todo el tiempo levanta campamento. Es decir, solamente el yo es el que le da una ilusión de permanencia, de que sería una habitación que está siempre ahí -eso es una ilusión yoica-, pero el cuerpo todo el tiempo tiende a levantar campamento. No va de suyo la relación con el cuerpo, no está asegurada, no es permanente. Como dije antes, es discordantes. Y hay varios niveles en el que se va a plantear el problema de la relación con el cuerpo que es siempre conflictiva en el hablante. Como dije antes, son pocos los momentos de armonía del hablante en la relación con su cuerpo.
Bueno, para poder vislumbrar la posibilidad de cierta habitación del cuerpo, primero la cuestión es apropiárselo, es poder tenerlo. Como dijimos antes, es toda una cuestión poder tener un cuerpo. No va de suyo que el hablante tenga un cuerpo. El ejemplo más extremo es el autismo. El autismo sería el extremo en el cual el sujeto no dispone del cuerpo como tal. Sí, por supuesto, está ligado a un organismo, pero no dispone del cuerpo en tanto tal.
Luego tenemos los distintos tipos de psicosis. No en todas se manifiesta de la misma manera la relación con e cuerpo. Bueno, esto es algo que yo desarrollé en mi libro Confines de la psicosis[3], cómo en los distintos tipos de psicosis la relación con el cuerpo, la relación con lo imaginario es diferente. La psicosis en la que más en evidencia se pone la dificultad para tener un cuerpo es la esquizofrenia. ¿Por qué? Porque la esquizofrenia es el tipo de psicosis en el que suele perderse la referencia a la unidad. Por lo menos, cuando se desencadena la esquizofrenia porque, cuando no está desencadenada, algo funciona como un unificador, como la función que cumple la imagen en el espejo y, entonces, hay un armado del cuerpo, un armado de la realidad y un armado del lenguaje. Cuando la psicosis no está desencadenada logra articularse de algún modo -con sus dificultades, con sus trastornos del lenguaje, pero logra articularse de algún modo, algo del Uno opera-. Pero cuando la esquizofrenia se desencadena son los fenómenos de fragmentación del cuerpo y de la lengua. Entonces, se pierde lo imaginario que envuelve lo real del cuerpo. La experiencia del cuerpo del esquizofrénico es una experiencia de fragmentación donde va a tener justamente la experiencia de los órganos como separados, como lo que le pasa a Schreber cuando dice que, en determinados momentos, vivió sin ciertos órganos o que alguno había fagocitado a otro. Bueno, todo esto también que Freud, en el capítulo 7 de “Lo inconsciente”[4], caracterizó como «lenguaje de órgano» en la esquizofrenia. Esto tiene que ver exactamente con la pérdida de la unidad, la pérdida de la imagen del cuerpo como unificadora en el desencadenamiento esquizofrénico y la vivencia del cuerpo como piezas sueltas, como órganos sueltos que van cada uno por su cuenta. Y lo mismo ocurre con la lengua. O sea, cuando se pierde el encadenamiento significante, cuando se pierde el lenguaje como estructura, como un gran Otro, se sueltan los significantes y, entonces, las alucinaciones verbales, los significantes sueltos y se pierde el Uno del sentido. Bueno, es el ejemplo más extremo dentro de las psicosis.
Habíamos dicho que el más extremo es el autismo donde no llega a constituirse, salvo ciertas operaciones que pueda realizar el sujeto autista, ya sea en un tratamiento o fuera de él, de creación de neobordes que le permitan, de algún modo, apropiarse del cuerpo. De lo contrario, digamos, es un sujeto que se las tiene que arreglar con el organismo y donde hay una dimensión muy real del cuerpo en juego porque le falta justamente ese imaginario de un modo muy radical.
Bueno, después les decía, dentro del campo de las psicosis, tenemos la esquizofrenia, que sería el extremo éste de que se pueda llegar a perder el cuerpo imaginario. Y después tenemos otros tipos de psicosis que son la parafrenia o la psicosis maniacodepresiva en los cuales se pierden otras dimensiones del cuerpo, no esa dimensión del cuerpo como Uno -que es la más fundamental, la que unifica, la que da consistencia imaginaria, la que posibilita cierta estabilidad del yo-. Bueno, en la parafrenia eso se sostiene, se sostiene la unidad. Lo que ocurre ese que se pierde la relación con lo real. Entonces, lo que dice Lacan que ocurre en la parafrenia es que es un vestido sin un cuerpo para poner adentro. Es decir, es un puro semblante, pero hay algo de lo real del cuerpo que no está encadenado, por lo menos cuando la parafrenia está desencadenada. Y entonces, tenemos fenómenos de multiplicación, de multiplicidad de semblantes en la parafrenia que pueden ser sucesivos o simultáneos. Pueden aparecer, por ejemplo, como personalidad múltiple, como distinto yoes que coexisten. Ya les digo, simultánea o sucesivamente donde no hay algo que ancle, que fije una identidad sinthomal, sino que son semblantes que se suceden. Pero no se pierde la unidad, lo que se pierde es el ancla real del semblante.
