Notas Sobre la Disforia de Género – por Jean-Claude Maleval – 2021-04-25

NOTAS SOBRE LA DISFORIA DE GÉNERO[1]

Jean-Claude Maleval

2021-04-25


La disforia de género es introducida en 2013 en el DSM-5 para reemplazar el trastorno de identidad de género del DSM-IV. Se caracteriza por un sufrimiento clínico significativo asociado a la no-conformidad de género. La Asociación Americana de Psiquiatría ha recibido pedidos de depsiquiatrización de las asociaciones LGBT para reemplazar el «trastorno» por el sufrimiento. No obstante, la comunidad transgénero preferiría un término aún más neutral: como género discordante, género disonante o género incongruente.

La disforia de género es un concepto comodín, ya muy debatido, por la razón que destaca Jacques-Alain Miller en su intercambio con Eric Marty: mezcla a los transgéneros, que abogan por la fluidez de género, con los transexuales, que se mantienen muy ligados a la diferencia entre los sexos. Sin embargo, en la clínica, la diferencia no siempre es tan clara: algunos transgénero se transexualizan por diversas razones. El intenso dolor de los transexuales suscitado por su sentimiento de ser un error de la naturaleza no es la única entrada en un proceso de cambio de estatuto civil.

La disforia de género se está convirtiendo en un fenómeno social cuyo crecimiento ha sido exponencial en la última década; la influencia de Internet es probable. La importancia de los factores ambientales incita a no reducir las disforias de género a una causalidad puramente biológica.

¿Debería vincularse el transexualismo con la psicosis? Si bien las rápidas indicaciones de Lacan incitan a ello, parece que el problema se ha vuelto más complejo desde la década de 1970. Hay un debate entre los psicoanalistas acerca de este punto.

Para la IPA, International Psychoanalytic Association [Asociación Psicoanalítica Internacional], los transexuales no son psicóticos, sino estados fronterizos y, en cuanto a la reasignación, Colette Chiland considera en 2011 que es apropiado acompañarlos en su elección. Entre los lacanianos, se oponen dos posiciones: por un lado, aquellas para las que el transexualismo es una psicosis, y que abogan por «no colaborar con la psicosis» (Czermak, Castel, Frignet); por otro lado, aquellos para quienes se trata de un síndrome tranestructural, y que consideran que una intervención en lo real no está excluida, posición expresada por Catherine Millot desde su libro de 1983. La evolución de la clínica desde esa fecha me parece inclinarse claramente en favor de este último enfoque.

¿Por qué privilegiar un enfoque transestructural? Nos encontramos con personas transgénero que participan en una transexualización para responder a una demanda encontrada en el campo de la prostitución, o siguiendo una demanda de una pareja sádica que es parte de un proceso de humillación, etc. Algunas mujeres histéricas marimachas pueden elegir la transexualización, no por sufrimiento, sino, como me confió uno/a de ellas, «para ascender en rango». Muchos jóvenes gays y lesbianas víctimas de intimidación creen que el hecho de cambiar de sexo va a evitarles sufrir de homofobia, etc.

A favor de la terapia hormonal seguida o no de la cirugía: todos los estudios con transexuales reasignados concuerdan en el logro de una tasa de satisfacción muy alta. Existen personas que no siguen la transición, pero son casos raros. Como resultado del cambio en el estatus civil, la gran mayoría de los transexuales auténticos testimonian acerca de la desaparición de un intenso dolor. Desde 2018 en Francia, ya no es necesario ser operado para obtener el cambio de estatus civil, lo que era una demanda de los propios transexuales, muchos de los cuales no desean someterse a una cirugía.

Sin embargo, cabe subrayar que el cambio de estatus civil no es sino una solución parcial a las dificultades del transexual. Según el enfoque psiquiátrico conductual: alrededor del 60% presenta comorbilidad – trastornos del humor, ansiedad, esquizofrenia, autismo, etc. De ahí esta paradoja que asombra a algunos investigadores: a pesar de la muy alta tasa de satisfacción tras la reasignación, la tasa de suicidalidad (pensamientos suicidas, intentos de suicidio, suicidios cometidos) permanece constante (3 a 5 veces superior a la de la población general). Paradoja que parece explicarse fácilmente: la vida de un transexual, antes y después de la reasignación, sigue siendo más difícil que aquella de la común de los mortales -tasas altas de desempleo y prostitución, estigma social, efectos secundarios de la terapia hormonal que afectan a la salud, etc.

La transición M/H parece dar lugar, en promedio, a una mejor inserción social que la de H/M.

Los protocolos excluyen a los psicóticos comprobados del proceso de reasignación; sin embargo, sucede que algunos pueden atemperar una psicosis clínica por este medio (Fisk N.M., 1978).

Con respecto a la disforia de género en los niños, como lo demuestra el documental Petite fille (2020), su destino más frecuente en la edad adulta es su desaparición. En cambio, es un buen predictor de homosexualidad. Los datos de los que disponemos establecen claramente que no es apropiado involucrar a los niños en un proceso de «afirmación de género»: es imprudente tomar su palabra por una verdad científica, cuando podría expresar tan solo un cuento de hadas.


[1] J.-C. Maleval. « Notes sur la dysphorie de genre », in Lacan Quotidien, #928, 2021-04-25, pp. 31-32.

Del Paradigma Trans – por Éric Laurent – 2021-04-25

DEL PARADIGMA TRANS[1]

Por Éric Laurent

2021-04-25


Es una entrevista que dejará huella. Más allá de la admiración por la claridad del tono en estos delicados temas, hay mucho que aprender. La lectura que hace Marty de Butler necesitaba un comentario. Podemos decir de esta entrevista lo que JAM dijo sobre el libro de Marty. La estábamos esperando. Habrá que leerla al mismo tiempo que el libro.

Mi primera lectura me lleva a responder a quemarropa a un punto. Me gustaría volver a lo que Eric Marty llama «el clash epistemológico […] entre la cuestión trans y el concepto de género» (p.7). En esta frase, trans se utiliza como sinónimo de transexual. El transexual le hace objeción porque, como dice JAM, «la T es una mancha porque en el transexual, no se trata de una práctica sexual, sino un cambio de identidad sexual» (p.12).

Durante el desarrollo del discurso de género, lo trans se separa de lo transexual. En el discurso que se desprendió de Butler, y en el transcurso del propio desarrollo de Butler, el paradigma de lo trans quiere reemplazar a lo transexual. En cierto modo, hacer de lo trans un «modo de gozar», según la ecuación propuesta por JAM. No es sin el Otro. Esto es lo que dijo Susan Stryker que citaba a Neus Carbonell en su texto «La parodia de los sexos y la ley», publicado en Lacan Quotidien 925:

«Algunas personas cambian el género que se les asignó al nacer porque creen firmemente que pertenecen a otro género con el cual podrían vivir mejor, otras quieren aventurarse a un nuevo lugar, a un espacio todavía no descrito claramente ni concretamente ocupado, y aún otras simplemente sienten la necesidad de desafiar las expectativas ligadas al género que fue inicialmente impuesto».

La propia Butler, en Bodies that matter, quiere reducir lo transexual a un caso límite, un resto de la sustitución, de la metáfora, del paradigma transexual por el paradigma trans. El paradigma trans toma a cargo toda la «queerización» del sexo. Entonces los transexuales quedan como los casos límite de la creencia «binaria».

Lo que ha cambiado en la clínica psiquiátrica contemporánea en comparación con la época de Stoller, década de 1960, es que ya no se basa en el paradigma transexual, inadmisible en las nuevas clasificaciones psicopatológicas. En efecto, los años de 1970 y 1980 aseguraron la exfiltración de las autodeterminaciones sexuales fuera de la psicopatología. En esas clasificaciones no subsiste sino lo que apunta al prójimo sin consentimiento: la pedofilia y los comportamientos perversos reagrupados bajo la etiqueta “parafilias”.

Sin embargo, más allá de las decisiones, subsisten los sufrimientos de los sujetos que hay que asumir. En la concepción hecha bricolaje por los psiquiatras estadounidenses y del DSM que dirigen esta danza, los sujetos trans son sujetos que sufren de la inadecuación de sus cuerpos, no de la creencia de que son del otro sexo. Sufren de «disforia de género». Y el mal viene del Otro. No logran incluir sus cuerpos en una sociedad transfóbica en el sentido del paradigma trans. Es decir, una sociedad que tiene exigencias heteronormativas rígidas para cada uno.

El paradigma trans permite expandir el malestar en el cuerpo a todo niño muy pequeño, y aumenta la categoría en un 1000% en diez años o en 400% en 5 años. Permite aceptar que más del 50%, incluso el 80% de los sujetos así clasificados antes de la pubertad cambian de opinión, y que ya no se sepa bien si se trata de una decisión propia o de una contaminación por parte de las redes sociales, etc.

Es la justificación del sufrimiento la que permite a los psiquiatras mantener su lugar en el ciclo, mientras que las asociaciones quieren excluirlos por completo. De ahí una nueva clínica. A la que no tengo acceso sino a través de textos.


[1] É. Laurent. “Du paradigme trans”, in Lacan Quotidien, #928, 2021-04-25, pp. 56-57.

Dócil al Trans – por Jacques-Alain Miller – 2021-04-22

DÓCIL AL TRANS[1]

Por Jacques-Alain Miller

2021-04-22


La tormenta estalló. La crisis trans está sobre nosotros. Los trans están en trance (situémoslo de inmediato que esto era algo que se esperaba) mientras que los psi, pro-trans y antitrans, se agarran del entusiasmo de los partidarios de los Grandes Cascadores y los Pequeños Cascadores de huevos en Gulliver.

Estoy bromeando.

