PSICOANÁLISIS LACANIANO

EL PSICOANÁLISIS COMO RESPUESTA A LO REAL DE HOY

Por Éric Laurent

2024/11/27

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Inés Sotelo:

Bueno, siendo la 1, vamos a ir comenzando entonces porque los tiempos son estrictos ya que estamos en el congreso de la Facultad. En primer lugar, quiero agradecerle al Decano Jorge Biglieri, al Secretario de Investigaciones Martín Etchevers quien ha organizado durante todo el año con todo un equipo de profesores y colegas este congreso, a la Secretaria de Extensión y Consejera Superior Alejandra Rojas […]

Éric Laurent es psicoanalista, miembro de la Escuela de la Causa Freudiana y de la Escuela de la Orientación Lacaniana, expresidente de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Su transmisión ocupa un lugar central para los analistas lacanianos, así como en esta facultad y en las universidades de nuestro país será clave para los y las estudiantes. Sus textos y conferencias forman parte de nuestros planes de estudio siendo memorables sus conferencias en estas aulas y como hoy, aunque esté hablándonos desde París, con largas filas de estudiantes y colegas esperando su presencia, sus palabras siempre precisas, rigurosas, firmes y a alojadores. […]

En algún lugar, Éric Laurent pronunció unas palabras que, sin duda, funcionan para mí y para muchos como brújula: “El desafío para el psicoanalista en el siglo XXI es la interlocución con la época, su partenaire”, convocándonos a dejarnos interrogar por el sufrimiento como llega hoy a nosotros. El tema de este congreso justamente nos pregunta: ¿qué tienen los psicoanalistas para aportar en este siglo?

El título de su conferencia promete una respuesta posible: “El psicoanálisis como respuesta a lo real de hoy”. Y como lo vienen a escuchar a él, le dejo la palabra.

Éric Laurent:

Muchas gracias por su presentación y su introducción.

Durante mi última visita presencial a la UBA en el marco de una conferencia internacional en 2019[1], justo antes de la pandemia, presenté lo que está en juego para la subjetividad contemporánea en la era del sinthome tal como lo describe la enseñanza de Lacan. La conferencia de hoy es una tentativa de prolongar aquella conferencia 5 años después y tras muchas rupturas. En un momento en que la UBA está amenazada, debo subrayar aún más hasta qué punto las diversas visitas que he realizado a su universidad desde el ’81 y la acogida que siempre he recibido han sido momentos privilegiados para mí en la transmisión del psicoanálisis.

Antes de seguir, voy a explicar mi título. Y debo precisar de qué hablamos cuando hablamos de lo real en el sentido de Lacan. Es lo real para el sujeto hablante, es decir lo que para él hace síntoma, lo que se repite, lo que se impone sobre lo que no tiene control y que le hace sufrir. Es también aquello en lo que cree. El psicoanálisis a este real ofreciéndose a descifrar esta creencia a través de la palabra, como decía Lacan -lo cito-: “Quien acude a nosotros con un síntoma cree en él. Si pide nuestra ayuda, nuestra asistencia es porque cree que el síntoma es capaz de decir algo y que lo único que tenemos que hacer es descifrarlo”[2]. Esta conexión del sujeto con el síntoma permite a Lacan esclarecer las nuevas formas del malestar en la civilización denunciado por Freud. Freud constataba en su época el fracaso del programa de la civilización para reprimir las pulsiones. Todo lo que hizo este programa fue acentuar el imperativo del superyó en su forma insaciable: exige cada vez más y el programa de renuncia y mortificación es interminable.

