Por Éric Laurent

23 de junio del 2018


Tomo este término de final de la historia en el sentido que, en la perspectiva de Hegel leído por Kojève, el fin de la Historia regresa a la realización del Estado universal y homogéneo fundado sobre el reconocimiento por todos de la irreductible y libre individualidad de cada uno. Sean cuales fueren las imperfecciones del estado de la realización de ese fin, estaría ahí en la medida en que “dio lugar al proyecto de la forma política última de la Historia, el Estado universal y homogéneo, en el que los hombres no son ni Amos ni esclavos los unos de los otros, sino todos a la vez amos y servidores de cada uno, ya sean todos libres de un sistema de Derecho infranqueable y mundial.”[2]

            Dejamos por fuera las discusiones sobre el carácter verdaderamente hegeliano de esas tesis. Hay claramente materia para ello. “Ni la tesis del Estado mundial ‘universal y homogéneo’ ni, en consecuencia, aquella del ‘fin de la historia’ -en el sentido que la entiende Kojève- son tesis hegelianas. Ciertamente, algo ya terminó y el tiempo en el que el arte y la religión hacían el sentido y la comunidad han pasado, así como cumplido en el advenimiento de la ‘prosa’ del Concepto y de la universalidad del Estado”[3]. Dejo también de lado la cuestión de saber si ese fin es Real o no es sino una hipótesis discursiva. “El Estado universal y homogéneo no será jamás real. Dicho de otra manera, el Fin de la Historia entendido como institucionalización completa del reconocimiento universal y homogéneo de la irreductible individualidad de cada uno es imposible […] si el Hombre es tan Vacío que desaparece en el Ser, o Libertad entendida como Deseo de deseo, le quedará siempre”. [4]

            Para articular en Kojève la posibilidad discursiva y la inexistencia real del fin de la historia, Laurent Bibard, quien aísla así esa oposición, pudo recurrir al segundo teorema de incompletud de Kurt Gödel. “Aquí, la coherencia y la completud discursivas implican a la vez la incompletud y la incoherencia políticas. Recíprocamente, suponiendo que la coherencia y la completud políticas sean reales (al igual que el Estado universal y homogéneo), la incoherencia y la incompletud discursivas lo serían igualmente ( al igual que Silencio o imposibilidad del Discurso).”[5]

            Nos proponemos aquí abordar un aspecto de la incompletud discursiva, que concierne la manera de vivir la civilización poshistórica del saber absoluto, su subjetividad.

La subjetividad del fin de la historia

            En el fin de su Introducción a la lectura de Hegel, Kojève introduce en una nota simple en pie de página la contradicción mayor que hacer surgir la obra: el surgimiento del saber absoluto conlleva el fin del hombre. ¿Cómo vivir entonces el hombre del fin de la historia? “La desaparición del Hombre del fin de la Historia no es entonces una catástrofe cósmica: el Mundo natural que como ha sido desde la eternidad. Y tampoco es una catástrofe biológica: el Hombre queda en vida en tanto que animal que está acorde con la naturaleza o el Ser dado. Lo que desaparece, es el Hombre propiamente dicho, es decir la Acción negadora del estado […] Lo que quiere decir prácticamente -la desaparición de las guerras y de las revoluciones sangrientas. Y aún la desaparición de la Filosofía; ya que el hombre no cambiándose ya esencialmente a sí mismo, no hay razón de cambiar los principios (verdaderos) que están en la base de su conocimiento del mundo y de sí. Pero todo el resto puede mantenerse indefinidamente: el arte, el amor, el juego, etc. […] en resumen, tolo que hace al Hombre feliz[6] (subrayado por mí). ¿Qué es entonces esa felicidad post-histórica? ¿No confluye con la descripción del “último de los hombres” según Nietzsche? Es la pregunta abierta por la presentación “estupefaciente” de los héroes de Queneau en el célebre artículo publicado por Kojève en su revista Critique[7]. El soldado Brû no es un Sabio: “no vive en plena metafísica ya que generalmente no piensa en nada (o si piensa en algo, ese algo no es otra cosa que la batalla de Jena) y consagra sus vastos ocios a la identificación de la nada de su certitud subjetiva con la neantización del Ser-en-sí temporal, concretizado […] igual que un reloj, que le permite contar hasta tres, y aún en la cima de su sabiduría hasta cuatro”[8]. Lacan retomó ese análisis y va más allá con el personaje del Domingo de la vida: “el advenimiento del holgazán y del bellaco, mostrando en una pereza absoluta el saber propio que satisface al animal […] el reposo de una suerte de séptimo día colosal en ese domingo de la vida en el que el animal humano podrá hundir el hocico en la hierba, la gran máquina estando desde ahora regulada a más tardar por ese vacío materializado que es la concepción del saber”[9]. Sin embargo, la posición de Lacan y la de Kojève en la manera de vivir el saber absoluto están al revés una de la otra. Kojève parece admitir, al lado de la animalidad común, la figura del sabio, que integra en sí las figuras del saber puro como verdad última y absoluta de la consciencia en la civilización de la ciencia. Realiza en sí mismo una “perfecta satisfacción acompañada de una plenitud de la consciencia de sí”[10]. Esa ausencia de toda división “que sea en el sujeto, el saber, o la satisfacción”[11] está en oposición a las concepciones de Lacan, y contraria a la experiencia psicoanalítica, su desarrollo dialéctico y su fin. Sin embargo, a pesar de esa oposición, y en una cierta inversión dialéctica, el lugar de la figura del psicoanalista en la civilización debe mucho a aquella del sabio. El psicoanalista según Lacan es, por excelencia, un no-sabio[12] del todo. Queda dividido, su goce le está separado, no sabe lo que dice, y apunta a lo imposible de escribir de la relación sexual.