Precisamente, qué indecencia bromear, reír y burlarse, cuando lo que está en juego de esta guerra de ideas es lo más serio que hay, y que es nada menos que nuestra civilización, y su famoso malestar, o incomodidad, diagnosticado por Freud a principios de los años ’30 del siglo pasado. ¿El modo satírico es adecuado para un tema tan serio? Desde luego que no. Así que hago las paces. No lo repetiré. 

Escribí «guerra de ideas». Este es el título del último libro de Eugenie Bastié. Volvió a mí inesperadamente. No creo que ahí se encuentre la palabra «trans» ni una sola vez. El libro concluye con la actualidad del feminismo radical y la guerra de los sexos. Dado que esta joven y linda madre es también la más inteligente de los periodistas, es seguro que el estallido de la crisis francesa de los trans es posterior de la escritura del libro. Encontremos la fecha del estreno en las librerías, y sabemos que, tres meses antes, esta crisis aún no era tan perceptible a un punto de vista mediático tan agudo como la de Eugenie B.

Veamos. Preordené por Amazon La guerre des idées. Enquête au cœur de l’intelligentsia française [La guerra de las ideas. Investigación en el corazón de la intelligentsia francesa], y fue entregada el 11 de marzo. Así, a principios de este año, lo trans aún no había entrado en lo que el autor, autora, autriz, llama «el debate público». Era invisible, o invisibilizado, para usar una querida palabra por los queridos decoloniales y otros wokes.  ¿O tal vez todos nosotros éramos, no autores, autoras, autrices, sino avestruces [autriches]?

¡Otro juego de palabras! ¡He vuelto! ¡incorregible! Me estoy declarando culpable. Pero con circunstancias atenuantes: una infancia difícil, una adicción al significante, influencias perniciosas. No puedo ir más lejos en el asunto trans sin defender mi caso.

Defensa pro domo

Desde muy joven, me gustaba jugar con y acerca de los nombres y palabras. Por ejemplo, a Gérard, mi hermano menor, lo llamé Géraldine. Sin embargo, no se volvió trans y ahora ostenta su barba en todos los canales de televisión. He estado leyendo desde que era un niño muy pequeño, ¿y cuáles fueron mis primeros libros favoritos? Viaje al centro de la Tierra, de Julio Verne, y El escarabajo de oro, de Edgar Poe, dos historias con un mensaje secreto para descifrar. Me encantaron las listas de Rabelais, las bromas de Molière, las bufonerías de Voltaire, las letanías de Hugo, los absurdos de Alphonse Allais (no la «filosofía del absurdo» de Camus), Las Cuevas del Vaticano, de Gide (no Los alimentos terrestres), el «cadáver exquisito» de los surrealistas, los «ejercicios de estilo» de Queneau.

Cuando conocí el latín, leí los clásicos, obligatoriamente, pero secretamente atesoraba las sátiras de Juvenal. Al no ser helenístico (mi padre me había exigido que aprendiera español, «tan extendido en el mundo»), sólo leí a Lucien de Samosate en francés. Nunca me perdí en Le Canard enchaîné las inversiones burlescas de “Álbum de la Condesa”. Leí el libro de Freud sobre el Witz muy temprano.

Así que no tenía un ánimo muy serio. No respetaba a nadie, sino a los grandes escritores, los grandes filósofos, los grandes artistas, los grandes guerreros y hombres de Estado, o más bien personalidades de Estado, los poetas y los matemáticos. Incluso había concebido como Stendhal un «entusiasmo» por las matemáticas, puede que haya llegado a mí también el «horror por la hipocresía.»

Luego, a la edad de veinte años, tuve la desgracia de caer en las redes de un médico, psiquiatra, psicoanalista, de 63 años, conocido como el lobo blanco por ser una oveja negra. Con el tiempo se convirtió en una oveja galante (¡transición!). Vivía en un sótano oscuro y de techos muy bajos, una madriguera, una verdadero antro, en un edificio en el distrito VII donde había vivido el banquero de Isidoro Ducasse, por lo que es el único lugar en París que estamos seguros de haber recibido una visita de Lautréamont. El Dr. Lacan, porque estoy hablando de él, era considerado de gran importancia. Me dijo la primera vez que me recibió en su consultorio, cuya estrechez hacía imposible cualquier «distancia social» entre los cuerpos, obligaba a una cercanía opresiva. 

Este personaje irregular, fuera de la norma, no escondía su juego. Mi horror stendhaliano por la hipocresía no encontraba nada para reprocharle. Era un diablo a cara descubierta, aparentemente burlándose de todo, entiéndase de todo lo que no era él y no era su causa. En la edad avanzada, no se molestaba en decir a su Seminario: «No tengo buenas intenciones». La única vez que habló en la televisión francesa, en horario estelar, dijo, refiriéndose al analista como un santo: » (…) la justicia distributiva, le importa un bledo […] no ven adonde lo conduce eso”[2]. Empujó la imprudencia hasta el punto de alardear en público, poco antes de su muerte, de haber pasado su vida «siendo Otro a pesar de la ley». Una desgracia para mí, no sólo me protegió bajo su ala, ala negra, ala demoníaca, sino que me convertí en su pariente: me concedió la mano de una de sus hijas, la que tenía la belleza del diablo, y a quien había llamado Judith, jugando allí también sus cartas sobre la mesa: el hombre que gozaría de ella debía saber que pagaría con un destino digno de Holofernes.

¿Cómo me atrapó? Al poner en mis manos Los fundamentos de la aritmética de Gottlob Frege, Die Grunlagen der Arithmetik, 1884, la elaboración lógica del concepto de número (según él, la aritmética se basaba en la lógica). Él mismo, Lacan, había intentado tres años antes demostrar a sus followers la similitud que existía entre la génesis dinámica de la serie de los enteros naturales (0, 1, 2, 3, etc.) en Frege y el desenvolvimiento lo que él mismo llamó una cadena significante. «Ellos sólo me han puesto trabas», dijo, «vamos a ver si tú lo haces mejor». Mi sencilla presentación me valió un triunfo entre los psicoanalistas, sus discípulos, y al mismo tiempo despertó muchos celos de su parte: «¿Pero cómo lo hizo? ¡Y pensar que ni siquiera está en análisis!» Y ni siquiera era «el yerno» todavía, aunque ya se había forjado un idilio, discretamente, entre Judith y yo.

Philippe Sollers, príncipe de las letras que empezaba a seguir el Seminario de Lacan, «encantador, joven, que roba todos los corazones después del propio», me pidió mi texto para su revista Tel Quel. Tenía la frente para rechazarlo, queriendo reservarlo para el primer número, roído en la Escuela Normal, Cahiers pour l’analyse, que acababa de fundar con tres camaradas, Grosrichard, Milner y Regnault. Un cuarto, por otro lado, Bouveresse, miembro del mismo Círculo de Epistemología, todavía se arrebataba veinte años más tarde, como profesor en el Collège de France, contra el descaro que había tenido que lacanizar el sacrosanto Frege de los lógicos. Derrida, por otro lado, mi caimán (tutor) de filosofía, ponía malas caras: consideró mi demostración abstrusa (estaba poco encasquillada en la lógica matemática). Curiosamente, por vías que ignoro, mi pequeña charla titulada «La sutura», se convirtió en un clásico de los estudios cinematográficos en los Estados Unidos (?). 

Así iba el mundo cuando el severo estructuralismo de Roman Jakobson y Claude Lévi-Strauss pasó hacia el estado de epidemia intelectual en París y sus alrededores. El episodio hizo mi reputación, la de un genio precoz de los estudios lacanianos. Desde entonces se me señaló como una mariposa en el álbum de la intelligentsia parisina: Papilio lacanor perinde ac cadaver. Así me encontré a merced de Jacques Marie Émile Lacan, un gran pescador de hombres ante el Señor.

Cincuenta años después de los hechos, es hora de que Metoo confiese. Horresco referens, es horrible decir, pero fui, durante años, víctima de abuso de autoridad por parte de mi suegro, abusos indescriptibles e incesantes de autoridad, tanto públicos como privados, constitutivos de un verdadero delito de incesto moral y espiritual. Cedí hasta lo que más pude. ¡Incluso consentí en la vergüenza! como diría Adèle Haenel -en tomar en eso un cierto placer, un placer cierto. Me quedé dividido para siempre. 

El monstruo que estiró la pata hace cuarenta años, las repercusiones que perjudicaron sólo tendrían un alcance simbólico, pero cuan decisivas para curarme las heridas del alma y reparar el daño causado a mi autoestima.

Reservo los detalles de mi testimonio ante las autoridades judiciales. Pero quiero que se lo sepa: como fue el polvo que lo compuso lo que habló a través de la boca de Saint-Just, luchando contra la persecución y la muerte, no lo olvides, lector, que es una proud victim, una víctima orgullosa, que habla a través de la mía. «Pero desafío a que se me arrebate esta vida independiente que me he dado en los siglos y en los cielos.»

Volvamos con nuestros trans. Son víctimas. Como yo.

La revuelta trans

Hay que creer que los actuales dirigentes de la Escuela de la Causa Freudiana, que antaño fue dirigida por mí y los míos en las fuentes bautismales antes de ser adoptadas por Lacan, tenían una nariz fina, ya que invitaron a tomar la palabra en las Jornadas Anuales 2019 de la Escuela, en el Gran Anfiteatro del Palais des Congrès de París, al famoso trans, Paul B. Preciado, coqueluche de los medios woke, quien aceptó de buena manera.

¿Por qué esta invitación sin precedentes que sorprendió a la comunidad psi? La crisis trans aún no había estallado, pero era predecible. De hecho, para tomar las cosas en alto, para seguir a largo plazo el proceso que culmina hoy en Francia en la revuelta de los trans, ¿qué vemos?