Lacan se enfrentó a un tipo de superyó diferente del que yo había conocido: el superyó de la época permisiva. Este superyó es igual de insaciable, no cesa de exigir, goza. Este imperativo puede oírse en el consumismo sin límites, en la pornografía generalizada, en la búsqueda del placer o el mal poderoso, en la búsqueda de la droga definitiva, “La sustancia” -como se la relata en la última película con Demi Moore-. Desde esta perspectiva, tenemos fenómenos clínicos cada vez más marcados que alternan entre las adicciones más frenéticas. Pensamos en los escándalos de goce conocidos bajo los nombres de Puff Daddy, La manada o, en Francia, Périgault y en las retiradas del mundo más marcadas como desocialización adolescente en todos sus matices desde los hikkimori japoneses hasta los asexuales y una amplia variedad de ascetismos. Seguimos así los dos movimientos de la pulsión: excesos y retenciones, violencia contra las mujeres o violencia contra sí mismo. Estos dos movimientos, esta pulsación forma parte de la creencia en el goce sin fin.

Frente a esta creencia, Lacan opone la creencia en el síntoma como partenaire y dice que nuestra época puede ser la de la creencia en el sinthome. El síntoma-partenaire, como lo ha llamado Jacques-Alain Miller, como medio de goce, da forma y un punto de parada a la búsqueda desmesurada, la civiliza. Lacan comienza su Seminario Aún suponiendo, como dice, “a su auditorio en la cama, una cama totalmente empleada para dos”[3] y contrapone el Uno del amor y del significante al Uno del goce. En el plano del goce -como señala Jacques-Alain Miller-, lo cito:

“La relación de pareja presupone que el otro se convierta en el síntoma del parlêtre, es decir en medio de su goce. En primer lugar, es un modo de goce del inconsciente, del saber inconsciente, de la articulación significante. Pero, en segundo lugar, es un modo de goce del cuerpo del otro que es también el propio cuerpo como el del otro. El cuerpo del otro hace de modo de goce del cuerpo propio. Y de eso, como dice Lacan, tenemos que desenredarnos.”

La identificación con el síntoma define un savoir-faire con la pareja sexual como medio de goce en el encuentro siempre contingente entre los cuerpos. En el desenredo, Lacan incluye en el mismo lugar, las prácticas eróticas de manipulación de los cuerpos, el modo en que los marcamos como el modo en que extraemos los objetos pulsionales, los objetos a del cuerpo del otro. Este saber-hacer con el síntoma no excluye la creencia en el medio de goce que es el cuerpo hablante del otro. El partenaire-síntoma habla, está animado por la voluntad de decir. Y esto es muy sensible, especialmente del lado femenino, donde el partenaire-síntoma toma la forma de la erotomanía, de un estilo erotomaníaco. En este sentido, la perspectiva del síntoma-pareja reúne el goce del propio cuerpo y el goce-cuerpo como lugar del Otro.

Freud estableció que la libido masculina ligada al falo estaba marcada por una falta radical, la castración. Esta falta se reveló como el punto de real del mito de la relación con el padre del complejo de Edipo y el de “Tótem y tabú”, autorizando el acceso a todas las mujeres. Lacan generaliza la castración freudiana señalando que el encuentro/desencuentro entre los sexos a nivel del significante se establece con la relación al significante fálico. Lo llama “un punto de mito en la relación entre los sexos”[4].

La identificación que hace Freud e la libido masculina con el instrumento fálico hace que -cito a Jacques-Alain Miller otra vez- “los seres sexuados tienen una manera diferente con el falo según sean machos o hembras. Esta una versión, la versión freudiana, del no hay relación sexual. Es una forma de decir que sólo hay una relación significante con el falo”. Para Freud, el falo era una solución, aseguraba la representación, lo visible del sexo. En cambio, para Lacan, el falo en su goce-obstáculo implica que los sexos no se pueden hablar de manera concluyente. Así, Lacan sostiene que la solución al callejón sin salida de la relación entre los sexos es establecer en el discurso con la relación sexual imposible. Donde Freud veía la contribución del psicoanálisis en la introducción de la roca de la castración, Lacan ve más bien una solución en el hecho de restablecer una lógica de lo imposible no sólo teniendo en cuenta la significación fálica, sino la pareja sexual como tal más allá de la dialéctica fálica. En “El atolondradicho” propone -cito- “un saber hacerse una conducta sexual basada en lo imposible y ya no en la significación fálica.”[5]

Me gustaría extraer dos consecuencias de esta perspectiva de hacerse una conducta a partir de lo imposible. En primer sobre la función del padre después del patriarcado y en segundo lugar ubicar la importancia para la época de la solución trans que es una de las posibles conductas sexuales.