Y en la psicosis maniacodepresiva, tenemos en las melancolías, cuando la melancolía se desencadena, el cuerpo que cae, el cuerpo caído, la identificación del cuerpo como resto o desecho, como un cuerpo caído del Otro, que tiene que ver con la marca de la experiencia de haber caído del deseo del Otro porque la melancolía está directamente ligada con la ausencia de deseo de la madre. Entonces, el sujeto caído del deseo materno. Y, en los momentos en que se desencadena la melancolía, es la identificación con el cuerpo como resto, como desecho. Entonces, es el cuerpo que cae. Lacan da el ejemplo del pasaje al acto melancólico cuando el sujeto se tira por la ventana, la identificación con el objeto resto/desecho que cae a través del marco, que atraviesa el marco del fantasma y se encuentra con el mundo puro, con el mundo real en esa caída identificado con el objeto como resto o como desecho que cae del Otro, que cae del mundo, que cae del fantasma, que todo sostén libidinal.
Y bueno, en general, las depresiones son caídas del cuerpo. En la depresión, lo que encontramos es un cuerpo caído, un cuerpo tirado en la cama donde hay una experiencia de este cuerpo que queda sin sostén libidinal y que queda desconectado del Otro -con mayúscula-, del Otro de lo simbólico. Por eso, en la melancolía, el registro que se suelta es lo simbólico, ¿no es cierto? Hay una desconexión del Otro de lo simbólico que es lo que le da el sostén libidinal al cuerpo.
Y, en la manía, lo que vamos a encontrar más bien es un cuerpo que es puramente imaginario, que es un puro narcisismo inflado. Es un cuerpo que es pura libido, pero pura libido sin límite, sin resto. Es ese exceso, esa euforia, esa omnipotencia del sujeto maníaco que se manifiesta como un exceso de goce que inunda -podríamos decir así- la imagen del cuerpo y lo lleva a una velocidad de bólido. Muchas veces el sujeto, cuando se encuentra en un estado maníaco, dice: “Siento que vuelo, que no tengo peso, que puedo hacer lo que quiero. Me siento liviano como una pluma”, etc. Es esa experiencia de un cuerpo totalmente manejable, dominable por el yo. Es quizás la experiencia en el que el cuerpo pareciera no tener ningún peso, no provocar ninguna discordancia en relación con esto que decíamos al principio, que es problemática la relación del hablante con el cuerpo. Hay algo del peso del cuerpo. Hay algo de que hay que llevarlo al cuerpo. Bueno, esa experiencia se pone en suspenso en la elación maníaca, donde hay un impulso que mueve al cuerpo como sobre ruedas -podemos decir así- o con alas. Como decía ahí, cuando muere la madre de Gilles Gide, tiene un desencadenamiento maníaco y lo que él dice es que se siente como un barrilete al que le cortaron el cordel y que, entonces, puede volar libremente llevado por el viento. Es decir, es el reverso exacto del cuerpo del melancólico que cae con todo su peso por la ventana en esa identificación con el objeto resto/desecho. En la manía, lo que tenemos es el cuerpo que vuela como un globo, que vuela como un barrilete al que se le cortó el cordel, que vuela como una pluma, que no tiene peso, que parece que vence a la ley de gravedad. Muchas veces esa experiencia de euforia, de omnipotencia en esa manera de portar el cuerpo encuentra el límite en lo real del cuerpo porque ese cuerpo imaginario se presenta como sin límite en la experiencia maníaca.
En las neurosis, lo que vamos a encontrar lo que vamos a encontrar es la estructura del fantasma soportando el lazo con el cuerpo. Ahí ya hay todo un armado muy complejo en la estructura neurótica. Quizá habría que hacer una distinción importante entre histeria y obsesión, lo que es la estructura neurótica que se hace un cuerpo en la lógica macho de la sexuación.
Bueno, yo les pido que si pueden anotarse las preguntas. ¿Les parece bien si hacemos un espacio para la última parte para que levanten la mano y hagan las preguntas? Me parece más organizado y, además, a mí me permite no perder el hilo mientras. Si me pongo a leer los chats me pierdo mucho. Soy muy despistada. Así que les agradezco si hacen eso, si anotan y yo corto con tiempo para que conversemos todo lo quieran y hagan las preguntas que quieran.