Digámoslo rápido. Debemos recordar que los enfermos, nuestros pacientes, todas estas personas que sufren que se presentaban para ser atendidas  por cuidadores -los que fueran: enfermeras, médicos, farmacéuticos, cirujanos, dentistas, acupunturistas, osteópatas, fisioterapeutas, psiquiatras, psicólogos, psicoterapeutas, incluso psicopomposos, por no hablar de los curanderos, videntes, brujas, tan profundamente escrutados una vez por una Jeanne Favret-Saada -entonces lacaniana- en un estudio memorable, los marabutos, sanadores, desencantadores, etc., sin olvidarnos a nosotros, not least, los psicoanalistas, lacanianos y otros -esta masa, por lo tanto, de demandadores de cuidados había permanecido pasmado durante milenios ante el «saber-poder» (Foucault) de los dispensadores de cuidados. No tenía derecho sino a callarse, excepto entre los psi, por supuesto, y otros charlatanes de todo tipo. 

Un nuevo paradigma surgió después de la Segunda Guerra Mundial. Se les dio a estos dominados, día tras día, año tras año, gobiernos de izquierda, gobiernos de derecha, gobiernos de centro: «¡Hablen! ¡No se dejen callar! Tienen derechos. Por estar enfermos, no son menos ciudadanos. Sólo hagan lo que hace todo el mundo: ¡Quéjense! ¡Reivindíquese! ¡Pidan que se les rinda cuentas! ¡Hagan que les rembolsen su dinero! ¡Hagan que se les compense! ¡Se acabó la dictadura sanitaria! ¡Den paso a la democracia sanitaria!» 

«¿Qué creen que sucedió?»

«¿Qué creen que sucedió?» El pueblo acató: se rebeló. Los «trans» y sus aliados recibieron el mensaje cinco de cinco, y ahora lo están empujando a sus últimas consecuencias. A menudo, para rebelarse, se necesita coraje, incluso una conminación venida desde arriba, desde el Gran Cuartel General. Ejemplo: La Revolución cultural china. Fueron las instrucciones del presidente Mao las que hicieron formar en todo el vasto país las bandas de Guardias rojas que establecieron el caos en toda la sociedad.

En Francia, los poderes públicos hicieron todo lo posible para, pusieron todo su corazón, para borrar al antiguo «sujeto supuesto saber» que regía la orden médica. ¿Qué pasó? El S poder 3 se encuentra enroscado, desmonetizado, lacerado, retorcido, torturado, arrodillado, con una gorra de burro, arrastrado por las calles bajo los lazzis, arrojado por la ventana. Cae como Humpty Dumpty al pie de la pared detrás de la cual las poblaciones que sufren estaban estacionadas, y aquí están en mil pedazos, Humpty. El muro a su vez se derrumba. Los prisioneros se dan a la fuga. Está en todas partes la Noche del 4 de agosto, el fin de los privilegios médicos y de cuidados. ¡Y el orden hizo pluf! – lo que una vez, y todavía en el pasado, a duras penas, prevaleció en los asuntos del culo.

Humpty Dumpty sat on a wall.
Humpty Dumpty had a great fall.
All the king’s horses and all the king’s men
Couldn’t put Humpty Dumpty together again.

Humpty Dumpty al muro subió.
Humpty Dumpty después se cayó.
Ni los caballos ni los hombres del rey
Pudieron a Humpty Dumpty recomponer

El respeto y la gentileza

En los asuntos del culo, es decir, en el campo de la sexualidad si prefieren hablar finamente, ahora es un desastre. Ahora todo está patas arriba. La Butler y sus Ménades han puesto un desastre no posible. Interrogué a Eric Marty durante tres buenas horas, y no llegué al final de los misterios del gender. Los Misterios de Pompeya son juegos de niños al lado de esto. En resumen, se reducen a: «El falo, te lo digo.» «Phalle, guiarás nuestros pasos», como Zimmerwald una vez hizo. ¿Pero el gender?  Al diablo con esa brújula. Todo el mundo pierde el norte. Más engañados por cualquier cosa, la gente erra. Es la noche en que todos los gatos son grises, como en el Absoluto de Schelling del cual Hegel se burlaba. Eso no impide que todo el mundo esté hablando de ello. Cada uno tiene su propia idea. El género es ahora una evidencia del «sujeto contemporáneo».

Mi nieto, el último de los Miller, el heredero más joven del apellido, de 16 años, activista verde, amante de la física matemática y La búsqueda del tiempo perdido, me da una lección sobre el gender. Tiene amigos trans en su clase. Hace medio siglo, yo estaba en la misma escuela secundaria, a la misma edad, y no había trans entre nosotros, a lo sumo uno o dos dandys un poco andróginos en los detalles que se dandy-neaban para divertir al público. Éramos chicos. Sin chicas, sin trans. Mi generación todavía usaba camisa en octavo grado. Escribíamos con una pluma Sargento Mayor, el bolígrafo estaba prohibido. Era la Edad Media. 

El nieto: «Tú no debes decir, Jacques-Alain, que se convirtió en una chica. Es molesto para él. No, él es una chica. –Y cuando tu gran amigo tan bien peinado te dice que es una chica, ¿qué haces? – Acojo lo que me dice con respeto y gentileza». Aplausos. «¿No pasarán?»  Ellos y ellos han pasado, están bien y verdaderamente pasados. «E pur si muove!» (la frase es apócrifa), lo que significa: a pesar de todas las inquisiciones, todas las demostraciones, el gender, ¡funciona! ¿Una gata no encuentra a sus pequeños? Eso no es un problema. Cuanto menos claro es, mejor funciona, precisamente. Y se lleva todo a su paso.

MGTOW

La política nacional de salud pública desde 1945 ha allanado el camino para la revuelta trans. Hay que reconstruir una cronología, paso a paso. Antes del epílogo sobre las causas del acontecimiento, sobre todo no desestimemos los hechos -a diferencia de Jean-Jacques en su Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Este es, creo, el escrito que más releí en mi adolescencia, entre los 14 y los 18 años. El título resurgió durante mi análisis, en un sueño, en la forma: «de la desigualdad entre hombres y mujeres«. El inconsciente me había interpretado. Oportunidad para el analizante que yo era de una risa inextinguible, seguido por el reconocimiento en él de un machismo disimulado detrás del sesgo de la madre. En mi infancia, en efecto, cuando mi padre hacía llorar a mi madre, que sufría de su donjuanismo compulsivo -que mantuvo como Swann hasta que desapareció a los 93 años- yo estaba decidido a ponerme de su lado, yo era el pequeño Caballero Blanco de su madre.

Desde entonces, el fantasma caballeresco en el hombre ha sido anclada y clasificada. White Knight se ha convertido recientemente en una frase de ultramar utilizada para estigmatizar a los salvadores de las mujeres en apuros, y a todos aquellos que se declaran partidarios de la gender equality para, a su vez, ceder todos los privilegios al género femenino. No son los clínicos los que han aislado el fenómeno, sino activistas masculinos, defensores de una virilidad amenazada -creen ellos- por el progreso del feminismo. Están agrupados en el movimiento masculinista MGTOW, Men Going Their Own Way -más o menos: «Hombres que siguen su propio camino.»

El vocablo «Way» tiene todo su peso. Recordamos a Sinatra crooner susurrando My way. También está la expresión idiomática estadounidense, «My way or the highway».  Se traduce: «Tómalo o déjalo», «Haz lo que te digo o te largas», etc. La expresión dio su título a la canción de una banda llamada de pimp-rock (rock de los macarras). MGTOW es en cierta medida el Tao de los machos. 

El grupo de macarras se llama Limp Bizkit, y aprendo interrogando a Google que este nombre es una deformación de Limp Biscuit, o «Bizcocho mojado». Altamente sugerente. Tener el bizcocho mojado sin duda significa un chulo el horror, el desempleo, la vergüenza. Por lo tanto, esta nominación es apotrófica: la maldición se conjura por el mero hecho de asumirlo with pride.  Esto es lo que hicieron los homosexuales con el insulto «queer».  

Hay más: al consultar The Urban Dictionary, cuya lectura me es siempre un plus-de-goce para mí debido a la extraordinaria inventiva de la jerga callejera en los Estados Unidos, me encuentro con la expresión Penis biscuit, que se refiere a una cierta práctica que involucra el prepucio. Vayan a ver por ustedes mismos porque, como solíamos hacer antaño para ocultar obscenidades, yo no podía reproducir la definición sin traducirla al latín, y al estar mi khâgne muy lejos, ya no tengo a mi disposición el vocabulario que se requeriría.

Sin embargo, basta con seguir en la Web mgtow.com, el sitio responsable de difundir la filosofía del movimiento y sus principales actividades, para verificar que desarrolla, como dice Wikipedia, una ideología misógina, antifeminista y odiosa. Todavía no tenemos el equivalente en Francia.

Sólo veo el discurso de un Zemmour que podría pasar, a rigor, por la prefiguración de un movimiento tal, o más bien por la expresión del deseo que existe. Pero el polémico francés sigue siendo un tímido masculinista, que está lejos de mostrar a las mujeres el odio -muy argumentado, hay que reconocerlo- que dedica a las minorías de color que en sus ojos infestan el país y lo llevan a la ruina. Ve a los musulmanes franceses como un futuro dominante, y hace temblar a la mayoría del Koufar al predecir que se convertirá en una minoría inexorable. Lo que es perceptible es que su retórica está calcada en la de estas personas decoloniales, gente del género y woke que pone en la picota. Se contenta con invertirles los papeles. Es la época que quiere eso: se impone la misma estructura de pensamiento a todos, a ustedes, a mí. Este es el espíritu de la época, el Zeitgeist.