El fin del análisis según Lacan, y el dandismo de Kojève

            Desde el comienzo de su obra, Lacan pensó el psicoanálisis en términos dialécticos. Introduce en el psicoanálisis la función del deseo que había aislado su maestro Kojève, bajo la forma deseo de hacer reconocer su deseo. “La mediación por la cual pasa esa dialéctica abre sobre, o emerge en, una síntesis que es aquella, hegeliana de la particularidad y del universal de tal manera que Lacan puede definir el fin del análisis como la universalización por el hombre de su particularidad. Esa universalización conlleva que reconozca lo que en su particularidad es mentira en la cual solo el universal da la verdad […] la particularidad tiene su nombre freudiano, el narcicismo. Entonces, leyendo a Freud con Hegel, Lacan es llevado a concebir el final del análisis como un atravesamiento del narcisismo, en tanto que esa relación feroz a la imagen de sí hace pantalla al universal […] Entonces, el final del análisis es en suma: ¿cómo puede ser compatible con los otros? ¿Y de ahí con el orden del mundo? Sin renunciar a mi particularidad, pero aun así transformándola, modelándola”.[13]

            Esa transformación, ese modelaje es lo que Kojève va a llamar el dandismo como única forma de vida posible después de la realización de la igualdad formal de los sujetos que fundan el Estado postrevolucionario, lo que Tocqueville había resaltado como el igualitarismo de las condiciones, fundamento de la homogenización del Estado universal. Kojève introduce este tema en una crítica de las novelas de Françoise Sagan, en 1956, presentada por él como la nueva figura del dandismo democrático. La desarrolla en su nota final en la segunda edición de la Introducción a la lectura de Hegel y también en una entrevista con Gilles Lapouge realizada poco tiempo antes de su muerte en 1968. “Tres hombres comprendieron ese fin de la historia: Hegel, Sade y Brummell […] Brummell supo que después de Napoleón, no se podía ya ser soldado […] el esnobismo es la negatividad gratuita. En el mundo de la historia, la historia se encarga de producir ella misma la negatividad que es esencial a lo humano. Si la historia no habla ya, entonces ella misma se fabrica su negatividad […] El esnobismo llega lejos, se muere por esnobismo”[14]. Esa proximidad del esnobismo y de la muerte, Lacan la retoma, pero de otra manera en su concepción de lo que se podría llamar la sublimación de la particularidad que se dice en términos hegelianos rebasamiento. “El rebasamiento de la particularidad narcisista pasa por lo que se podría llamar muerte del sujeto. Después de lo que se espera que sea relevada por la Aufhebung hegeliana y que se corona en la universalidad: la particularidad perece para que surja el acceso a la particularidad.”[15]