Les decía que, respecto de lo que ocurre con las neurosis, me parece que quizás vale la pena hacer una distinción entre lo que sería el hacerse un cuerpo, poder tener un cuerpo y, eventualmente, a veces habitarlo en la lógica macho de las fórmulas de la sexuación y hacerlo en la lógica que Lacan llama «hembra» de las fórmulas de la sexuación. Por eso, vamos a encontrar relaciones muy distintas con el cuerpo en la neurosis obsesiva y en la histeria. Bueno, Lacan hace referencia en “Televisión” a la cizalla del cuerpo y del alma. Es decir, cómo en la histeria esa cizalla, ese corte del significante -la cizalla remite al corte del significante-, la manera en que se produce el corte significante en la neurosis obsesiva es distinta de la manera en que va a operar en la histeria. Entonces, en la neurosis obsesiva, vamos a encontrar habitualmente un yo fuerte. Hay una consistencia imaginaria que está directamente ligada con la lógica fálica porque la lógica fálica posibilita concentrar el goce en un órgano que se descuenta del cuerpo imaginario, que es el órgano fálico. Entonces, ese condensador del goce se encuentra fuera-de-cuerpo en la lógica macho y eso posibilita cierta estabilidad del yo que tiene la neurosis obsesiva y que puede llegar a ser también su padecimiento. Esa estabilidad del yo que tiene la neurosis obsesiva puede justamente traerle mucho sufrimiento, pero le posibilita un cierto dominio del cuerpo que puede hacer síntoma justamente con ese órgano fuera-de-cuerpo que está justamente fuera del dominio yoico y del goce que conlleva. Es el goce fálico, ese goce que insiste, iterativo, que puede aparecer en el pensamiento parasitando los pensamientos como una insistencia de un Uno que no encuentra límite, pero aparece en el nivel de la mente. Por eso, toda la sintomatología obsesiva es muy mental y está muy del lado del pensamiento: los pensamientos intrusivos, la duda. Es todo un campo del pensamiento que tiene que ver con ese goce fálico que, fuera-de-cuerpo, insiste en el nivel de la mente. El obsesivo padece de su mente y parece que tiene cierto dominio yoico sobre el cuerpo. Entonces, también ahí el obsesivo tiene la posibilidad de habitar y gozar del cuerpo también en el plano fálico en el nivel de la competencia. Hay un gusto en el goce fálico en relación con el ejercicio del deporte, por ejemplo, donde se puede encontrar cierto goce del cuerpo en una lógica fálica donde se articulan ambos.
En la lógica histérica, que está ligada a la sexuación femenina, como no existe esta posibilidad salvo por la vía del síntoma conversivo de descontar un órgano del cuerpo imaginario como significante que haga las veces de falo… Por ejemplo, podríamos decir que, en Elisabeth von R., la pierna funciona como un falo. No la puede dominar a la pierna. Ésta hace lo que se le canta o no hace lo que debería hacer. Entonces, funciona como un falo y puede armarse de un modo macho. El síntoma conversivo permite a la histérica hacer de hombre, hacerse a lo macho gracias a ese órgano que se extrae del cuerpo imaginario y que funciona como un falo, pero no es lo más habitual y menos en esta época. Entonces, lo que prevalece en la histeria es justamente esta dimensión del cuerpo como afectado por un goce que no está localizado en un órgano. Encontramos en esta época fundamentalmente -y ahora vamos a pasar a hablar de la época- la presencia fuerte de la angustia como una modalidad de un goce deslocalizado que se manifiesta en el cuerpo.
Y luego está todo el armado de la relación con la propia imagen por la vía del fantasma porque las neurosis se constituyen en una versión del Padre, en una père-version, decía Lacan. La fórmula lacaniana ($◊a), la fórmula del fantasma da cuenta de cómo un sujeto se relaciona con el goce que es corporal, es decir con el cuerpo. Y esto a través de una versión del Padre, tanto en la neurosis obsesiva como en la histeria. Pero como dijimos, en la neurosis obsesiva, la cizalla recorta el síntoma recorta al síntoma del lado de la mente, del alma por esta posibilidad de extraer un órgano del cuerpo imaginario y volverlo simbólico.
En la lógica femenina, que va a dar cuenta de la histeria, esta operación no es posible como dijimos algo en el síntoma conversivo. Y, entonces, la versión del Padre, el fantasma, lo que posibilita es un armado de un cuerpo en relación con lo que Lacan va a llamar la «mascarada» que es la imagen del cuerpo tomada en una lógica fantasmática, en una versión del Padre que le va a dar una dimensión simbólica y real a esa imagen, que va a articular lo simbólico y lo real, donde la imagen del cuerpo se va a manifestar en el plano del semblante y toda la dimensión fálica y todo eso ilimitado del goce fálico se va a poner en juego en relación con la imagen del cuerpo y con el semblante. Por eso, la fijación femenina al espejo, podríamos decir así, que ya destaca Freud en su conferencia “La femineidad”[5]. Es toda la perspectiva que Lacan va a tomar como la identificación femenina con el falo, esta distinción entre ser y tener el falo. El obsesivo queda más en relación con tener el falo y eso le posibilita vivir en su mente -por decirlo de algún modo- y disponer de su cuerpo, hacer un uso práctico de su cuerpo hasta cierto límite; mientras que, en el sujeto femenino, en el sujeto histérico, vamos a encontrar la presencia del cuerpo, el cuerpo en tanto en el nivel de la imagen del cuerpo, pero que en la histeria se juega como semblante, no es pura imagen -es una imagen donde está en juego el significante, en la que está en juego una posición de objeto determinado en el fantasma-. Y esta deslocalización del goce femenino se manifiesta muchas veces como angustia. La angustia como una dimensión propia de lo femenino que no va a ser la angustia de castración ligada al órgano en la lógica macho, sino que va a ser la angustia ligada al amor del objeto. Toda la angustia en relación con la demanda de amor en la clínica de la histeria.