El axioma de supremacía

Si me detengo en MGTOW es porque vemos a la obra en este movimiento, y al descubierto, numerosos axiomas constitutivos del paradigm shift de los nuevos tiempos. La palabra es de Kuhn, la idea le debe mucho a Foucault, que está en deuda con Koyré, no asciendo más. 

¿Cuál es la noción inicial de este cambio de paradigma? Digamos por hipótesis que es la injusticia distributiva. Esta vieja noción toma aquí la forma de lo que llamaré el axioma de supremacía. Se entiende que la sociedad está completamente estructurada por una matriz de dominación, dominación siendo una relación asimétrica entre dos poderes de signo opuesto (¡binarismo!). Con MGTOW, no son los capitalistas y los proletarios, ni las élites y el pueblo, ni los francos y los galos, en lo que sé, son simplemente mujeres y hombres.

Según MGTOW, son las mujeres las que están en primer plano en la sociedad. Esto se convierte en su beneficio exclusivo, y en detrimento de los hombres. Tienen, clavado con sus cuerpos, el deseo y la intención de timar, saquear y castrar a los hombres (Lacan, admitámoslo, a veces fue en esta dirección, pero ¡shhh! No lanzaría esto sin muchas precauciones).

Tan pronto como uno decide enumerarlas, las pruebas de la supremacía femenina son innumerables: en los divorcios o separaciones, los tribunales benefician regularmente al segundo sexo; sobre la fe dada a ojos cerrados a la palabra femenina, los hombres son acusados sin pruebas de acoso, incesto y violación, mientras que no hay nadie que reduzca la inocencia masculina ultrajada. Todo conspira para depreciar, ridiculizar y expulsar los valores viriles.

Aquí, un Alain Juppé -el bien llamado por antifrase- ha sufrido durante años por haber proclamado una vez, cuando era primer ministro: «Soy recto en mis botas». Tuve la oportunidad de decirle un día de viva voz en su oficina del municipio de Burdeos -donde vine a pedirle su ayuda para contrarrestar los negocios de un jerarco de su partido que vio en el hecho de que no había un diploma estatal de psicoanálisis un «vacío legal» para ser llenado- que la época ya no permitía a un político jugarse el pellejo hablando de sus botas y de su «pararse recto» como un falo erigido, ya que el Nombre-del-Padre había dejado hace mucho tiempo el rol de nuestras sociedades para ser reemplazado por el Deseo de la Madre. Unos años más tarde, el psicoanalista-periodista Michel Schneider, aunque anti-lacaniano, debió bautizar excelentemente con un apodo orwelliano el significante metafórico: Big Mother.

Con Macron, Francia tuvo que elegir hace cuatro años a un hijo de mamá del agua más hermosa, casado muy claramente más allá del Edipo.

El axioma de separación

¿Significa esto que, a partir de ahora, todo no será sino benevolencia, dulzura, ternura, en una palabra, care?  Este vocablo en inglés que se traduce por cuidado, abarca la prudencia, awareness, tomar conciencia de las cosas, darse cuenta, prestar atención a la ejecución de una tarea, proporcionar a un ser vivo los medios para perpetuarse en el ser, etc.

¿Significa esto que saldremos de la lógica supremacista por medios pacíficos y legales, gentilmente, por diplomacia y transacción, por la palabra, por el parlamento y la negociación con los dominantes?

Eso existió. Pensemos en la «revolución del terciopelo» de 1989 en Checoslovaquia, la sametovà revoluce. O incluso en la salida pacífica del apartheid en Sudáfrica, que le valió a Nelson Mandela y al líder de la antigua minoría blanca dominante, Frederik De Klerk, el recibir conjuntamente el premio Nobel de la Paz en 1993. Para retroceder más en el tiempo, el movimiento de derechos civiles estadounidense en la década de 1960 tuvo como canción de guerra la protest song We shall Overcome, Nosotros triunfaremos, pero su inspiración no fue menos no-violenta, humanista y universalista, como lo demostró el negro spiritual Kumbaya, my Lord, llamado a Dios a regresar (kumbaya es una contracción de come back) para ayudar a los involucrados, para responder a sus necesidades, take care en resumen. 

Esto existía, pero eso fue antes del paradigm shift.  Desde entonces, se impuso irresistiblemente el segundo axioma, que yo llamaría de separación. ¿Qué dice? Estipula cosas como estas: «No tendrás relaciones amenas con el partido adverso. Irás por tu camino. No vas a hacer pacto alguno. Atesorarás como a ti mismo, no a tu prójimo, sino a tu semejante. Amarás lo igual a ti mismo. Huirás del otro como Satanás. Quienes se asemejan se congregan. Que nadie que no se asemeje entre aquí.» 

Si quisiera complacer a mis amigos argentinos, diría que este es el axioma Perón. De hecho, entre los grandes principios enunciados por el marido de Evita estaba el siguiente: «No hay nada mejor para un peronista que otro peronista».  ¿Qué nombre propio podría asignarse al axioma de la supremacía? Ningún nombre de marxistas. No, podría ser el axioma Gobineau.

Bajo la influencia del axioma de separación, muchos miembros de MGTOW van tan lejos como para abstenerse de cualquier comercio sexual con el sexo opuesto, con el fin de evitar exponerse a los inconvenientes que esperan aquellos que colaboran con el enemigo, especialmente estas acusaciones falaces las cuales son familiares para los malhechores de #Metoo.

El Genio lésbico de Alice Coffin, que hizo sobresaltar a casi toda la opinión ilustrada del país en el otoño del año pasado, es sólo MGTOW invertido: FGTOW, en cierto modo. Nada que no sea muy clásico.  

Pronto, retirándose a un reino horrible,

La Mujer tendrá a Gomorra y el Hombre tendrá a Sodoma,

Y, arrojándose, desde lejos, una mirada irritada,

Ambos sexos morirán cada uno por su lado.

Vigny tenía ya a su manera este concepto de «monosexual» donde Foucault, en los últimos años de su vida, depositó todas sus esperanzas de felicidad, y de donde sacó su dicha de vivir, como demostró Eric Marty en El sexo de los modernos. La Coffin tuvo el mérito de prestar su voz a lo que se susurra desde tiempos inmemoriales en los círculos lésbicos más respetables y establecidos. La noticia es que estas palabras, antaño susurradas en los oídos de las compañeras, ahora están siendo vociferadas en público y en todas las ondas. ¿Por qué esta nueva tolerancia a la intolerancia? Porque vivimos bajo el axioma de la separación. 

Y cuando Tartuffe y Tartuffa se expresan, gritan al ataque: «¡Dios mío, que se nos aleje de los gustos repugnantes de estas tortilleras! «, y qué más se les responde, sino: «Olvídense, T y T, ¡olvídense, por el amor de Dios, si esto les repugna tanto! ¡Quédense entre vosotros!«

Valerie Solanas ya lo había dicho todo desde 1967 en el SCUM Manifiesto: «La «vida» en esta «sociedad» es, en el mejor de los casos, terriblemente aburrida, y ningún aspecto de la «sociedad» es pertinente para las mujeres, no les queda a las mujeres comprometidas, responsables y aventureras sino la oportunidad de derrocar al gobierno, eliminar el sistema monetario, instituir la automatización total y eliminar al sexo masculino». ¡Y pun!  ¡Y pun!  ¡Y pun! le dispara tres tiros a Andy Warhol, el pobre hombre. Ella casi lo hace, y vivió su vida en el terror de Solanas. Recibió una evaluación psiquiátrica y tres años de prisión. Murió en San Francisco en 1988. En la misma ciudad, su obra, la cual había dado el manuscrito a Warhol, Up your ass, o En tu culo, se presentó por primera vez en el 2000. Según la Village Voice, ella había prometido eliminar a todos los hombres de la faz de la Tierra. Norman Mailer la llamaba la Robespierre del feminismo (ver Wikipedia).

En este punto, Solanas o MGTOW, todo sigue siendo simple. Es la guerra de los sexos, conocida desde los albores de los tiempos, sólo que enardecida, con municiones reales (todavía no hay informes de asesinatos cometidos por MGTOW, eso no tardará mucho tiempo).

Esta incandescencia refleja el irresistible ascenso, en su momento, del deseo de segregación, por nombrarlo así. Para parodiar a Sully, el suprematismo y el separatismo son los dos pezones de la segregación. Nos enrolla en su ola, a nosotros en nuestra totalidad, los pros, los contras, los neutros, la derecha, la izquierda y el resto.

Un escalofrío nuevo

Hugo escribió de Baudelaire a Baudelaire que había creado «un escalofrío nuevo». Así es.

Con la introducción del trans, personaje a menudo colorido de nuestra comedia humana – (¿El trans en Balzac? Por supuesto, bajo la especie del andrógino, Serafito-Serafita) – un escalofrío nuevo entra en la civilización.

Lo que trans trae es un trastorno. No un trastorno en el género, intrínsecamente confundido, sino problemas, camorra, en la guerra inmemorial de los sexos.

Antes del trans, el monstruo era el hermafrodita. Él también perturbaba el orden público sexual. Pero el hermafrodismo no es sino una cuestión de órganos. Un hermafrodita es un caso biológico, raro de todos modos. La androginia, por otro lado, es una criatura de mito, es una cuestión de look y lifestyle.  Una persona andrógina es alguien cuya apariencia no te permite determinar a qué sexo pertenece. Este ya era el caso en la antigua Grecia o en Roma: véase, de Luc Brisson, El sexo incierto. No es como tal un trastorno de identidad sexual. Trans es otra cosa.

