LA INTERPRETACIÓN-JACULACIÓN

Por Éric Laurent

Intervención en Brujas, el 13 de octubre del 2018[1]

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Alexandre Stevens:

Bienvenidos pues a un nuevo ciclo de conferencias del Campo Freudiano. Ustedes han podido ver que se intitula “Cuatro conceptos de la última enseñanza de Lacan” y que se apoya por supuesto en el curso de Jacques-Alain Miller “El ultimísimo Lacan”, de ahí que un cierto número de ustedes ya estén familiarizados por el taller de lectura que la Escuela de la Causa Freudiana sostuvo el año pasado sobre ese texto de Miller. Para abrir este ciclo, Éric Laurent nos ha dado amistosamente la aceptación de venir a Brujas pues ya ha venido varias veces, incluso recientemente. Lo conocen muy bien, pero voy a imaginar que hay al menos una persona en la sala que no lo conoce bien en nuestro medio psicoanalítico. Éric Laurent es psicoanalista en París, miembro de la Escuela de la Causa Freudiana, que fue presidente de esa Escuela y antes de eso fue presidente de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Ha escrito varios libros entre los cuales el último es “La batalla del autismo”. Nos va a hablar sobre el tema de la interpretación bajo el término más actual que corresponde estrictamente al último Lacan, el de “jaculación” que nos va a explicar. Le paso la palabra.

Éric Laurent:

Te agradezco, Alexandre. El regresar a Brujas es siempre placentero. Al mismo tiempo Brujas es una comunidad que tiene características que le son propias, como su lengua. Por ejemplo, en París, no habríamos dicho, al presentar la biblioteca, que los acogemos con “jovialidad” y no habríamos dicho que hay flyers. Pero, es un efecto, es una trazo sin duda de la comunidad de trabajo que es Brujas, en la cual se trabaja con jovialidad.

Solo por señalar un punto. El último libro no es “La batalla del autismo”, el último es “El reverso de la biopolítica”. “La batalla del autismo fue antes”, aunque la batalla del autismo continúa y es un work in progress, siempre de actualidad.

Entonces, acepté su invitación para hablar de la interpretación que sigue los trabajos que había presentado en el Congreso de la AMP en Barcelona sobre ese tema, lo que hizo entonces que la revista de la Escuela me propusiera también el desarrollar eso de la interpretación. Esto hace que lo que les voy a presentar es de alguna manera la versión larga del texto que será publicado en el #100 de la revista de La Cause du Désir que va a ser publicada para las Jornadas de la Escuela en noviembre, y en la que los colegas que se encargan de la revista de La Cause du Désir hicieron un esfuerzo muy particular para que ese #100 sea un acontecimiento. Ellos se centraron así sobre el acontecimiento. De ahí, yo les propuse el tratar sobre la interpretación-acontecimiento. Entonces, solo tenía 20.000 caracteres para escribirla. El hecho de que ustedes me den hasta las 04h00pm para hablar y luego tener una discusión me va a permitir desarrollar un poco más un cierto número de puntos. Pero, no deseo que esto esté en Radio Lacan antes que el número de La Cause du Désir sea publicado. Tendremos cuidado de ello.

Entonces, la interpretación. Desde que se evoca la interpretación, surge un malentendido que enseguida se debe separar o aclarar. Se impone, a pesar de nosotros, un binario entre el texto y su interpretación. Caemos en el medio de una ilusión que existiría un lenguaje del inconsciente y que éste llamaría a un metalenguaje, el de la interpretación. Lacan no cesó de machacar que la experiencia del psicoanálisis le permitió, no solamente afirmar que no había metalenguaje, sino que ese decir daba la única oportunidad de orientarse correctamente en la experiencia. En efecto, dos proposiciones fundamentales se derivan de ello. Primero, que el deseo no es la interpretación metalenguajera de una pulsión confusa preliminar. El deseo, decía Lacan, es su interpretación. Es decir que las dos cosas están al mismo nivel. Una segunda proposición debe ser añadida. Los psicoanalistas, lo pudo decir en “Posición del inconsciente” en el final de los Escritos, hacen parte del inconsciente pues ellos se han constituido como su dirección. Entonces, el psicoanalista solo puede dar en el blanco únicamente si se sostiene a la altura de la interpretación que opera el inconsciente ya estructurado como un lenguaje. Así, no se debe reducir ese lenguaje a la concepción mecánica que ciertos lingüistas pueden tener. Se debe proveer al lenguaje de la topología de la poética. La función poética revela que el lenguaje no es información sino resonancia. Pone de relieve en esa función poética la materia que liga el sonido y el sentido. Devela lo que Lacan denominó moterialismo[2] que en su centro encierra un vacío. El seminario de Lacan se abre sobre la cuestión de la interpretación como práctica de una actualización del vacío central del lenguaje. Las primeras líneas del primer seminario indican:

El maestro interrumpe el silencio con cualquier cosa, un sarcasmo, una patada. Así procede, en la técnica zen, el maestro budista en la búsqueda de sentido. A los alumnos les toca buscar las respuestas a sus propias preguntas. El maestro no enseña ex cathedra una ciencia ya constituida, da la respuesta cuando los alumnos están a punto de encontrarla.[3]

No hay que equivocarse. Esas líneas no conciernen solamente a la forma que debe tomar la enseñanza en general. Apuntan la interpretación analítica en su práctica más arraigada en la experiencia de la cura.

Lacan subraya que la intervención puede ser un “cualquier cosa”. Admitamos eso entre la interpretación y el cualquier cosa en el sentido más amplio: lo heterogéneo. Seguimos así más fácilmente el desarrollo de la enseñanza de Lacan sobre la interpretación desde su primera enseñanza hasta lo que lo condujo en su última enseñanza, a pasar al reverso de la interpretación según la problemática actualizada por Jacques-Alain Miller. En el horizonte más radical de la nueva perspectiva, Lacan será conducido a fundar la posibilidad misma de la interpretación sobre una nueva dimensión, una mezcla heterogénea del significante y de la letra. Esa nueva dimensión actualizada por la última enseñanza de Lacan es un aporte específico del psicoanálisis al estudio del lenguaje. Es un agente en la función de la lengua desapercibido de la lingüística. Aún aquella de Jakobson, tan perceptible por ende a la función poética. Esa nueva dimensión de la interpretación la engancha a la definición de síntoma como acontecimiento de cuerpo. La interpretación se convierte acontecimiento de decir que puede elevarse a la dignidad del síntoma o, según la expresión críptica de Lacan, puede venir a apagar el síntoma. Es ese camino que voy a hacer con ustedes. Nos vamos a interrogar primeramente sobre lo heterogéneo de la interpretación. Luego, expondremos el pasaje al reverso de la interpretación para considerar después la interpretación como jaculación entre oral y escrita. Terminaremos sobre ciertos aspectos de la nueva dimensión así revelada y en particular comentar esa expresión de “apagar el síntoma”.

Entonces, primero la interpretación como heterogénea. Cuando Lacan aísla el “cualquier cosa” del maestro zen, Lacan no habla de la técnica zen en general. Habla especialmente de aquella del fundador de una escuela cuya influencia fue central en la transmisión del budismo chan en el Japón. Este autor, Lin-chi, era del agrado de quien Lacan llamaba “su buen maestro”, que era el semiólogo Paul Demiéville, que acaba de publicar en 1947 una obra fundamental llamada “El espejo espiritual” sobre la que Lacan se apoyará. Paul Demiéville, entre lo sinólogos, era una personalidad fuera de lo común, bueno, todos los sinólogos lo son. Pero él, suizo, que provenía de la burguesía de Lausanne, del tipo de los personajes que fueron parte de la Cruz Roja, etc., durante su juventud aprendió todas las lenguas europeas, después se dedicó al sánscrito, y después se fue a la India y se convirtió entonces en un especialista del budismo y luego pasó a la cultura china. Entonces, la amplitud de su cultura le permitió afrontarse a la cuestión fundamental de la diferencia entre el budismo indio y el budismo chino y aquel que propuso una oposición central entre el budismo indio y el chino en lo que nombró “la oposición entre el gradualismo indio y subitismo chino”. El gradualismo es al mismo tiempo el lado de la abstracción, especulación filosófica de los textos indios para los cuales los chinos son absolutamente impermeables. La especulación india es algo que nunca penetró en China. No obstante, el budismo fue perfectamente exportable. Justamente, el acento puesto en el chan de Lin-chi sobre la producción súbita de la vacuidad por ruptura es el ejemplo del subitismo chino. Demiéville pudo decir que finalmente el chan es el budismo, pero en la salsa de Chuang-Tsé.