Ahora, entonces, voy a pasar al tema que quería quizás dejar esbozado para ustedes. No voy a poder desarrollarlo mucho, pero me interesa plantear algo de los problemas de la clínica actual y lo que podamos pensar hoy de cómo habitar el cuerpo en relación con lo que Lacan llama la evaporación del Padre, el hecho de que haya un avance de la tecnociencia que produce un desarmado de la lógica clásica. Lacan habla de una mutación capitalista del discurso del amo que hace que la estructura subjetiva cada vez se constituya menos en referencia al Nombre-del-Padre.
Esto tiene efectos en la relación con el cuerpo y mi manera de plantearlo en mi último libro es a través la referencia al simulacro. Es una referencia de Jean Baudrillard, quien en su libro Cultura y simulacro. Él ya planteaba esto en los ’90:
“Hoy en día, la abstracción ya no es la del mapa, la del doble, la del espejo o la del concepto. La simulación no corresponde a un territorio, a una referencia, a una sustancia, sino que es la generación de los modelos por algo real sin origen ni realidad. En este paso a un espacio cuya curvatura ya no es la de lo real ni la de la verdad, la era de la simulación se abre pues con la liquidación de todos los referentes.
Esto es lo que yo subrayaría: “La liquidación de todos los referentes”.
“Peor aún con su resurrección artificial en los sistemas de signos, la resurrección inicial de los referentes liquidados en los sistemas de signos, material más dúctil que el sentido”.
Me parece muy importante esto que plantea Baudrillard porque, efectivamente, es una época en la cual hay una especie de novedad -digamos- con el avance de la tecnología, de la tecnociencia que es justamente la posibilidad de que lo imaginario se emancipe de un modo novedoso. A esa emancipación novedosa de lo imaginario podemos nombrarla con Baudrillard como «simulacro», lo que no es lo mismo que semblante. Creo que la distinción ahí es importante. El semblante podemos ubicarlo como un mixto de imaginario y simbólico, pero que se articula con lo real, tiene una referencia real. Tiene un enganche con lo real el semblante. El ejemplo es el cuerpo de la histeria. Mientras que en el nivel del simulacro es un imaginario que se desprende. En es sentido, estaría más cerca de la lógica maníaca sin tratarse exactamente de la manía porque es un operador -podríamos decir así- el simulacro -del que tenemos que ver cómo se juega en cada caso-. Pero me parece importante tener en cuenta que en estas últimas décadas hay una gran transformación en la subjetivación por la incidencia fundamentalmente de este avance de la tecnociencia en relación con lo que es la virtualidad, las pantallas, etc. donde el sujeto puede hacer una experiencia, donde puede vivir la ilusión -hasta cierto límite- de ser una pura imagen. Y donde lo simbólico se achata al punto de funcionar como un imaginario o en un régimen imaginario que es el signo. Es lo que dice Baudrillard: el signo versus el sentido. La diferencia entre el signo y el sentido sería esa. El sentido está ligado a un orden simbólico, a un despliegue de lo simbólico mientras que el signo es un simbólico que funciona en un nivel imaginario.
Entonces, ¿qué es lo que encontramos en esta época? Encontramos un avance, por ejemplo, impresionante del autismo. Bueno, yo había visto que la colega que escribió preguntaba por el autismo. Quizás después lo podemos retomar más. Yo tampoco tengo una gran práctica con autismo. En verdad, sí he controlado casos de autismo, pero recién en estos últimos años estoy tratando a un autista adulto, pero que me está enseñando mucho sobre autismo. Sí me parece que es algo que escucho en los colegas especialmente que trabajan en instituciones educativas o que trabajan en la práctica clínica con niños y adolescentes que, más allá de que hay un sobrediagnóstico, con esto del famoso «espectro autista»… Es interesante porque no sé si vieron que, hace un par de meses, salió en los diarios que la psicóloga que había propuesto la nominación de «espectro autista»[6] dijo que estaba arrepentida de haberla propuesto porque ya no servía para nada, es decir que ya no tenía ninguna validez por cómo se estaba usando. Efectivamente, hay esta noción de espectro autista que volvió difusos los límites del autismo también, posibilitó también el avance de la industria. Siempre está la cuestión en todo lo que tiene que ver con la tecnociencia del avance y la incidencia del mercado. Entonces, tiene que ver también con la medicalización de la infancia este difuminado de los límites del autismo.
Pero más allá de eso hay, efectivamente, más cantidad de autistas. Esto es lo que yo escucho de los colegas que trabajan desde el psicoanálisis con diagnósticos no-difusos o no tan difusos, por lo menos, porque siempre hay algo del no-todo en nuestra psicopatología. Bueno, toman nota de que hay un avance del autismo. Me parece que esto es una de las consecuencias, no la única -voy a desarrollar otras- de este ascenso del simulacro en la experiencia constitutiva del hablante.