La prosopopeya trans

Al igual que Voltaire, a Foucault le gustaba jugar a los ventrílocuos. De buen grado dio la palabra en sus libros a interlocutores, contradictores, [personajes] ficticios. Inventaba argumentos para ellos, componía discursos para ellos, y luego renunciaba a su voz de ventrílocuo para retomar su voz de gaznate con el fin de responder en su propio nombre a sus marionetas. Él usa el proceso, si mi recuerdo es correcto, desde el final de La historia de la locura.  Bueno, un activista trans hoy – editor, por ejemplo, de uno de esos sitios bien hechos que han estado floreciendo en Internet desde hace dos años, Vivre Trans o Seronet – si por casualidad le cayó ante sus ojos mi conversación con Eric Marty, ¿cómo me daría una conferencia? Solamente depende de mí inventarlo. 

Mi trans imaginario diría algo así como:

«Ni Marty ni tú, ni tampoco Butler, son trans. Ustedes hablan de gente trans. Los trans son los objetos de sus parloteos, como lo han sido durante mucho tiempo ahora los objetos del discurso médico, el discurso psiquiátrico, del discurso psicoanalítico. Bueno, todo eso se acabó. Un cambio de fuerzas de una magnitud que no se puede imaginar, de una naturaleza capaz de alterar la cultura y la civilización, ha hecho que la gente trans tome la palabra – como una vez se tomó la Bastilla, decía Michel de Certeau s.j. a propósito mayo del ’68. Ahora, las personas trans hablan de personas trans, hablan de personas trans a personas trans, hablan de personas trans a personas no trans, que tienen mucho que aprender y mucho que perdonar. ¿Quién más que un trans está calificado para hablar de un trans? «

Él o ella continuaría: «A pesar de lo que un pueblo vanidoso piensa y desea, no daremos ni un paso atrás. El Genio no regresará a la botella. Así es. En el futuro tendrán que contar con nosotros, con nuestra palabra, con nuestra sensibilidad, con nuestras reivindicacioness y nuestras esperanzas, con nuestros sufrimientos tal como los expresamos con nuestras palabras y no con las suyas, que, entre nosotros, apestan a rancio. Ustedes ya no están crudos, están cocinados, ya no son creíbles. El uno juega al epistemólogo, Marty, profesor de literatura; el otro se hace el clínico, Miller, de la Escuela Normal agregado de filosofía. Su epistemología como su clínica no son sino los desechos de una ideología anticuada y agotada que refleja estructuras de dominación patriarcal y heterosexual que ahora son obsoletas. Ya no somos los prisioneros, los rehenes indefensos de su detestable «saber-poder». Las palabras que tenemos no están destinadas a alimentar sus riñas críticas. Lo que ustedes llaman su «clínica» es sólo un «zoológico humano» digno de aquellos que, en los días de las colonias, exhibían a los desafortunados que ustedes arrancaron sin piedad su vida libre y salvaje, mucho más civilizada que la suya, para hacer de ellos extraños en su propio país, indígenas y finalmente animales de feria.»

Conclusión: «Sólo tienen una cosa que hacer: callarse. Y luego, arrepentirse. Y luego, una vez que se hayan quitado la culpa, ustedes irán a la escuela trans, donde finalmente aprenderán quiénes somos, aquello de lo que no tienen la menor idea. Aprenderán en qué términos deben dirigirse para hablar con nosotros y con qué oído escucharnos. Perderán el hábito de hablar por nosotros. Y le darán la vuelta siete veces a su lengua en la boca antes de contradecirnos, porque ¿quién sabe mejor que nosotros cuál es nuestra experiencia, nuestro sentimiento trans?»

«¿Me caí bien?»

«¿Me caí bien?» La frase de Cécile Sorel, una noche de la década de 1930, entró en el uso común. Salía de la Comedia Francesa hacia el Casino de París, e interpretó por primera vez como editora de la revista, cuando apostrofó a Mistinguett -ésta, estrella confirmada del music-hall- como «las piernas más bellas del mundo», ésta la observaba celosamente desde el proscenio. Sorel acababa de caer con aplomo de la gran Escalera Dorian del Casino, y según Google, «se rompió no solo un tobillo sino una carrera como bailarina ligera».

Y yo, ¿he interpretado al trans sin ningún error, sin torcer mi tobillo de un bailarín ligero? -ya que es bailando que conviene escribir – ¿no es así? – como lo recomendaba después de Nietzche mi buen amigo Severo Sarduy, el querido cubano de François Wahl, editor de Lacan en Seuil, y que era para mí, antes de la disolución de la Escuela Freudiana en 1981, un amigo fiel.

Si ahora yo fuera Mistinguett, y tuviera que evaluar la actuación de J.-A. M. como un ventrílocuo trans, no le daría una calificación tan buena. ¿Diría un verdadero trans que los vocablos psy «apestan a rancio»? Sí, es un hecho, apestan mucho. Allí donde el viento que hacía soplar Lacan acerca de la psiquiatría y el psicoanálisis no barrió las miasmas, no huele bien, como Deleuze y Guattari lo dijeron cruelmente acerca del consultorio del analista. Pero es necesario ser un familiar de esos lugares como yo lo soy y como Guattari lo era, para permitirse tales groserías. Un verdadero trans no diría eso en esos términos, me parece. Sería más educado.

Preciado entra en escena

Sólo quiero demostrar la altura de miras reforzada por el rigor -un rigor ciertamente un poco rígido a mi gusto- con el que Paul B. Preciado (FtoM) se dirigió al público reunido para la 49na Jornada de Estudio de la Escuela de la Causa Freudiana. Hizo esfuerzos meritorios para reeducarnos, y para persuadirnos de que el psicoanálisis no tenía oportunidad de sobrevivir sino solo a condición de tomarlo, a él y sus amigos como guías, y abandonar su reverencia por un patriarcado muerto y enterrado desde hace mucho tiempo sin que nos hubiéramos percatado en lo más mínimo. Eso fue hace poco menos de dos años. Preciado estaba tan contento consigo mismo y de nosotros, que inmediatamente convirtió su conferencia en un libro, con un título inspirado en Kafka: Soy un monstruo que les habla. Informe para una academia de psicoanalistas, libro bajo el patrocinio de Judith Butler, a quien se lo dedicaba, y que fue recibido por Olivier Nora en las prestigiosas ediciones de Grasset que dirige.

Sin duda, se puede reprochar a Preciado por haber desbordado el tiempo acordado para su conferencia, media hora, que acortó la media hora destinada a la improvisada conversación que iba a tener en el escenario con dos analistas que le fueron delegados por la Escuela. El intercambio duró sólo ocho minutos, reloj en mano. Sin embargo, durante ese breve momento, que admitió in fine,fue realmente alentador para la profesión: «Pienso que van a poder mantener su sitio y el lugar que han inventado históricamente, en la medida en que sean capaces de entrar en diálogo y estar en relación con el presente, con la radicalidad política contemporánea».  Invitación cortés a un aggiornamento. La zanahoria desde del palo. Pienso como usted: la profesión va con mucho retraso.

Su discurso del monstruo, el palo, lo han leído. Arenga sonora, militante, vehemente. Usted nos habló como maestro, como un predicador, casi como profeta. Sin embargo, nuestro colega Ansermet, uno de los dos miembros del ECF encargados de debatir con usted, un psicoanalista lacaniano, profesor de psiquiatría infantil de no sé cuántos departamentos y servicios universitarios y hospitalarios en Suiza, autor de no sé cuántos libros, y el único miembro extranjero del Comité de Ética francés, supo acoger su manifiesto con calidez y ecuanimidad: «Paul, gracias. ¡Entendemos que tenías algo que decirnos primeramente!»

Aunque usted haya publicado su conferencia enseguida sin mencionar en absoluto el intercambio conclusivo con Ansermet, que usted haya dejado que la prensa simpática le presente como un perseguido, un maldito, abucheado por un público de anticuados ariscos, lo puedo concebir (sé cómo hacerme el suizo, también, en mis horas, como Ansermet se hace muy bien el francés cuando quiere). Usted tiene una audiencia propia, y no deje que se desconcierte demasiado diciéndoles que ha sido recibido por practicantes atentos, y desprovistos de la más mínima agresión hacia usted. El público apreció la buena voluntad que manifestó al asistir a nuestra invitación, y aplaudió calurosamente su elocuencia. Se escucharon dos o tres gritos hostiles, hay que decirlo, en tanto sus oyentes eran tres mil quinientos. Y no me digan que cada uno barre para su casa: las Jornadas de la Escuela siempre se filman.

Así, usted hizo trampa, Preciado. Yo diría que es una buena guerra, si estuviéramos en guerra. Precisamente, no lo estamos, aun si eso le iría como un anillo al dedo que lo estemos, porque usted necesita, ¿no es así?, de cocos atemorizantes para animar a su tropa trans, que no es para nada del de todos los trans, sino del ala militante de una comunidad que se crea precisamente avanzando por marcha forzada.

Yo también he conocido esas esperanzas. Y no había muchas de ellas, los barbudos, cuando derribaron al dictador Batista en Cuba, e instalaron en el poder a la familia Castro, que todavía está allí, de 1959-2021. Así, todas las esperanzas le están permitidas.

Una demografía vertiginosa

Las personas trans, usted sabe, Preciado, con cualquier nombre que se las llame, nos las encontramos más a menudo, como analistas y psiquiatras, especialmente ahora que el número no cesa de crecer, conforme a la escritura sacerdotal del Pentateuco: «Sean fecundos y multiplíquense», verbos parah y rabah (Génesis, I, 28). Le digo de inmediato que en este punto mi ciencia es nueva, y proviene de un artículo reciente en la Nouvelle Revue thélogique [Nueva Revista Teológica], debido al Padre Maurice Gilbert, s.j., exrector del Pontificio Instituto Bíblico de Roma.