Las referencias lacanianas del relámpago que se trata de obtener deben en ese sentido tanto al esclarecimiento de la vacuidad del chan como al esclarecimiento de Heidegger. Jacques-Alain Miller insistió sobre esa vertiente de la enseñanza de Lacan, que busca obtener el relámpago. Puso de relieve lo que figura en los Escritos, página 364[4] en la que Lacan dice:

Porque dejarse conducir así por la letra de Freud hasta el relámpago que ella necesita, sin darle cita de antemano, no retroceder ante el residuo, recobrado al final, de su punto de partida de enigma, e incluso no considerarse satisfecho al término de la trayectoria del asombro por el cual se entró […]

Paul Demiéville desarrolla, en los años ’50 una lectura y un comentario de Lin-chi que llegó a una traducción de lo que fue publicado bajo el título “Entrevistas de Lin-chi”. Nathalie Charaud, en un excelente artículo, considera que el tema de la relación de Lacan con el chan, considera que: “Todos los aportes del pensamiento de ambos hombres, Demiéville y Lacan, tuvieron la oportunidad de encontrarse sobre ese tema durante sus entrevistas”. El tema del espejo espiritual en la versión china del budismo pone el acento sobre la vacuidad necesaria del espíritu para que el espíritu pueda finalmente reflejar el mundo sin ninguna de las sombras que son el pensamiento, el deseo, el interés, que lo ocupan sin cesar. En su magistral “Historia del pensamiento chino”, Anne Cheng pone de relieve los métodos de Lin-chi. La cito: Se trata de tomar al adepto por sorpresa de manera tal de provocarle un salto calificativo fuera de sus hábitos mentales; forzarlo a salir de sus casillas; el objetivo de buscar la liberación del espíritu de los marcos preestablecidos para obtener la iluminación total e instantánea”. Entonces, “grito, inventiva, golpe de bastón, agresión verbal o dicho paradojal”. Citación de Lin-chi:

Todo lo que encuentren fuera o aún dentro suyo, ¡mátenlo! Si encuentran un Buda, ¡mátenlo! Si encuentran un patriarca, ¡maten al patriarca! Si encuentran a su padre y a su madre, ¡maten a su padre y a su madre! Si encuentran a sus prójimos, ¡maten a sus prójimos! Es el único medio de liberarse y escapar a la esclavitud de las cosas. Está ahí la elevación. Está ahí la independencia.

Ustedes ven que el registro es estridente. Anne Cheng entonces subraya la originalidad de Lin-chi oponiéndole a los partidarios del método silencioso sentado, como el método llamado “zazen”, en el cual, al contrario, cada uno medita y produce el vacío por el lado silencioso, y no en la invectiva del maestro.

Estamos autorizados a poner en relación la intervención del maestro zen para liberar al practicante de sus hábitos mentales con la interpretación analítica por el dicho de Lacan según el cual la interpretación debe apuntar hacia el objeto, especialmente bajo la guisa del vacío. En el seminario “El objeto del psicoanálisis”, Lacan dice:

Cada uno sabe que un ejercicio zen tiene de alguna manera una relación, aunque no se sepa bien qué quiere decir, con la realización subjetiva de un vacío. Ese momento cumbre debe tener relación con el vacío mental que se trata de obtener. Brusquedad que va después de la espera que se realiza a veces por una palabra, una frase, una jaculación, incluso una grosería, un palmo de narices, una patada en el trasero. Es ciertamente que ese tipo de pamplina o de payasada no va sino después de una larga preparación subjetiva.

Para medir lo heterogéneo de la interpretación, el hecho que pueda tener lugar tanto por un silencio o por una pantomima nos hace recordar la independencia que Lacan nos hace recordar desde el debut de su enseñanza entre la intención de significación, en la que el sujeto está sumergido y el sensorium, los sentidos, incluso la visión sobre los cuales parece fundarse la intención de significación. En su primer seminario, Lacan se sirve de San Agustín para subrayar que San Agustín se muestra más santo que nuestros contemporáneos entre los cuales algunos llegan a considerar que el gesto no es de orden simbólico, sino que se sitúa al nivel de una respuesta animal. Un gesto humano está del lado del lenguaje y no de la manifestación motriz. Es evidente. Y aún en el seminario sobre las psicosis, el tercero, Lacan retoma el ejemplo de los sordos, que testimonian que hay categoría de signos que no pasan por la palabra. Y aún, cuando habla del lenguaje de los sordos dice, propiamente hablando: “¿Acaso ese lenguaje de los sordos es percibido por la visión?”. Duda de eso, ya que al igual que con San Agustín, cortó el lazo entre la vocalización y la intención de significación, también lo corta con la visión. El lenguaje de los sordos no se ve más que el lenguaje de los no-sordos se escucha. Eso se perciba más allá de todo sensorium. La voz afónica de la alucinación es una voz, pero no es un fonema, es una voz más cercana al gesto o de la escritura, una escritura que tiene lugar en el cuerpo. La interpretación analítica tiene en cuenta ese heterogéneo no centrándose solamente sobre el enunciado, sino más allá, en la variedad del soporte. Debe ser guiada por la búsqueda del efecto de verdad o real, como dirá la última enseñanza, como ruptura sin cualquier cosa y entonces no asimilable a toda intervención del psicoanalista. Todavía es necesario que quiera producir el efecto de ruptura, lo que no es simple adequatio ni producción cualquiera de sentido pero que incluye los alcances de esa mira de ruptura. Por contraste, Lacan se interesó en las consideraciones del psicoanalista inglés heterodoxo Édouard Glover sobre los efectos de la interpretación inexacta. Cito a Lacan, en libro V Las formaciones del inconsciente, página 458-459[5]:

La pregunta es muy clara, y lleva a Glover a dibujar una situación general de todas las posiciones adoptadas por quien se encuentra en posición de consultar en relación con un trastorno cualquiera. Al hacerlo, generaliza, extiende la noción de interpretación a toda posición articulada adoptada por el que es consultado, y establece la escala de las distintas posiciones del médico con respecto al enfermo.

Lacan dice que hay ahí una anticipación de la relación médico-enfermo que en aquella época con Balint tenía una consistencia para sus auditores. Entonces, Glover está interesado en las aporías del camino de la interpretación, pero no tiene en cuenta de la puesta en funcionamiento del lugar de la verdad como tal. De esta forma, hace de la interpretación un fluido de sentido que se presenta como escapándose de la relación intersubjetiva espontáneamente, sin ningún soporte y sin ningún principio. Cito a Lacan en los Escritos en la página 593[6]:

Esta importancia del significante en la localización de la verdad analítica aparece en filigrana -es decir por contraste- desde el momento en que un autor se agarra firmemente a las conexiones de la experiencia en la definición de las aporías.  Léase a Edward Glover, para medir el precio que paga por la falta de este término: cuando al articular los puntos de vista más pertinentes, encuentra la interpretación por todas partes, a falta de poder detenerla en una parte cualquiera, y hasta en la trivialidad de la receta médica […] La interpretación así concebida se convierte en una especie de flogisto: manifiesta en todo lo que se comprende a tuertas o a derechas […]

Es sin duda la máquina del sentido que se ha enloquecido.

Entonces, Glover estaba muy inspirado al notar que el binario verdadero-falso no conviene al psicoanálisis. Cito a Lacan:

Cuando Glover habla de interpretaciones exactas e inexactas, no puede hacerlo sino para evitar la dimensión de la verdad ya que es bastante difícil de hablar en psicoanálisis de interpretaciones falsas. La interpretación inexacta no cae sin embargo completamente al lado porque la verdad se revela, tan inexacta que sea, y se la ha hecho cosquillas en algún lado.

Entonces eso es lo que Glover vio como fenómeno, pero como no puso delante el lugar de la verdad como agujero, pfff, eso fluye y se disipa en el sentido, en general. La manera de poner en juego lo verdadero en la experiencia analítica es el lugar en reserva de la verdad como lo que puede hacer agujero, hacer un vacío en el discurso. ¿Y quién ocupa ese lugar? Ya que es necesario una encarnación de ese lugar en la experiencia. Aquel que ocupa ese lugar es el psicoanalista. Mucho más allá de lo que dice, a partir del momento en que autorizó la asociación libre, es decir un discurso sin referente, autorizó la posibilidad de que un agujero se produzca. Cita de Lacan en La lógica del fantasma[7]:

En el discurso analítico destinado a cautivar la verdad, es la respuesta-interpretación que representa la verdad. La interpretación como posible. El discurso que hemos comandado -entonces autorizado- como discurso libre -la llamada asociación libre- tiene como función el hacerle lugar, intenta a nada menos sino a instituir un lugar de reserva para que se inscriba y ese lugar de reserva es aquel que ocupa el analista. Entonces, el analista lo ocupa, pero no es allí donde el paciente lo sitúa -subraya Lacan. Es el interés de la definición que doy de la transferencia. El analista está en lugar de sujeto supuesto saber.

Entonces, a la interpretación que produce sentido, que se comprende sin ningún límite, Lacan opone el efecto de verdad de la interpretación en tanto que reenvía a un vacío fundamental, una ausencia primera. La interpretación encuentra su fundamento como reposición del cuerpo del sujeto en el significante. Esa inscripción del significante de lo que llamaba en esa época, de manera remarcable, “la vida”[8]. Cito en la página 594 de los Escritos:

[…] la significación no emana de la vida en mayor medida que el flogisto se escapa de los cuerpos en combustión. Antes bien habría que hablar de ella como de la combinación de la vida con el átomo cero del signo, en cuanto que en primer lugar la presencia o la ausencia, aportando esencialmente el y que las liga […]-la presencia y la ausencia[9].