En uno de estos libros míos que mencionó Brenda, no me acuerdo si es en Síntoma y simulacro o si es en Mutaciones, es el libro anterior… En anteúltimo se llama Mutaciones – Hacia una clínica del sujeto virtual. Bueno, esos libros son productos de seminarios que yo dicté durante la pandemia. Estábamos todos en cuarentena. Entonces, los colegas que participaban de los seminarios me recomendaban películas -nos recomendaban a todos los que participábamos del seminario-, documentales y después los comentábamos. Teníamos tiempo para hacer esas cosas en cuarentena. Me acuerdo de que habíamos hecho referencia a un documental de un sujeto autista, un documental norteamericano que a los 3 años había dejado de hablar y que después había vuelto a hablar, más grande, pero pura y exclusivamente en relación con el universo Disney[7]. Pero era un sujeto que se había constituido en relación con las pantallas y con el universo Disney. Con eso logra hacer algún arreglo como para hacerse algún tipo de “habitación” -entre comillas- mínima porque justamente hay un momento en el cual puede salir del centro en el que está internado para vivir en un lugar exterior, pero todo es gracias a ese mundo como si fuera una especie de prolongación de Disney -esa habitación que va a habitar o intentar habitar-.
Bueno, les decía que es interesante esta cuestión del autismo porque ahí se plantea la cuestión central del problema y ahí entramos de lleno en el problema del simulacro de Cuerpo y simulacro. El autismo sería el ejemplo extremo. Después vamos a ver cómo esto tiene incidencias en otros casos con otros tipos de síntomas actuales. Después hay que ver cómo pensar la estructura en cada uno de esos casos, ¿no es cierto? El problema fundamental del simulacro es que deja por fuera la dimensión del agujero. Este es el tema central. En el autismo sería el extremo donde hay forclusión del agujero. Es como lo plantea Éric Laurent para el autismo. Hay una relación entre la forclusión del agujero y el lenguaje de signos. También es interesante porque Jean-Claude Maleval plantea que, en el autismo, lo que hay es un lenguaje de signos y, efectivamente, hay una relación entre forclusión del agujero y lenguaje de signos. ¿Por qué? Porque la cuestión central es que el significante agujerea. Cuando decimos que somos sujetos del significante, ¿qué quiere decir? Que el sujeto del significante es ese vacío, ese agujero del significante.
Es el problema de la referencia. El significante, a diferencia del signo, no significa nada. ¿Cuál es la referencia del significante? Un agujero. El significante no significa nada, agujerea, hace agujero. O sea que la referencia al significante es un agujero y en ese agujero está el sujeto porque el sujeto es vacío, está en ese agujero. Bueno, entonces, ese agujero es constitutivo del sujeto del significante. No hay sujeto sin agujero y ese agujero es eso: que el significante no significa nada como dice uno de los capítulos del Seminario 3: “El significante, en tanto tal, no significa nada”[8]. Remite como referencia a un agujero. Ese agujero lo vamos a relacionar con lo que en Freud es la represión primaria. El agujero ese es lo que en Freud es la represión primaria. Es que no hay metalenguaje, no hay un Otro consistente, que hay un agujero en el lenguaje y ese agujero en el lenguaje va a estar relacionado con el sexo, con la realidad sexual, con la relación sexual. Es decir, el lenguaje, el significante, no logra captar, no logra escribir la relación sexual, no logra escribir el sexo. Entonces, el sexo es un agujero en el lenguaje. El sexo es el agujero de referencia del significante. Entonces, la estructura del significante tiene una relación directa con el agujero. Si está forcluido el agujero, entonces, el significante es experimentado por el sujeto autista como un signo, tiene que tener una referencia precisa y exacta porque no puede relacionarse con el agujero. Entonces, por eso el autista está todo el tiempo leyendo el significante como signo y lee al Otro con un sistema de signos y cuanto más logra avanzar en ese sistema de signos mejor puede relacionarse con el otro.