A este respecto, señala que una tradición rabínica es que los mandamientos del Génesis I, 28, se dirijan únicamente a los hombres, es decir, no se dirijan a las mujeres. ¿Cómo diablos querían «multiplicarse»? Ya no lo sé. Misterio que ve tú a saber. 

Una homilía, de la cual no se sabe si es de Basilio o Gregorio de Nysse, añade al binomio verbal un tercer mandamiento: «Y colmen la tierra». No se puede decir que los judíos se beneficiaran de esta recomendación. E incluso si a veces se les cree el tener el control del mundo, es sólo una gota de agua ya que son sólo 14 millones en total y para todo, mientras los musulmanes son 1.600 millones, y serán casi 3.000 millones en 2050, entonces igualarán a los cristianos, que son, ellos, 2.000 millones y tantos hoy. Al mismo tiempo, los judíos habrán crecido sólo 2 millones. Mis cifras son de 2010, pero la fuente es confiable (el Pew Research Center).  

Un curioso entrecruzamiento, diría Foucault. A medida que la demografía del pequeño «pueblo elegido» disminuye, el «pueblo trans» toma el relevo, y parece estar en camino de «colmar la tierra». Todos los indicadores van en la misma dirección: cada vez más personas en el mundo se sienten y dicen que son trans. En Francia, no se las ha contado- todavía no. No obstante, en 2011, se realizaron estimaciones que dan la cifra de 15.000 personas que se identifican como transgénero. En los EE.UU., por otro lado, se cuenta y se calcula. Hace cinco años, la población trans estadounidense era de 1,4 millones de adultos, es decir, el 0,6% de la población adulta. Cinco años antes, en 2011, este porcentaje era menos de la mitad, del 0,3%, es decir, 700.000 personas (tomo tal cual son las cifras dadas en un artículo de 2016 en el New York Times).

Para medir lo que representa tal tasa de crecimiento, comparémosla, por ejemplo, con la población francesa. Sabiendo que la tasa de aumento de ésta es del 0,4%, la curva que representa el logaritmo neperiano de 2 nos permite saber que en Francia, a tasas constantes, la población tardaría 173 años en duplicarse, mientras que la duplicación de la población trans estadounidense, para la que se dispone de datos fiables y detallados, se efectúa, como hemos visto, en sólo cinco años.

De ahí el sentimiento difundido en la opinión no ilustrada de una «invasión», de una «epidemia» y de la tesis perniciosa difundida recientemente en los medios franceses por cierta autoridad académica burguesa, según la cual habría «demasiadas» personas transgénero. Juicio de valor biopolítico, formulado burdamente, carente de cualquier cientificidad y expresando prejuicios en forma malsonante.

¿Es necesario, sin embargo, dar renuncia a la vanguardia trans de su discurso a menudo triunfalista? Ella deja escuchar, parafraseando a Aragón, que lo trans sería el futuro del hombre – y de la mujer, y de todos y cada uno, cada una.

El trans es hoy descrito de buena gana como un héroe de los nuevos tiempos por haber aplastado el antiguo patriarcado y sus estereotipos odiosos con el fin de abrir a la humanidad la vía radiante de la autonomía del género. El no-trans, por otro lado, aparece como un vergonzoso trans, inhibido o neurótico, negando por cobardía, estupidez y transfobia, el volverse-trans que sería la vocación de todo ser humano. Basándose en la euforia demográfica generada por el crecimiento exponencial en el número de personas trans cuya realidad efectiva vimos anteriormente, los dirigentes del movimiento de emancipación trans ahora tienden a emitir enunciados que a veces toman el giro de lo que podría calificarse como supremacismo trans.

Un bemol

Digo la palabra que va a doler: es la de Schwärmerei. La palabra es kantiana. Es un intraducible. Se la representa en francés de diversas maneras: entusiasmo o exaltación del espíritu, fanatismo, divagación, extravagancia, iluminismo. Pongamos los pies en la tierra. Tal vez los siguientes datos sean más admisibles por los líderes trans cuando provengan de uno/una de los suyos/suyas y no de un(a) psiquiatra profesor(a) de psicopatología. Leamos, por ejemplo, lo que Claire L. (MtoF) escribió en su blog en mobilisnoo.org en 2018:

«Si sentimos la necesidad de contabilizar las personas trans es ante todo porque esta población tiene netamente más riesgos de suicidio que el resto de la población, y que se necesitan tratamientos farmacológicos específicos, y en algunos casos, tratamientos quirúrgicos».

Ella precisa: «En comparación con los adultos cisgénero, los adultos transgénero tienen tres veces más probabilidades de haber pensado ya en el suicidio y casi seis veces más probabilidades de haber intentado suicidarse». Por último, preocupada por la buena gestión de la salud pública, ella preconiza «evaluar con un buen margen el número de personas implicadas. Esta volumetría también permitiría adoptar medidas administrativas adecuadas para estar en capacidad de gestionar, en un plazo razonable, los cambios en el estado civil necesarios para una vida normal de las personas transgénero». Un recordatorio saludable de que no todo es color de rosa en la tierra de las personas trans, y que antes de ser militantes de la causa trans, son simplemente personas más frágiles que otras, más amenazadas y que sufren más.

La captura de las histéricas

Con los trans, ¿cómo se negarían los practicantes que proceden de Freud a escucharlos cuando manifiestan su deseo, lo que no siempre sucede? Es bien sabido que Freud en su tiempo supo escuchar a estas mujeres histéricas a las que los médicos más atentos consideraban simuladoras y actrices. Charcot las mostró en el escenario de su servicio en la Salpêtrière. Freud fue testigo de esto, y fue a formarse con él desde octubre de 1885 a febrero de 1886. En esa pequeña calle de Le Goff, en el Barrio Latino, donde Sartre, el mago de las Palabras, iba a pasar su infancia hasta los doce años. Una placa colocada en el Hotel de Brasil recuerda la estancia que el joven austriaco becado hizo allí.

De retorno a su país, Freud no emuló a Charcot, ni abrió un teatro vienés de la histeria. A estas mujeres -algunos hombres también, no menos histéricos- las recibió en su pequeño gabinete -convertido ahora en un lugar de recuerdo- y comenzó a escucharlas una por una. El joven André Breton en 1921, cuando llegó completamente estremecido al encuentro del descubridor del inconsciente, se decepcionó terriblemente al descubrir «una casa de apariencia mediocre», pacientes «del tipo más vulgar», y un practicante cuya modesta figura de «burgués tranquilo» no tenía nada de dionisíaco (véase Lacan, Écrits, p. 642[1]). Seamos justos: treinta años más tarde, Breton renegó lastimosamente a su relato que había hecho de su visita, donde situó su ceguera a cuenta de «un desafortunado sacrificio al espíritu dadaísta.»

Porque fue desde este lugar de no tener buena pinta que debía partir un movimiento que ganó a todo Occidente de cerca y lejos, y estremeció hasta los cimientos las costumbres de nuestras sociedades. De hecho, es la introducción de un nuevo personaje en la comedia humana, el psicoanalista, todo lo contrario del «Maestro» cuya foto de Charcot da una representación caricatural -pensamos en un cuadro del Museo de Bouville en La Nausée -el psicoanalista y su práctica de la escucha- que no tiene nada en común con la práctica judicial de la confesión ni tampoco con la práctica religiosa de la confesión, ni con disgusto con el Foucault de La voluntad de saber– que se debió a la desaparición en toda la superficie del mundo, de estas grandes «epidemias histéricas», como las llamaban los psiquiatras, que se volvieron la crónica en el siglo XIX. Una de ellas, en 1857, la famosa posesión demoníaca de Morzine, un pequeño pueblo de Saboya, fue antaño objeto de una tesis en el Departamento de Psicoanálisis que dirigí en París 8. 

Sin embargo, en la época de Freud, no había grupos militantes ni lobbies dedicados a la emancipación de las histéricas, a su empowerment. Estas mujeres se acercaron a él cada una en su propio movimiento, por su propia cuenta, y él las recibió una por una, cara a cara, y luego inventó el diván acostarlas. No fue exactamente un «¡De pie! ¡Maldita de la Tierra! ¡Levántate! ¡Condenadas del hambre!» Ninguno de los fenómenos que caracterizan a los grupos o las masas, las «muchedumbres», como decía Gustave Le Bon, no vino a interferir allí. Esto no quiere decir que Freud pensó que estos fenómenos estaban saliendo del campo que había abierto. Tuvo que estructurarlos en términos metapsicológicos en su Massenpsychologie de 1921, que Lacan nos enseñó a leer en 1964, en su Seminario de Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis.  Más tarde, en los acontecimientos de mayo del ’68, Lacan ofreció una nueva apertura de camino con su invención del discurso del amo, como reverso del psicoanálisis, de ahí su idea de que «el inconsciente es la política», fórmula muy esclarecedora que ha sido poco comprendida.

Lacan elogió a Freud por mostrarse «dócil al histérico». A mí también me gustaría felicitar al practicante de hoy en día por haber sabido hacerse «dócil al trans». ¿Es este el caso?

Continuará.


[1] J.-A. Miller. Docile au Trans. [En Línea] : Jacques-Alain Miller, Dócil a trans – La Regla del Juego – Literatura, Filosofía, Política, Artes (laregledujeu.org). Último acceso: 2021-04-22.

[2] J. Lacan. “Televisión”, in Otros escritos. Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 546.

[3] J. Lacan. “La dirección de la cura y los principios de su poder”, in Escritos, tomo 2. México: Siglo XXI, 2009, p. 610.