            Más tarde, Kojève extendió esa posibilidad del esnobismo a toda la sociedad japonesa. La civilización japonesa “poshistórica” se comprometió en vías diametralmente opuestas a la “vía americana”. Sin duda, ya no hubo en el Japón ni Religión, Moral, ni Política en el sentido “europeo” o “histórico” de esas palabras. Pero el Esnobismo en estado puro creó ahí disciplinas negadoras del estado “natural” o “animal” […] todos los japoneses sin excepciones están actualmente en estado de vivir en función de valores totalmente “formalizados”, es decir completamente vaciados de todo contenido “humano” en el sentido “de histórico”[16] [17].  Esa posibilidad abre al suicidio democrático japonés, queda separada de la ética samurái. Se sabe cómo Roland Barthes dará su propia traducción del encuentro con el vacío japonés, lo que podemos llamar en términos lacanianos, la Cosa japonesa, en “El Imperio de los signos.”

El Imperio Latino y el dandismo de la pulsión.

            En su nota de 1962, Kojève regresa lo que había apercibido del proceso de completa uniformización de los modos de vida en el mundo poshistórico. Regresa bajo el modo de vida engendrado por el Estado universal y homogéneo como un retorno a la animalidad. “Fui llevado a concluir de ello que la “American way of life” era el tipo de vida propia del período poshistórico, la presencia actual de los Estados Unidos en el Mundo que prefigura el futuro “eterno presente” de la humanidad entera. Así, el retorno del Hombre a la animalidad aparecía ya no como una posibilidad todavía por venir, sino una certitud ya presente”[18]. Antes del descubrimiento del esnobismo japonés, otra corriente del pensamiento se presentaba a Kojève. Es el interés del texto de 1945 sobre el Imperio Latino que, más allá de sus implicaciones por la efectividad de la política francesa y sus veleidades de hacer existir el “Mediterráneo”, conservaba la idead que la uniformización de los modos de vida no podía hacerse sin resto. En resumen, que quedaría un modo de vida diferenciado que resiste a los procedimientos del Estado universal homogéneo. Entre ese Estado universal efectivo de antaño y el final de las naciones, Kojève sostiene que “la Época es de los Imperios”, y lo que llama así son “unidades políticas transnacionales, pero formadas por Naciones aparentes […] El “parentesco” de las Naciones es sobre todo y antes que todo, un parentesco de lenguaje, de civilización, de “mentalidad” general”[19].  Ciertamente, añade que “ese parentesco espiritual se traduce entre otras por la identidad de la religión”[20], pero no se podría también subrayar que se trata menos de mentalidad o de espiritualidad que de una forma de vivir, de ser feliz de una cierta forma. “Esa mentalidad está caracterizada en lo que tiene de específico por ese arte de los ocios que es la fuente del arte en general, por la aptitud en crear esa “dulzura de vivir” que no tiene nada que ver con el confort material, por ese far niente que no degenera en simple pereza sino que viene a seguir un trabajo productivo y fecundo […] y que permite así transformar en “dulzura” aristocrático de vivir, el simple ser bien burgués y elevar a menuda hasta la dicha los placeres que en otro ambiente serían (y lo son la mayoría de las veces) placeres vulgares”[21]. Describe así lo que hay que llamar el “esnobismo latino”. Al modo de vida “latino”, se opone aquel del bloque anglosajón, aquel Kojève que se añadirá más rápido Alemania. “Porque la inspiración protestante del Estado pruso-alemán le acerca a los Estados anglosajones modernos, nacidos ellos también de la Reforma y los opone a los estados eslavos de tradición ortodoxo”[22]. Que se trate más de un acento sobre el modo de vida que sobre la religión, no podemos ver de ello una prueba en el lugar que da Kojève al islam. “Es en el mundo latino-africano unificado que podrá ser resuelto un día le problema musulmán […] Ya que, desde las Cruzadas, el islam árabe y el catolicismo latino están unidos en una oposición simétrica en varios puntos de vista […] Nada dice que en el seno de un verdadero Imperio esa síntesis de opuestos no pueda ser despejada de sus contradicciones internas, que no son verdaderamente irreductibles sino en tanto que se trata de intereses puramente nacionales”[23]. En resumen, el esnobismo como modo de vivir en la negatividad pura es ya anunciado por esos modos de dicha irreductibles que anuncia el Imperio Latino.