Por ejemplo, este paciente mío autista adulto que es un autista muy inteligente y que hizo un trabajo enorme, impresionante para llegar a hacer lazo con el Otro y demás, me contaba que cuando era chico no soportaba que lo toquen, que lo besen, era una cosa totalmente insoportable y tampoco sabía qué tenía que hacer cuando estaba con la gente. Y fue estudiando todo eso. Entonces, es como si tuviera un protocolo para todo, absolutamente todo. Y todo el tiempo tiene que hacer los protocolos porque justamente el agujero del significante hace que eso nunca se termine. Por ejemplo, recuerdo una vez. Yo tengo una sala de espera. Justo estaba esperándome y yo tardé un poco en atenderlo y cuando entró ya estaba muy visiblemente muy perturbado, además con movimientos muy extraños en el cuerpo, muy desencajado, como si se le hubiera consternado todo. Yo le pregunto: “¿Qué le pasa?”. Y dice: “Bueno, ya me estaba por ir porque yo no lo había atendido a la hora que le había dicho”. No había pasado mucho tiempo, menos de diez minutos. Entonces, yo le pido disculpas y le digo: “Bueno, quiero que sepas que esto puede volver a pasar, que yo no trabajo con un tiempo fijo” y me dice: “Bueno, ahora que me dices que puede volver a pasar ya me quedo tranquilo. Puedo esperar todo lo que sea necesario”. O sea, lo que para él era insoportable era que no tenía sentido esa espera porque yo le había dado un horario y no le estaba atendiendo en ese horario y si le había dado un horario, lo tenía que atender en ese horario. No existía la posibilidad, si yo no se la decía, de que hubiera cierta elasticidad, un cierto agujero ahí. Bueno, esto lo doy como un ejemplo.
Bueno, ese sería el máximo extremo, pero la cuestión del simulacro tiene que ver que el simulacro funciona como un signo, funciona en un sistema de signos, en un lenguaje de signos y que eso es lo que impera en el mundo digital, eso es lo que impera en las redes. Entonces, lo que encontramos en esta época es un montón de sujetos que están siendo subjetivados fuertemente capturados por esa lógica del simulacro, por esa lógica del signo, por esa lógica imaginaria que está transformando la vida del hablante, está transformando la política o está desarmando, deshaciendo la política y que está produciendo toda una serie de efectos muy notables en la relación del sujeto con lo simbólico y, por ende, con el cuerpo.
Yo simplemente voy a ubicar algunos puntos por una cuestión de tiempo. Quienes se interesen por esto pueden leer estos libros que mencionó Brenda. Vamos a ubicar algunas cuestiones centrales.
Una cosa que me parece importante. Hay una cosa que Lacan dice en “Psicoanálisis y medicina”[9] que por ahí puede iluminar también este problema de la presencia de la tecnología en la constitución del sujeto.
Los libros que mencionó Brenda. Bueno, en realidad, pueden buscar en Internet. Mis libros están en la tienda de El bucle. Sobre todo los últimos son los que más avanzan sobre la cuestión de la clínica actual que son La sexuación en cuestión, La inexistencia del Nombre-del-Padre, Mutaciones – Hacia una clínica del sujeto virtual y Síntoma y simulacro. Esos son los que más avanzan sobre esto. Hay otros que también están en relación con el tema como El inconsciente hoy o ¿Ni neurosis ni psicosis? que tienen que ver con la evaporación del Padre y los efectos en la estructura subjetiva. ¿Por qué se habla desde hace tiempo, por lo menos en la Asociación Mundial de Psicoanálisis de la que yo formo parte de «psicosis ordinarias»? Porque hay toda una serie de casos que ya no se presentan en una relación tan clara con la presencia o la forclusión del Nombre-del-Padre. Y esto tiene incidencia en la relación con el cuerpo porque si el fantasma es una versión del Padre, si la versión del Padre es lo que posibilita un anudamiento topológico entre sujeto y objeto, entre significante y cuerpo, bueno, que falte el Nombre-del-Padre tiene consecuencias, que haya una evaporación del Padre. Entonces, que a ese lugar venga lo que Lacan llamó un orden de hierro, un sistema de signos, un régimen de simulacro donde todo es del orden de lo que Baudrillard llama una simulación -ya no sabemos qué es verdad, qué es real- y la manera en que eso puede afectar la constitución de un sujeto cuando ya desde la temprana infancia está sumergido en esa aletósfera propia de esta época que es la aletósfera digital -que no existía en la época de Lacan-.
Entonces, yo les decía que en “Psicoanálisis y medicina”, lo que plantea Lacan es que… Fíjense cómo Lacan siempre se preocupó por los efectos en la subjetividad de la base de la tecnociencia. Hay muchos textos de Lacan que van por ese lado. Pueden encontrar las referencias en mis libros. “La tercera”, por ejemplo, es uno de los textos donde más desarrolla. Mi libro Mutaciones tiene como referencia fundamental a “La tercera” porque es uno de los textos donde más avanza sobre este problema y dice que, en realidad, todo depende de lo que pase con los gadgets –gadget es el nombre que le da Lacan a los objetos tecnológicos-, si llegamos a quedar animados realmente por los gadgets, si pasan a ser lo gadgets lo que nos anima, lo que nos da vida. Uno podría decir que en el orden clásico lo que anima es el Nombre-del-Padre. El falo es lo que da el sentimiento de vida, pero tiene que ver con la función del Nombre-del-Padre. El Padre como un aperitivo. Esta metáfora freudiana de la comida totémica tiene que ver con poder incorporar al objeto-Padre como algo que posibilita también el armado del cuerpo. Y con la evaporación del Padre, la pregunta es que si van a ser los gadgets los objetos tecnológicos los que nos van a animar.