Primero, el padre después del patriarcado. Lacan en su reducción lógica de la función del padre, primero pluralizó los nombres del padre y después consideró que esta pluralización permitía la reducción del padre, más allá de sus nombres, a la realización de valores de las variables de una función. Formula esta nueva perspectiva en el Seminario XXII titulado R.S.I. en una frase que se ha hecho célebre -lo cito-: “Un padre tiene derecho sino al amor sólo si dicho amor esta orientado por una père-version, una padre-versión, es decir que hace de una mujer el objeto a que provoca su deseo”. Así, se cruza el estilo fetichista del deseo masculino con el más allá de la posición deseante, la posición paterna. El padre de la père-version se sitúa al nivel de la particularidad de su goce -al revés de lo que era el horizonte de la toda-potencia que implicaba el mito de “Tótem y tabú”, una toda-potencia que podía hacer conexión entre el padre, el goce de todas las mujeres y Dios, la omnipotencia de Dios-.

En la nueva perspectiva, el padre no tiene acceso a todas las mujeres, es considerado en la manera en que tiene acceso a una. Y esto se hace sin garantía. Basta subrayar que la père-version paterna consiste en que el deseo del padre está ligado a una mujer-Una. Aquí tenemos una indicación valiosa para indicar el lugar del padre en las familias recompuestas o supercompuestas más allá de toda norma ideal. El padre postpatriarcal se sitúa de lo real en la particularidad de su goce cuando responde a ella de la manera adecuada.

En el Seminario XIX, Lacan construye de diversas maneras la lógica de un padre que puede ocupar su lugar tras el patriarcado. Y concluye su seminario inventando un nuevo verbo para caracterizar la posición de este padre. El verbo que inventa es el verbo en francés «unier». El padre que define sería un padre que unie -en francés- que es un verbo que juega en la homofonía entre «unir», juntar, y «nier», negar. Se podría traducir como «unegar». El padre nuevo es un padre que unega, que niega lo universal y se centra sobre la unicidad, la produce. Cito a Lacan durante el seminario:

“En todo esto no les he hablado en absoluto del padre porque consideré que ya se había dicho y explicado lo suficiente para mostrar que en torno al que une, al que dice “no”, es en este punto que se puede fundar todo lo universal. […] Y, al contrario, cuando volvemos a la raíz del cuerpo si revalorizamos la palabra «hermano», debéis saber que lo que está surgiendo que todavía no hemos visto hasta sus últimas consecuencias y que está enraizado en el cuerpo, en la fraternidad del cuerpo es el racismo.” [6]

Así, al final de este Seminario XIX, Lacan nombra lo peor contra lo cual se dirige a lo largo del seminario: el racismo que ve venir en los anuncios de los años ’60 y sus esperanzas liberados por fin de los padres. Vamos a tener una sociedad de hermanos con el problema de saber cómo estos hermanos iban a arreglarse con las hermanas. Lacan nos recuerda que los hermanos no pueden existir sin el cuerpo, sin la inscripción del goce en el cuerpo, por lo que vaticinaba y anunciaba una lucha entre comunidades de goce, lo que él llamaba en esa época «lo peor». Hay que decir que desde el ’72, los últimos cincuenta años han visto clarificarse las diferentes facetas de la afirmación de Lacan hasta que hoy la perspectiva comunitaria y la política de las identidades nos permiten actualizar la perspectiva de Lacan.

El padre que unega es el que dice “no” al todo, al todo de las mujeres, es el que diferencia, el que no confunde. Aquí es donde después del patriarcado entra en juego la posibilidad de Un-padre que, sobre la diferencia misma de los goces, puede fundar lo universal a través de la no-confusión de todos los goces. Es él quien suprime el mito de todas las mujeres o de las mujeres-todas.