Y Lacan en este texto da como figura de ese momento inaugural del lugar del cero, de posición del sujeto incluido en el significante con la vida en el juego del Fort-Da del niño. “Punto de inseminación -dice- de un orden que preexiste al sujeto infantil y según el cual le va a ser preciso estructurarse”[10]. Entonces, Lacan concluye su desarrollo sobre el hecho de que lo heterogéneo de la interpretación no la deja sin embargo sin reglas, no es todo y cualquier cosa, es un “cualquier cosa” que debe apuntar hacia el vacío de la ausencia primera del objeto perdido. Es por ello por lo que concluye su desarrollo diciendo:

Nos ahorraremos el dar las reglas de la interpretación. No es que no puedan ser formuladas, pero sus fórmulas suponen desarrollos que no podemos considerar como conocidos […]”[11]

Los desarrollos que deja de lado en “La dirección de la cura” son aquellos de la relación entre lo heterogéneo de la interpretación y su mira precisa de la vacuidad subjetiva memorial del trazo de goce dejado por el objeto perdido inicial, por la imposibilidad de repetir idénticamente el encuentro contingente con el goce. Ahí está la versión psicoanalítica del vacío budista y de la vacuidad que se trata de producir en la experiencia.

Vamos ahora de la interpretación-traducción, la primera de la enseñanza de Lacan, a la interpretación-corte.

Es en el lazo entre la interpretación heterogénea y el vacío inaugural que se sitúa el pasaje en la enseñanza de Lacan entre la interpretación que da sentido y su reverso. Jacques-Alain Miller definió de ello la problemática en un artículo rotundo oponiendo la interpretación-traducción a la interpretación asemántica, que no reenvía sino a la opacidad del goce. En esa segunda perspectiva, el lugar vacío no está ya en reserva, está en primer plano. Cito a Jacques-Alain Miller en su texto “La interpretación al revés”, en la Cause Freudienne #32 de febrero de 1996:

La cuestión no es saber si la sesión es larga o breve, silencios o charlatana. O bien la sesión es una unidad semántica, en la que S2 viene a hacer de puntuación a la elaboración -delirio al servicio del Nombre del Padre-, muchas sesiones son así. O bien la sesión analítica es una unidad a-semántica que reconduce al sujeto a la opacidad de su goce. Ello supone que antes de ser cerrada en bucle ella sea cortada.[12]

Entonces, la polaridad fundamental no es ya entre el sentido que huye y la verdad que se agujerea sino entre dos caras del goce, lo que es lugar vacío en el discurso y el agujero, pero que se impone en una dimensión de opacidad. Esa nueva polaridad no es aprehendida en su pleno desarrollo sino rompiendo con las ilusiones, no solamente de la intersubjetividad sino también del diálogo. Lo que Jacques-Alain Miller hace valer en su establecimiento del concepto de la apalabra reconfigurando los avances de la última enseñanza de Lacan. Lo cito en el texto “El monólogo de la apalabra” en la Cause Freudienne #34:

La apalabra es un monólogo. El monólogo es un tema que obsesiona al Lacan de los años ’70. Hay entonces un recordatorio que nos dice que, en definitiva, nos dice que la apalabra es sobre todo un monólogo. Propongo -dice Jacques-Alain- entonces aquí a la apalabra como el concepto que responde a lo que se aclara en el seminario Aun, cuando Lacan lo interroga de manera retórica: “¿Pero, lalengua sirve primero para el diálogo? […] Nada es menos seguro”.[13]

Si para lalengua no sirve para del diálogo, queda la parte restante que es el goce. Mientras que la interpretación semántica quería hacer relanzamiento, la interpretación que se afronta al goce apunta, al contrario, un no-relanzamiento. Cita de Jacques-Alain Miller en el texto “El monólogo de la apalabra”:

Es necesario por lo tanto que haya un límite al monólogo autista del goce. Me parece muy iluminante el decir que la interpretación analítica hace límite. En efecto, la interpretación semántica, al contrario, tiene una potencialidad infinita. […] Pues bien, podemos tomar la asociación libre, el decir lo que se le ocurra, […] conduce siempre al principio de placer, al Lustprinzip. Eso quiere decir, que allí donde eso habla, eso goza. Porque se ponen entre paréntesis las prohibiciones, las inhibiciones, los prejuicios, etcétera, cuando la cosa se pone a girar por ese lado, hay verdaderamente una satisfacción de la palabra.[14]