También esta la cuestión de cómo se constituye un sujeto cuando no hay más metáfora paterna, cuando existen otras formas en esta época, incluso, de procreación que no van por el lado del lazo de amor y deseo entre dos cuerpos, etc. Todas las consecuencias que tiene eso y que tienen que ver con cómo se inmiscuye la tecnociencia en la vida del hablante.
Entonces, lo que dice Lacan en “Psicoanálisis y medicina” es que el avance de la tecnociencia perturba de un modo nuevo la relación con el cuerpo, introduce lo que Lacan llama una relación “epistemosomática” porque al avanzar la tecnociencia, incluso en el campo de la medicina, logra también escribir y captar algo de lo real del cuerpo directamente. Relación epistemosomática. Es interesante porque también hay más fenómenos psicosomáticos en esta época. Bueno, lo que va a plantear Lacan es que esta relación epistemosomática lo que hace es desconocer al cuerpo en su verdadera naturaleza. ¿Y cuál es su verdadera naturaleza? El goce. O sea que Lacan dice ahí es que un cuerpo está hecho para gozar de sí mismo -porque no se puede gozar realmente del cuerpo del Otro-. Puede haber un goce del propio cuerpo en el encuentro con el cuerpo del Otro, pero de lo que se goza siempre es del propio cuerpo. No se puede salir del autoerotismo. Lo que caracteriza al cuerpo es el autoerotismo, es el goce. Incluso en el Seminario 20, vemos que Lacan da una definición. Dice: “La experiencia psicoanalítica supone la sustancia del cuerpo a condición de que se defina solo por lo que se goza”[10]. Es decir, el cuerpo se define sólo por lo que se goza. Entonces, en “Psicoanálisis y medicina”, Lacan distingue lo que sería el cuerpo en su verdadera naturaleza -que es el cuerpo que está hecho para gozar, para gozar de sí mismo- del cuerpo que imagina. Se separan estas dos dimensiones: el cuerpo imaginario -el cuerpo que imagina- y el cuerpo que goza -que es el cuerpo en su verdadera naturaleza-. Entonces, lo que el avance de la tecnociencia desconoce es el cuerpo en su verdadera naturaleza. Y solamente capta el cuerpo que imagina, el cuerpo imaginario. Ese es el simulacro. Esa es la lógica del simulacro que se impone en esta época. Y es -digamos-, lo que pone de relieve más allá de la cuestión de la medicina la realidad virtual. Justamente, es esa posibilidad de separar el cuerpo de su verdadera naturaleza del cuerpo imaginario.
Y la otra cuestión que Lacan va a plantear ahí en “Psicoanálisis y medicina” es que los gadgets -los aparatos tecnológicos que son prolongaciones de la voz y de la mirada- tienen poca relación con el goce. Incluso, dice, tenemos que colocarlos en el polo opuesto del goce. Es decir que hay una pérdida de goce con el avance de la tecnociencia. Lo que a mí me parece que ocurre es que se separan dos dimensiones del cuerpo, estas dos dimensiones del cuerpo a las que hace Lacan referencia en “Psicoanálisis y medicina”. Se separa el cuerpo imaginario -el cuerpo como imagen- que queda como puro simulacro, se separa del cuerpo verdadero en su naturaleza, el cuerpo real. Ese cuerpo real no es el cuerpo biológico, no es el organismo. Por supuesto está, pero no es ese el cuerpo del hablante, el cuerpo del parlêtre, sino que es el cuerpo como agujereado, el cuerpo tórico, el cuerpo pulsional. En el Seminario 24, Lacan distingue la estructura la estructura de la forma del cuerpo. La estructura tiene que ver con el agujero, tiene que ver con el toro. Y la forma tiene que ver con la imagen. Entonces, él dice que la forma es variable, que la forma puede variar; la estructura no. Cuando no están anudadas la forma y la estructura, la forma se desliza, se desplaza, se metonimiza. Por eso tenemos tantas variables de la forma del cuerpo en esta época. También tenemos toda una serie de fijaciones al espejo que podemos encontrar en la clínica de la anorexia, de la bulimia de la transexualidad, de la transespecie, los therians -que estuvieron de moda hace unos meses-, etc. En la perspectiva del simulacro, la imagen del cuerpo se emancipa, se separa del cuerpo verdadero de su naturaleza, del cuerpo del goce, del cuerpo del agujero. El agujero localiza. Y hay un problema también: que se pueden anudar estos dos agujeros. Ese agujero que dijimos que es la referencia del significante, que se pueda anudar con el agujero corporal, que pueda hacer agujero del orificio corporal para poder tener la experiencia localizada del goce pulsional. Se separan la imagen de la mirada. Lo que está en juego en el nivel de las redes no es la pulsión escópica, es el goce narcisista, la relación con la imagen desligada del goce pulsional, desligada del agujero. Por eso se vuelve un goce totalmente mortífero.