Pasamos a la segunda consecuencia que veo de lo que podemos sacar de esta orientación de Lacan para lo real de hoy. Es la importancia y la fascinación de la solución trans más allá del falo en nuestra civilización. El modo de existencia del padre en su función es el mismo que la inexistencia de La mujer que sólo se puede encontrar una por una. La función paterna, la función femenina son instrumentos que deshacen el mito del todo, pero para mantenerse como función supone que la esencia, sea del lado padre o mujer, el lugar de El padre y La mujer debe permanecer vacío, no debe encarnarse, debe seguir siendo -como lo dice Lacan en su texto y comentario a “El despertar de la primavera”- como máscara.

Una de las tentaciones de nuestro tiempo es buscar una encarnación de la máscara que podría combinar los dos sexos para nombrar el goce como tal. En esto radica la fascinación por la solución trans. En esta solución se realiza un deseo de encarnación, lo que es un error lógico. Se hacen dos etapas. Un primer lugar, dice Lacan, la posición del sujeto trans se apoya o se fundamenta “en el error común”, el error lógico de encarnar la diferencia sexual que es puramente un hecho de discurso en un órgano. Lo cito: “La pequeña diferencia que engañosamente pasa a lo real por el intermediario del órgano”. No es que la solución trans sea un error o, si lo es, es como las otras conductas sexuales: participa del error común. La particularidad de la solución trans es que, en un segundo lugar, habiéndose sometido al error común, nace una pasión particular. Cito a Lacan: “Su pasión para el transexualista es la locura de querer liberarse de este error, el error común que no ve que el significante es el goce y que el falo no es más que un significado”.

Lacan habla en este punto de pasión y de una locura. La liberación deseada por el transexual apunta al órgano como medida común del cual habría que separarse. El error lógico es -cito a Lacan- “querer forzar a través de la cirugía el discurso sexual que, en la medida en que es imposible, es el paso de lo real”. El sujeto transexualista por su pasión de pasar al otro lado esencializa la diferencia sexual y hace existir la identidad de un lado o del otro sin tener en cuenta la alteridad radical del goce femenino. Por eso, al transexual operado no le importa si la prótesis peneana o vaginal produce sensaciones. No se trata de una pasión sensualista. Está más allá de esto. Siempre habrá suficientes sensaciones. Esto es también lo que ocurre colectivamente en la fascinación del paradigma trans. Es una forma de encarnar el misterio de la máscara del goce fálico sin el goce fálico que se pueda interponer.

En este sentido, la solución trans como work in progress, como obra en curso, forma parte de un proceso de corporalización de la infinitud, la realización del imperativo del goce por venir. La exigencia de la transición real mediante hormonas o cirugía es un proceso que nunca se detiene, que convierte en testo junky tanto si se lo disfruta como Paul Preciado o como si se lo lamenta como la detransicionista Keira Bell. La sustancia del cuerpo transicionado por el goce fálico, rechazado en una metáfora que sólo se estabiliza al infinito. En la transición suficientemente realizada, el sujeto puede muy bien plantearse el matrimonio y el ideal de la familia, podría muy bien unirse a los miembros de la pareja en un ideal compartido de maternidad.

Un relato de trayecto de este tipo puede encontrarse en la línea en la presentación de los actores de una mesa redonda de activistas transexuales donde los participantes se presentan, por ejemplo, de esta manera -cito a uno-: “Soy psicólogo británico, miembro de la Sociedad Australiana de Psicología y de la Asociación de Trabajo Social, conferencista autista, activista, investigar, escritor y poeta. Soy un padre transexual autista con hijos y nietos autistas”. Otro participante se presenta así: “Soy una doctora queer blanca en psiquiatría infantil y adolescente, investigadora postdoctoral en el Centro de Expertos en Disforia de Género de Ámsterdam. Desde un punto de vista personal, mi pareja es una persona autista diagnosticada tardíamente”, etc. Estas presentaciones del yo y de la autodeterminación del sujeto muestran cómo la búsqueda de la identidad no sólo se persigue por medios químicos o quirúrgicos, sino que la militancia también forma parte de ella.