Jacques-Alain Miller opone en relación con ello una nueva mira de la interpretación en lugar del principio del placer y de su posibilidad indefinida, se trata de introducir la modalidad de lo imposible como límite: “Introducir un cierto eso no quiere decir nada”. Esa interpretación-límite está entre palabra y escrito, el escrito único capaz de soportar el agujero del sentido que no se revela sino por una cierta formalización. La interpretación deviene formalización en acto. La interpretación a-semántica introduce entonces la dimensión híbrida entre el significante y la letra. Permite el tener el cuenta el hecho que Lacan en el seminario XXII R.S.I., el 11 de febrero de 1975, va a oponer la interpretación y la palabra. Cito a Lacan:

La interpretación analítica conlleva algo de una manera que va mucho más allá que la palabra. No es poco el formular que la transferencia juega ahí un rol, pero eso no esclarece nada. No es suficiente decir que va más allá de la palabra porque es llevada por la transferencia. Eso no aclara nada. Se trata de explicar cómo la interpretación conlleva, y que ella no implica forzosamente una enunciación.

¿Qué es lo que eso podría querer decir que conlleva, y que no implica forzosamente una enunciación que se supone al enunciado? Y bien, es eso ese decir del analista que pone en entredicho las categorías lingüísticas de la enunciación y del enunciado. Es eso lo que Lacan pudo dar, entre otras, el nombre de jaculación.

En esa sesión de R.S.I. que cité, Lacan aborda lo que ahora vamos a seguir, la interpretación como jaculación. Lo cito en R.S.I.:

Lo que planteamos con el nudo borromeo va contra la imagen de la concatenación. La concatenación de la cadena significante que la lingüística utiliza. El discurso del que se trata no hace cadena, de ahí, la cuestión se propone en saber si el efecto de sentido en su real se sostiene al empleo de las palabras o bien entonces a la jaculación.

No hace cadena en el sentido de la lingüística. Las cadenas del nudo suponen que hay un nudo y luego un nudo, que puede hacer eventualmente cadena, pero tienen un nudo R.S.I. que hace Uno-completamente-solo. Entonces, de ahí la pregunta se propone en saber si el efecto de sentido en su real, entonces, el real que no está enganchado a la cadena lingüística en la que significante y significado se anudan como Saussure lo quería, o como otros lingüistas le siguen, él creía que eran los vocablos que conllevan los enunciados. Mientras que, si nos tomamos el trabajo de aislar la categoría del significante, vemos que la jaculación guarda un sentido aislable.

Entonces, esa interpretación no es del orden de una traducción por la adjunción de un S2 que hace cadena con un S1. No apunta a la concatenación o la producción de una cadena significante, toma acto de la nueva mira del apretamiento del nudo alrededor del acontecimiento de cuerpo.

Lacan ya había utilizado el término de jaculación para rendir cuenta de la fuerza del texto poético. Por ejemplo, a propósito de Angelus Silesius, como jaculación mística. O bien hizo del Poordjeli de Serge Leclaire, formalización fuera de sentido de diferentes elementos del fantasma, dijo: “Es una jaculación secreta, una fórmula jubilatoria, una onomatopeya”. O también hizo del Fort-Da una jaculación.

Jacques-Alain Miller dio de esa jaculación una versión renovada que le da toda su dimensión. Considera que Lacan pasa más allá del átomo saussureano que liga el sonido y el sentido tomando como recurso la voz. Cita:

Un enunciado está sometido a la matriz binaria del enunciado y la enunciación que hacen dos. Diré hoy -es Jacques-Alain Miller quien habla- que la vociferación del que hago el tercer término, después de proposición y enunciado, sobrepasan la dimensión del enunciado y la enunciación. La vociferación es un enunciado-enunciación indivisible. No se pone a distancia de quién vocifera. Y cuando no hay quién, eso dice todo junto.

Dicho de otra manera, la vociferación incluye su punto de emisión. ¡DECIR ES ESO! En el análisis se vocifera. No es el enunciado que ustedes retoman del analizante. Eso no opone el enunciado y la enunciación del psicoanalista. La enunciación desaparece. ¡Ustedes están en el lugar de lo que se dice! Ustedes intentan sostenerse en el mismo punto que ahí donde se formulaban… (Éric Laurent se interrumpe para tomar agua: “Ven que es fatigante para la voz la vociferación”). Entonces, ese desarrollo de Jacques-Alain Miller nos hace comprender el texto de Lacan R.S.I. cuando explica lo que la interpretación conlleva y que no implica forzosamente una enunciación.