Entonces, a ver si encuentro una última cosita y dejo lugar a las preguntas. Simplemente para mencionar algunos efectos del simulacro en la relación con el cuerpo en esta época. Ya dije algunos. Pensémoslo en esta relación entre estructura y forma de cuerpo, entre el cuerpo que imagina y el cuerpo que goza -el cuerpo verdadero en su naturaleza- y que esto tiene que ver con la caída del orden simbólico, con la caída de la operación de corte del Nombre-del-Padre, que es una operación que permite superponer los dos agujeros: el agujero del significante y el agujero pulsional -el agujero del cuerpo en su verdadera naturaleza, el agujero del toro-. Entonces, la experiencia del cuerpo, por ejemplo, en las redes es puramente imaginaria, pero hay un cuerpo real que queda caído ahí, que queda incluso desvitalizado porque pierde la posibilidad de gozar pulsional, pierde la posibilidad de gozar en relación con el agujero.
Entonces, encontramos una deslocalización del agujero en esta época. Bueno, el extremo es el autismo con la forclusión del agujero. El cuerpo caído es justamente un cuerpo que, al no poder localizar y experimentar el goce pulsional del cuerpo se identifica y cae, se identifica con el objeto como resto/desecho. Ahí también podemos ubicar la epidemia de depresión. El síndrome de fatiga crónica que crece año a año que también es otra forma del cuerpo caído, del cuerpo que es puro peso, ese cuerpo que queda separado de la imagen. También tenemos la fibromialgia que es otra afección que avanza vertiginosamente en los últimos años donde el goce aparece como dolor, como si al no poder localizar el agujero, la única manera que tiene el cuerpo de gozar autoeróticamente es a través del dolor. Lacan hace referencia en varios lugares, toma a Freud también. En el hablante, el dolor también es una experiencia de goce, no es solo señal de alarma de un daño, sino también hay un goce autoerótico del dolor que por ahí es el único modo que tiene un sujeto en esta época de experimentar el cuerpo, a través del dolor. Por ejemplo, la fibromialgia. También está toda la práctica de las autoincisiones que también avanza. Dos cuestiones hay ahí en juego. Uno, la necesidad de hacer un corte en lo real, ese corte que no está operando el Nombre-del-Padre en lo simbólico, realizarlo en lo real del cuerpo. Es el rasgo unario que se plasma en la superficie del cuerpo. Y también es la experiencia del dolor, un dolor que localiza el cuerpo erógeno. También, los ataques de pánico, por ejemplo, me parece que son momentos en los cuales se desarma el narcisismo, se desarma el cuerpo, momentos en el que se hace presente de un modo muy radical la dimensión real del cuerpo. El agujero, pero no localizado que desarma totalmente la imagen del cuerpo y el sujeto siente que se muere o enloquece.
Bueno -y esto lo digo al pasar también porque quiero conversar un ratito con ustedes-, las adicciones. Me parece que el avance de las adicciones también tiene que ver con un goce fálico ilimitado que no encuentra el límite de la castración porque la evaporación del Padre también implica -como dice Lacan- la forclusión de la castración en el discurso capitalista. Entonces, es un goce iterativo ilimitado.
Bueno, también la violencia. Me parece que también ese es un tema de la clínica con niños y adolescentes hoy cuando no hay una ley incorporada -esa es la función del Padre como ley donde se articula con el deseo-. No hay una ley ligada al deseo que libidinice, entonces, lo que aparece es la violencia.
Bueno, todo muy rápido, pero por lo menos era dejar planteado un panorama para pensar estas cuestiones ligadas al estatuto del cuerpo hoy. Bueno, escucho las preguntas o comentarios.
*Soria N., “Cuerpo y simulacro”, conferencia online para la Residencia Psicología HIGA Junín. 2025/08/25. Inédito. Disponible en: Cuerpo y Simulacro- Curso habitar un cuerpo – Residencia de Psicología Clinica HIGA Junin. 2026/08/25 – Google Drive
[1] Lacan J., El Seminario, libro XXIII, El sinthome, texto establecido por J.-A. Miller, Buenos Aires, Paidós, 2015.
[2] Freud S., “Introducción al narcisismo (1914)”, Obras completas, tomo XIV, Buenos Aires, Amorrortu, 2003.
[3] Soria N., Confines de la psicosis, Buenos Aires, Ediciones del bucle, 2008.
[4] Freud S., “Lo inconsciente (1915)”, Obras completas, tomo XIV, Buenos Aires, Amorrortu, 2003.
[5] Freud S., “Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis”(1933 [1932]), Obras completas, tomo XXII, Buenos Aires, Amorrortu, 2003, pp. 104 & sq.
[6] Se refiere a Uta Frith.
[7] Se refiere a la película Life animated con Owen Suskind.
[8] Lacan J., El Seminario, libro III, Las psicosis, texto establecido por J.-A. Miller, Buenos Aires, Paidós, 2017, pp. 261 & sq.
[9] Lacan J., “Psicoanálisis y medicina”, Buenos Aires, Editorial Manantial, 1986.
[10] Lacan J., El Seminario, libro XX, Aún, texto establecido por J.-A. Miller, Buenos Aires, Paidós, 2016, p. 32.
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