El punto de vista de los entusiastas de la transformación es ignorar los riesgos de esta transición sin fin para la homeostasis del organismo. Estos peligros que han sido puestos de relieve por el equipo de los médicos suecos del Hospital Karolinska. La búsqueda de la identidad autodeclarada seguirá siendo asintótica. El deseo incesante de crear un cuerpo que pueda responder a ello es una búsqueda que sólo la muerte puede desentrañar.

Voy a concluir subrayando que la política de la identidad sexual pone el acento en la satisfacción en la identificación entre el goce y el reconocimiento narcisista. La autodeterminación del sujeto en su identidad sexual garantizaría la adecuación entre fantasía y objeto de satisfacción. Así, se podría definir la identidad sexual como un objeto plenamente satisfactorio. Y es esto lo que ha sido puesto en cuestión por el discurso analítico desde su fundación. Desde la obra la Freud titulada “Los tres ensayos sobre la sexualidad”, un work in progress iniciado en 1905 y que ha sufrido numerosas reelaboraciones, Freud revela una causalidad en dos tiempos marcada por una ruptura. Desde el principio, el objeto sexual está marcado por una imposibilidad. El objeto al cual se apunta en la edad adulta está marcado por los primeros encuentros con la pulsión en la infancia, la primera pulsión oral de la que se separa el sujeto por el destete. Esta causalidad en dos tiempos es marcada por Lacan en su comentario -en el Seminario IV- de estos “Tres ensayos”. Freud insiste en esto, de que, en todo caso, para el sujeto se trata, en el objeto sexual, de un objeto perdido, de un perdido por encontrar, el objeto que fue al principio el punto de fijación de las primeras satisfacciones del niño. Es evidente que se establece una discrepancia por el hecho mismo de la repetición. Lo que es irreversible es que el objeto será siempre no-encontrado, sino redescubierto, Wiederfinden. Estará siempre marcado por un antes y una discrepancia entre el objeto redescubierto y el objeto buscado. Es esto lo que es el escándalo del discurso analítico. No es que, de entrada, Freud había hablado de lo sexual. Muchos lo hacían en su época, por lo menos toda una corriente de estudios sobre la sexualidad. El escándalo es lo que revela Freud: es que el objeto sexual es fundamentalmente inadecuado, dividido, presenta una dificultad esencial de orden interno. Esto sigue siendo el escándalo de la causalidad nueva introducida por el psicoanálisis. Sigue siendo lo que define lo real al que se enfrenta la época y el discurso del psicoanálisis con ella, lo que no cesa de reinventar nuevas respuestas al malestar de lo sexual con el que siguen encontrándose la civilización.

La repetición está ligada a la causalidad bajo la forma de un agujero en la cadena de los efectos -como subrayamos en la última secuencia de las Jornadas de la ECF con François Ansermet y Jacques-Alain Miller-. Cito a Lacan: “Queda esencialmente en la función de la causa un vacío. Hay un agujero y algo que viene a oscilar en este vacío. En resumen, no hay más causa que lo que no anda”, en francés ce qui cloche. Es a este real en todas sus formas a lo que el psicoanálisis no cesa de responder.

Gracias por su escucha.

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*Laurent É., “El psicoanálisis como respuesta a lo real hoy”, intervención en el XVI Congreso Internacional de Investigación y Práctica Profesional en Psicología, vía Zoom. Inédito.

[1] Laurent É., La Época del Sinthome – por Éric Laurent – 2019/11/27 – PSICOANÁLISIS LACANIANO

[2] Lacan J., El Seminario, libro XXII, R.S.I., lección del 21 de enero de 1975. Inédito.

[3] Lacan J., El Seminario, libro XX, Aún, Buenos Aires, Paidós, 2016, p. 10.

[4] Lacan J., Radiofonía y Televisión, Barcelona, Editorial Anagrama, 1977.

[5] Cfr. Lacan J., “El atolondradicho”, Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2021, p. 512.

[6] Lacan, J., El Seminario, libro XIX, …o peor, Buenos Aires, Paidós, 2016, p. 231.