Lo que es llamado jaculación en el Seminario XXII como designando un efecto de sentido real se convierte en el Seminario XXIV lo que llama un significante nuevo. Un significante nuevo relacionado con una esperanza de despertar, despertar ante el principio de placer conectado a la producción de un efecto de sentido real.

Y en efecto, ese efecto de sentido real en el que el uso nuevo de la interpretación está hecho para responder al nuevo estatuto del síntoma.

Cuando, en la última enseñanza, Lacan dice: “El significante es causa de goce”, eso se inscribe en la noción -dice Jacques-Alain Miller- fundamental del cuerpo que es la incidencia de lalengua.

Los envío ahí a “Biología lacaniana y acontecimiento de cuerpo” en La Cause Freudienne #44.

La escritura del goce sobre el cuerpo tiene la estructura del mensaje invertido de la primera enseñanza. Y Lacan puede reformular su definición de mensaje invertido: “El sujeto recibe su propio mensaje bajo forma invertida viniéndole del Otro”. Para saber lo que hemos dicho, primero hay que esperar la reacción del otro. Aquí, eso quiere decir que el sujeto recibe su goce bajo la forma del goce del Otro. Eso se cumple bajo una forma aún no desarrollada, la corporización de la dialéctica del sujeto y del Otro.

Entonces la interpretación que tiene oportunidad de responder a la escritura corporizada del síntoma, y no solamente a un híbrido entre palabra y escritura, sino que debe tener en cuenta la consecuencia escondida que implica el nuevo uso híbrido del significante. En el significante saussureano, lo que tiene lugar de escritura es la hipótesis de un átomo de significación que ligaría juntos un significante y un significado. Una vez que ese lazo es denunciado por Lacan como un carácter artificial, en relación con el lazo a construir entre escritura y palabra, entonces la palabra se torna animada de una nueva dimensión, aquella de la voz, que estaba escondida. Es la voz que hace retorno en la jaculación como uso nuevo del significante. Entonces Jacques-Alain Miller pudo decir:

A la apalabra, la vociferación adjunta el valor, la dimensión, el peso de la voz. Se vuelve enunciada de un lugar que ya no es enunciación de un sujeto, es enunciada de un lugar de ya nadie. Lo que se vocifera se vocifera se vocifera del lugar de ya nadie.

Si el goce es autista, ¿cómo entonces dar cuenta del hecho que puede ser estorbada en su monólogo por la irrupción de la jaculación? Es lo que Lacan se pregunta en el Seminario XXIV L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre, el 19 de abril de 1977. Dice: “Es necesario al menos subrayar la cuestión de saber si el psicoanálisis no es lo que se podría llamar un autismo de dos”. Por el momento es el monólogo de la apalabra. “Hay al menos una cosa que permite forzar ese autismo, es justamente que lalengua es un asunto común […]”[15]. Lacan conserva ese término de que hay lenguas absolutamente privadas. Y Lacan explora las fuentes de lo que podría permitir al analista hacer resonar otra cosa que el sentido, algo que evoque el goce, y eso en la lengua común. Dice que hay primeramente la poesía.

[…] es por el forzamiento por donde un psicoanalista puede hacer sonar otra cosa, otra cosa que el sentido […] Pero con la ayuda de lo que se llama escritura poética, ustedes pueden tener la dimensión de lo que podría ser la interpretación analítica.[16]

Los poetas chinos, según François Cheng, no pueden hacer de otra manera que no sea el de escribir. Y continúa:

La escritura poética china no es solamente la encarnación de un lazo nuevo entre palabra y escrito. Incluye también una modalidad de la voz, de la vociferación bajo el modo de la salmodia, de un canturreo que en la poesía china se apoya sobre el juego entre los acentos tónicos propios de la lengua china.

Ustedes saben que es una lengua con tonos, que hay cinco de ellos, que hay palabras que cambian según la entonación y cambian completamente de sentido. Y entonces, la poesía china no solamente juega sobre la escritura de las palabras sino precisamente con el tono. Y eso se incluye en todos los tonos formales tan complejos de la poesía china. Y entonces Lacan dice esto:

Hay algo que da el sentimiento que estos poetas no se reducen simplemente a combinar la escritura y la palabra, sino que canturrean, modulan. Hay lo que François Cheng enunció frente a mí, un contrapunto tónico, una modulación que hace que eso se cante.[17]

Y es allí donde Lacan introduce de alguna manera una nueva dimensión, en el uso nuevo del significante que permite la interpretación. Ahí donde el psicoanalista no se sirve de la interpretación para producir lo bello, como el poeta, sino contrariamente al poeta, a lo que debe apuntar el psicoanalista es lo que hace, como en la agudeza[18] en la que se sirve de un vocablo para otro uso que para el que está hecho. Cito a Lacan en la lección del 19 de abril de 1977:

La agudeza sirve para usar un vocablo para otro uso. En el caso de Famillonario, arrugamos un poco el vocablo, pero es en ese arrugamiento que reside su efecto operatorio. La poética, la dimensión nueva del uso del lenguaje que actualizamos con la interpretación no está ligado a lo bello, sino que toca al goce como la agudeza que desencadena un plus-de-gozar particular. […] No tenemos nada bello que decir, se trata de otra resonancia que se funda sobre la agudeza. Una agudeza no es bella, se sostiene de un equívoco, o como lo dice Freud, no se sostiene sino de una economía.[19]

Ese uso nuevo del significante permite elevar el decir a la altura de un acontecimiento como el síntoma que hace acontecimiento de cuerpo. Lacan lo dice: “No he dicho la palabra, he dicho el decir. Toda palabra no es un decir, sin lo que toda palabra sería un acontecimiento, lo que no es el caso. Un decir es del orden del acontecimiento”.

El poder que Lacan atribuye a ese nuevo uso del significante es un uso directo sobre el síntoma. utiliza con ese propósito una curiosa expresión, aquella de “apagar el síntoma”. Lo cito: “Es en la medida que una interpretación justa apaga un síntoma que la verdad se especifica de ser poética”[20].

¿Cómo comprender ese verbo “apagar”? Bien, les voy a proponer regresar al espejo espiritual por el cual abrí esta conferencia y volver a leer ahora un párrafo que concernía, en “Acerca de la causalidad psíquica”, el impacto del decir y donde se anuda el fulgor y la extensión del brillo en un texto de una poética totalmente lacaniana. Cito:

Cuando el hombre, en busca del vacío del pensamiento, avanza por el fulgor sin sombra del espacio imaginario, absteniéndose hasta de aguardar lo que va a surgir, un espejo sin brillo le muestra una superficie en la que no se refleja nada.[21]

El uso nuevo del significante viene a inscribirse sobre una superficie donde el resplandor del sentido no viene ya a inscribirse. Queda la pura huella de un fuera-de-sentido que terminó por apagar el falso canturreo de la creencia en el síntoma.

Voilà.

(aplausos)


[1] Discurso pronunciado en las Conferencias del Campo Freudiano en Brujas para la Section Clinique de Bruxelles el 13 de octubre del 2018.

[2] N.d.t.: motérialisme en el original. Condensación entre mot (vocablo, palabra) y matérialisme (materialismo).

[3] Lacan, Jacques. El seminario, libro I, Los escritos técnicos de Freud. Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 11.

[4] Lacan, Jacques. “D’un Dassein”, in Écrits. París : Éditions du Seuil, 1966, p. 364.

  Lacan, Jacques. “De un designio”, in Escritos, tomo I. Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 2002, p. 350.

[5] Lacan, Jacques. Le Séminaire, livre V, Les formations de l’inconscient. París : Seuil, 1966, pp. 458-459.

  Lacan, Jacques. El Seminario, libro V, Las formaciones del inconsciente. Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 467.

[6] Lacan, Jacques. “La direction de la cure et les principes de son pouvoir”, in Écrits. París: Éditions du Seuil, 1966, p. 593.

   Lacan, Jacques. “La dirección de la cura y los principios de su poder”, in Escritos, tomo II. México: Siglo XXI Editores, 1995, p. 573.

[7] Clase del 21/06/1967.

[8] N.d.t.: La vida se traduce por “vie” en francés, lo que es homófono a “vide”, vacío.

[9] Lacan, Jacques. “La direction de la cure et les principes de son pouvoir’’, in Écrits. Op. cit., p. 594.

Lacan, Jacques. “La dirección de la cura y los principios de su poder”. Op. cit., p. 574.

[10] Ídem.

[11] Ibid., p. 575.

[12] Texto extraído de: https://psicoanalisislacaniano.com/la-interpretacion-al-reves/

[13] Miller, Jacques-Alain. La fuga de sentido. Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 149.

[14] Ibid., p. 158.

[15] Lacan, Jacques. L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre. París : Éditions de l’Association Lacanienne Internationale, 2014, p. 116.

[16] Ibid., p. 118.

[17] Ibid., p. 119.

[18] N.d.t. : mot d’esprit en el original.

[19] Ídem.

[20] Ídem.

[21] Lacan, Jacques. “Acerca de la causalidad psíquica”, in Escritos, tomo I. México: Siglo XXI editores, 2002, p. 178.

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Traducido por Patricio Moreno Parra

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