La Forclusión del Agujero – por Silvia Elena Tendlarz – 2021-04-21

LA FORCLUSIÓN DEL AGUJERO

Por Silvia Elena Tendlarz

2021-04-21


Silvia Kleiban: Silvia Tendlarz es psicoanalista, miembro de la EOL, de AMP y miembro de la ECF, miembro del Consejo de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Está a cargo de la cátedra de Autismo y Psicosis en la Infancia en Psicología UBA. Es responsable del Departamento de Autismo y Psicosis en la Infancia de la Asociación Argentina de Salud Mental y Directora de la Colección Editorial Diva. Es profesora de cursos de doctorado de la UBA y de la maestría de la UNSAM y del ICdeBA. Es autora de numerosos libros en varios idiomas. Le damos la palabra entonces.

Silvia Tendlarz:

Bueno. Muchas gracias, Silvia. Primero que nada, quisiera agradecerles a mis amigas Nora y Silvia por la invitación a participar con ustedes en este curso de los conceptos fundamentales del autismo y la psicosis en la infancia. Puedo decir que son mis amigas hace tanto tiempo. ¿Hace cuánto estamos trabajando esto? Más de 10 años. Estamos trabajando hace mucho tiempo. Hay que pensar que el autismo es un programa de investigación colectivo donde no está todo dicho y hay mucho para construir sobre todo a partir de la clínica. La creación de Mafalda no es el primer step que han hecho tanto Nora como Silvia que ya tienen el servicio de trastornos graves en el Álvarez, o sea que vienen trabajando hace muchísimos años. Tienen un recorrido muy amplio. Y la creación de Mafalda por iniciativa de Nora fue un golazo que lo hemos festejado en todas partes, lo hemos presentado en todas partes. Y para mí fue una gran alegría. Cuando teníamos todavía pasantías en la universidad -porque podía ser presencial- los alumnos concurrían así entusiasmados a hacer sus pasantías en Mafalda. Y la verdad es que siempre es un gusto trabajar con ustedes. No voy a extenderme más, pero quería un pequeño momento para agradecer a mis amigas y a la gente que trabaja también ahí. Son muchos años de conocernos y hacer muchos intercambios juntos.

El tema que me propusieron no es un tema menor. Es un tema que lo llamaron La forclusión del agujero. Y ese es un tema prínceps porque podemos decir que, gracias a la búsqueda de Éric Laurent, se ha vuelto un concepto que permite nombrar cuál es un mecanismo específico que funciona en el autismo. Encontrar un mecanismo del autismo tiene una historia. No es una búsqueda que se inicia con Éric Laurent. Uno puede decir que hay antecedentes de esta búsqueda en la historia misma del psicoanálisis porque hay que decir que, luego de su introducción en 1943 de Leo Kanner, del autismo infantil precoz, los psicoanalistas han contribuido activamente a dar vida al concepto de autismo y a tratar de encontrar sus relaciones y diferencias con la psicosis, aunque en los primeros tiempos no estuvo claramente diferenciado del grupo de las esquizofrenias.

Entonces tenemos del lado de la ego psychology a Margaret Mahler donde ella plantea que el autista está encerrado en un mundo autosuficiente, o sea que habla de un narcisismo primario. Maleval va a decir que esta patología arcaica es de una regresión libidinal muy profunda. Después tenemos a Bruno Bettelheim, en los años ’60, que va a plantear que está demasiado abierto a angustias intensas. Y esto se debe a una relación insuficiente con la madre. Entonces, se puede decir que lo que encontramos en Bruno Bettelheim es la angustia más extrema. Es decir que siempre se trata de patologías extremas. Tanto en la ego psychology, Maler como Bettelheim van a estar hablando de un narcisismo primario.

Después vienen los kleinianos que primero plantearon con Meltzer esta idea de que hay un funcionamiento del self muy fallido y que ya no se trata de que esté confrontado a angustias extremas, sino se trata de una patología grave que no tiene recursos a la defensa psicótica. Meltzer va a distinguir autismo de psicosis, pero también va a hablar de la posibilidad de un pasaje. O sea que no es algo tan claramente diferenciado como lo vamos a encontrar dentro de la orientación lacaniana. Entonces, no está angustiado como dice Bettelheim, tampoco que se defiende; simplemente, no tiene ninguna actividad mental. O sea que ese es un planteo extremo. Lo que va a plantear es un grado cero de la transferencia en un mundo bidimensional porque se trata de identificaciones adhesivas, que se pegan al otro.

Y luego aparece Frances Tustin en Londres donde va a decir que es un encierre en una cápsula protectora sin mentalización. Pero allí va a estar planteando algo muy catastrófico, pero como si defendiera de una depresión primitiva ligado a un traumatismo oral. Y es importante porque Tustin va a hablar de un agujero negro generado por haber perdido una parte de su cuerpo. Y estos objetos autistas vienen a taponar ese agujero negro.

O sea, tenemos antecedentes de cómo tratan de explicarlo tanto la ego psychology como los kleinianos este particular funcionamiento del autismo.

Y luego tenemos la orientación lacaniana que se inicia con los Lefort en los años ’80 donde ellos van a hablar de una forclusión más radical. Incluso llegan a hablar de una forclusión de la Behajung. Es la afirmación primordial que va a dar lugar a la constitución de la Verneinung que es la denegación. Entonces, por momento hablan de la negación del agujero. Esto es importante porque son los elementos precursores de lo que después van a tratar de argumentar y explicar tanto Jean-Claude Maleval como Éric Laurent. Es la particularidad es que no hay Otro a quien dirigirse, o sea que sea fuente de alguna demanda. Ese Otro es real y no está agujereado.

Entonces, para los Lefort hay una diferencia entre autismo y psicosis. Para autismo hablan de esta forclusión más radical, pero no terminan de dilucidar cómo llamarla. Y, del lado de las psicosis, está la forclusión del Nombre-del-Padre. O sea, hace la distinción, pero después, cuando tienen que encauzar la dirección de la cura, ellos van a hablar de un pasaje posible del autismo hacia la paranoia. Van a decir que la salida va a ser la paranoia o la muerte por la preeminencia de la pulsión de destrucción.

Muchos de los conceptos de los Lefort van a ser la base de lo que van a desarrollar tanto Maleval como Éric Laurent.

Entonces tenemos de lado de Maleval que él no toma tanto el tema de la forclusión, sino lo que él va a trabajar es más bien el esquema de alienación y separación. O sea que trata de hacer una lectura del autismo a partir del Seminario XI. Va a decir que la alienación es una alienación parcial, o incluso una alienación rechazada. O sea que algo no se logra inscribir como tal. Entonces, justamente él va a hacer todo un desarrollo acerca de la no-cesión, la imposible inscripción de la pérdida del objeto voz. Ese va a ser el punto de partida de él y después lo va a ampliar a todos los objetos pulsionales. O sea que, en principio es el objeto voz -y de ahí su célebre libro El autista y su voz[1]-, pero después lo amplía a todos los objetos pulsionales. No hay cesión, no hay pérdida de ese objeto. Entonces, en su lugar, lo que se va a producir es la creación de un borde autista, constituido por los intereses específicos, el doble real y objeto autista -del cual ya había hablado Frances Tustin-.

Y en esta serie, aunque no es equivalente de ningunísima manera, podemos incluirlo a Jacques-Alain Miller. ¿Por qué es importante ponerlo? Porque va a ser la base sobre la cual se va a apoyar Éric Laurent para hablar de la forclusión del agujero. El caso prínceps que están trabajando es el caso de Robert cuando Rosine Lefort que había sido la analizante de Lacan había sido invitada a presentar su caso del niño Lobo. Lacan decía que el niño vive en lo real. Va a decir que todo le es indiferente, vive en lo real. Y muchos años después, con sus anotaciones que fueron parte de su análisis, va a hacer una presentación en equivalencia el caso Schreber y el caso de Robert. Y lo llama El niño lobo y el Presidente. Era un niño que repetía: “¡El lobo! ¡El lobo!”. Entonces, en esta presentación, una de las personas que se ocupan de hacer el comentario de este libro -es un gran libro; no fue traducido al español- es Jacques-Alain Miller. Es el que hace la presentación que luego se llamó La matriz del niño lobo[2] y que en una de las recopilaciones que armé sobre Estudios sobre el autismo lo publiqué. En este texto, Miller dice que Robert vive en lo real. Hace un análisis de distintos momentos para entender y examinar el caso Robert y lo que el va a decir es que falta la falta. En un mundo en donde está inmerso en lo real, falta la falta. Es decir, falta el agujero y que hay exceso de goce que invade el cuerpo y que va a tratar de encontrar -a través de la producción de un agujero- liberarse de ese goce a través de la automutilación.

Esto tiene que ver con una secuencia que pasa con Robert que Éric Laurent lo transcribe de la siguiente manera. Es decir, hoy para explicar la forclusión del agujero me voy a orientar con el texto La batalla del autismo de Éric Laurent en particular al capítulo IV que se llama Los sujetos autistas, sus objetos y su cuerpo. Entonces, Éric Laurent retoma el caso de Robert de la siguiente manera:

“Tras haber acumulado en el regazo de Rosine toda clase de objetos, el niño saca de allí un biberón, que luego aísla en una mesa vaciándola progresivamente de objetos, en lo que procede en cierto número de etapas que luego detallaremos.”

Entonces él aísla aquí un Uno.

“Un punto crucial retendrá aquí nuestra atención: cuando el biberón aislado corre el riesgo de caer, Robert se agacha sujetándose el pene.”

O sea que hay un plus. Hay un Uno que se erige. Pero ¿qué se hace con eso?