            Los lectores americanos de Kojève, en transmisión vía Leo Strauss, formaron dos escuelas opuestas. Aquella de Allan Bloom/Fukuyama y aquella de Huntington. Al final de la historia del primero respondía el choque de los modos de vida del segundo, ya que ningún Imperio no podrá resolverlas. “En este mundo nuevo, la fuente fundamental y primera de conflicto no será ni ideológica ni económica. Las grandes divisiones en el seno de la humanidad y la fuente de conflicto son culturales. Los Estados-naciones quedarán como los actores más poderosos sobre la escena internacional, pero los conflictos centrales de la política global opondrán naciones y grupos que hacen notar civilizaciones diferentes. El choque de las civilizaciones dominará la política a escala planetaria.”[24]

            Lo que puede aportar el psicoanálisis a ese debate es poner en duda la consistencia del término “Civilización”. Digamos con Kojève que hay más bien esnobismos diversos, formas de vivir la pulsión con dandismo. El esnobismo kojeviano, y su negatividad, es uno de los nombres de la posibilidad de vivir en el seno del Malestar en la cultura. En esa perspectiva, el futuro es menos aquel del choque que aquel de un encuentro, en la civilización de la ciencia, entre los diferentes esnobismos que rebasan la oposición entre el multi-culti y el repliegue identitario nacional.


[1] Laurent, Éric. Internet: http://www.hebdo-blog.fr/fin-de-lhistoire-civilisation-de-science-dandysme-de-pulsion/ . Último acceso: 2018-06-25.

[2] Introducción a Kojève A., L’Athéisme, Gallimard, 1998, pp. 28-29.

[3] Hesbois, B. Presentación de la “Nota inédita sobre Hegel y Heidegger”, de Alexandre Kojève, Rue Descartes no 7, junio 1993. Ediciones Albin Michel, p. 30.

[4] Bilbard, L. Introducción a Kojève A., L’Athéisme, Gallimard, 1998, pp. 41-42.

[5] Ibid.., p. 62.

[6] Kojève, A. Introducción a la lectura de Hegel. Gallimard, 1947, p. 434, nota 1.

[7] Kojève, A. 1952, Les romans de la Sagesse, in Critique, no 54, pp. 387-397.

[8] Kojève, A. op cit. Este pasaje es citado en Auffret, D., Alexandre Kojève. Grasset 1990, p. 368.

[9] Lacan, Jacques. El Seminario, libro VI, El deseo y su interpretación (1958-1959). Paidós: Buenos Aires, 2016.

[10] Kojève in Critique, op. cit.

[11] Miller, Jacques-Alain. “Ver Raymond Queneau » in Lacan, Jacques. El Seminario, libro VI, El deseo y su interpretación, op. cit, pp. 94-97

[12] Nota del traductor: en el original el vocablo es pas-sage, que puede ser leído como no-sabio pero también incluye el sentido de pasaje.

[13] Miller, Jacques-Alain. “L’Un tout seul”, curso del 6 de abril del 2011. Inédito.

[14] Entrevista de Kojève con Gilles Lapouge,“Los filósofos no me interesan, busco sabios”. La quincena Literaria, 1968.

[15] Miller, Jacques-Alain. « L’Un tout seul », op. cit.

[16] Kojève, A. Introducción a la lectura de Hegel, op. cit., p. 437.

[17] Ibid.

[18] Ibid.

[19] Kojève, A. “El imperio Latino”, in La Règle du jeu, no 1, 1990, p. 103.

[20] Ibid.

[21] Ibid., p. 104.

[22] Ibid., p. 96

[23] Ibid., p. 107

[24] Huntington, S. El choque de las civilizaciones, Odile Jacob, 1997, pasaje citado en Daniel Vernet, http://www.lemonde.fr/idees/article/2008/08/19/la-fin-de-l-histoire-par-daniel-vernet.

Traducido por Patricio Moreno Parra.