“En un segundo tiempo, va al baño y grita –cosa que hacía repetidamente. Fuera de sesión, en la habitación que comparte con una niña de la que también se ocupa Rosine Lefort, trata de cortarse el pene con unas tijeras, felizmente de plástico, lo cual evita que se haga daño. Adviértase que esta tentativa de mutilación, de castración en lo real, ocurre tras la secuencia de vaciamiento de la mesa, secuencia en cuyo transcurso ha seleccionado un objeto”.[3]

O sea que lo que Laurent pone en relación es que hay un Uno, pero que ese Uno aparece en más y entonces hay un esfuerzo de producir un menos que no lo logra ejecutar en lo simbólico porque hay alguna operación fallida. Es un ser sin agujero. Entonces, como no lo puede hacer en lo simbólico, trata de hacerlo en lo real. Entonces, ese pene que se agarra en un primer momento, a continuación, trata de cortárselo. Esto para que veamos lo que Miller llama en su momento un esfuerzo por producir una castración en lo real. Estos son antecedentes de los que vamos a ver cómo Éric Laurent llega a la conclusión de la forclusión del agujero.

Es importante porque ahora está en el libro, pero piensen ustedes que Éric Laurent ya estaba hablando de esto hace mucho tiempo. No voy a recuperar todo el desarrollo de Éric Laurent sobre el tema, pero en el 2010 como hubo un movimiento en Francia muy importante acerca del autismo ya que querían decir que los autistas eran solo discapacitados, que solo se podía hacer educación y no se podía hacer tratamientos de psicoterapia. Hubo todo un movimiento en Francia para oponerse a eso y salieron los psicoanalistas de las distintas orientaciones, salió el personal de salud mental y aquellas personas que no trabajaban con autistas también salieron a la calle. Pero ¿por qué? Porque si hay la idea de que el Estado comienza reglamentando con quién se puede trabajar o con quién no, se empieza con los autistas y después se termina con todo el mundo. Y eso era la inquietud en Europa sobre la acción o la estipulación por parte del Estado de qué terapias, que regulaciones se podían hacer desde el Estado acerca del ejercicio de las terapias relacionales -para llamarlo de una manera mucho más amplia que decir psicoanálisis-. O sea que esto abarca un espectro bastante amplio.

Entonces, Éric Laurent comienza a trabajar, es invitado, viene a hablar. Yo le publico libros: El sentimiento delirante de la vida[4] con distintos artículos que había presentado, da conferencias acá, da conferencias allá, en todas partes. Y un día en Río de Janeiro, invitado a hablar, introduce un concepto que nos deja a todos boquiabiertos que dice que lo que caracteriza al autismo es la forclusión del agujero. Y una vez dicho es como si precipitara una verdad, como cuando el concepto toca algo de lo real y es eso. Ustedes lo leen en el libro como algo que estuvo desde siempre, pero en realidad no es así sino que hubo un work in progress de trabajo con los colegas, de conferencias, de reflexión, de pensar el tema, de escuchar casos, de poder analizarlos para poder llegar a esta conclusión acerca de cómo pensar el autismo.

La batalla del autismo es mucho más amplio que la forclusión del agujero porque se llama De la clínica a la política. Tiene que ver con todos los textos políticos que había presentado en esa época para hablar de lo bien fundado de un tratamiento de psicoanálisis, cosa que es de absoluta actualidad. Es un tema que siempre hay que recordar. Por eso es tan importante esta iniciativa de Mafalda de poder tomar los conceptos fundamentales que hacen pivotear los 4 conceptos fundamentales de Lacan del Seminario XI y mostrar que desde el psicoanálisis podemos pensar el autismo y la psicosis en la infancia: el autismo porque se la suele dejar del lado de la discapacidad y la psicosis porque se la suele dejar del lado de los manuales diagnósticos. Entonces, nadie habla de psicosis. Ahora todo es un TEA generalizado.

Entonces, en este capítulo, el primer punto que va a trabajar es el borde de goce. Va a retomar el planteo de Frances Tustin que también había sido tomado por los Lefort. O sea que todos estos analistas, aunque hayan hecho desarrollos teóricos que no corresponden a la orientación lacaniana, han sido grandes clínicos y han aportado mucho a la posibilidad de pensar del psicoanálisis. O sea que cada uno tiene su valor clínico y dio su gotita para poder seguir pensándolo. Entonces, él toma el caparazón autista de Tustin, pero se diferencia de ella. ¿Por qué? Porque Tustin hablaba de un caparazón dura. Entonces, la dirección de la cura era que había que derribar ese caparazón, ese encierro, sacarlo, ir a buscarlo y sacarlo, derribarlo. En cambio, Éric Laurent va a decir que se trata de una neobarrera corporal elástica. Y esto es un punto fundamental porque esta idea tiene una repercusión directa en la dirección de la cura. Si es elástica, puede desplazarse. Si es dura tiene que quebrarse y arrebatarle su defensa autista justamente para que pueda incluirse en el mundo. En cambio, de esta manera nosotros no vamos en contra de lo que el niño puede erigir como defensa frente a su sensación de angustia, de sentimiento de intrusión del mundo, sino que respetamos su defensa. Lo que tratamos de hacer es desplazarlo de modo tal que pueden entrar en su mundo más objetos y personas. O sea que uno va a partir del respeto -fundamental, una cuestión ética- del sujeto autista con sus invenciones que encontró para estar en el mundo y vamos a tratar de acompañarlo para producir un efecto de desplazamiento.

Entonces, Éric Laurent dice que este encapsulamiento autista -que es elástico- es como una burbuja de protección al estilo de los astronautas que se desplazan en el espacio. O sea que no está pegado al cuerpo, sino que es una burbuja que lo rodea y lo que va a terminar diciendo Éric Laurent es que el autista no tiene cuerpo. Él explica que, en el año 1987 en las Secciones Clínicas de París, J.-A. Miller tuvo una iniciativa que -me parece- sigue siendo muy interesante. Hasta entonces solo se hablaba de la forclusión del Nombre-del-Padre para hablar de la psicosis. J.-A. Miller añade un elemento más y dice que no se trata solo de la forclusión del Nombre-del-Padre, sino que introduce una clínica del retorno del goce. En esta clínica vamos a encontrar que el retorno del goce es sobre el Otro en la paranoia, el Otro que lo persigue, el Otro malo; en la esquizofrenia va a ser sobre el cuerpo, que lo desmiembra y aparece ese cuerpo fragmentado propio de la esquizofrenia. En ese momento, Éric Laurent -que estaba trabajando con niños autistas en una institución- incluye como una característica diferencial es el retorno del goce sobre el borde para el grupo de los autistas. ¡Ojo! En ese momento Éric Laurent pensaba que el autismo era un polo extremo en el grupo de las esquizofrenias, pero ya hacía una distinción entre lo que es el autismo y lo que es la psicosis -donde él habla de ese retorno particular del goce sobre el borde-. Entones, ese retorno del goce sobre el borde, él lo va a llamar encapsulamiento autista y va a decir que es un neoborde que puede ser desplazado. Y tomando todos los desarrollos topológicos de Lacan que ya habían sido examinados por los Lefort, va a decir que es un cuerpo cuyos agujeros están tapados y va a ser el lugar de una defensa masiva.

Entonces, a continuación, con estos agujeros tapados, Éric Laurent introduce el segundo punto que va a llamar la forclusión del agujero. Entonces, va a retomar el análisis de Miller sobre el caso Robert donde estos niños están inmersos en lo real y va a decir que eso que Miller llama falta del agujero, plantea e incluso se anima a decir que ese agujero está forcluido. Y esta conclusión más radical de las que hablaban los Lefort termina llamándola forclusión del agujero que la distingue de la psicosis. O sea que en la psicosis encontramos la forclusión del Nombre-del-Padre y en el autismo vamos a encontrar la forclusión del agujero. O sea que en el baño de la lengua sobre el viviente se produce un traumatismo especial que Lacan llama troumatisme: trou en francés significa agujero y traumatisme en relación con el trauma. Sería el trauma del agujero. Tiene la particularidad de que como ese agujero no se inscribe para el autista sería un ser sin agujero. ¿Qué significa? El agujero existe en lo real. Es lo que Miller escribe como Ⱥ. Pero ese es un agujero en lo real. Él va a explicar que la forclusión del agujero significa que no hay un borde que inscriba en lo simbólico a ese agujero. Entonces, lo que concierne que el S(Ⱥ) no se inscribe como tal. No hay un borde que se inscriba en lo simbólico y entonces el agujero queda en lo real y pulula. Por eso produce estados de angustia, de excitación, de algo que retorna. Estos niños al estar en lo real, hay algo que no se produce al nivel de la simbolización.

Entonces, esto nos lleva a un planteo que él llama la clínica de los bordes y de la extracción de goce. Todo esto no es un planteo puramente teórico, sino que tiene consecuencias clínicas. Si el agujero está forcluido, no hay agujero. ¿Eso qué significa? El agujero sí está en lo real, pero no hay una inscripción de un borde que en lo simbólico delimite ese agujero. Y el borde siempre es una zona fronteriza de intercambios. Piensen que los bordes son las zonas erógenas: los labios, la boca. Son zonas erógenas que se inscriben como tal y permiten que un objeto se separe con el destete y que un objeto se separe cuando el niño experimenta que pierde algo, una parte del cuerpo cuando se separa del pecho materno. Entonces, él lo que va a decir es que es un neoborde. No hay un borde que se inscriba en lo simbólico, hay un neoborde que puede ser desplazado.

Por eso es fundamental la cuestión clínica que se desprende de este planteo porque él va a decir, va a plantear una clínica del circuito. ¿Qué es esa clínica del circuito? En la clínica ustedes lo ven: el niño llega, agarra unos palitos, hace unos golpecitos, luego va y golpea la puerta, golpea la mesa, le golpea la cabeza al analista -si encuentra que él está ahí o por ahí lo ignora- y después se va. Es un circuito. Cuando viene a la sesión siguiente hace exactamente lo mismo. Eso se llama iteración. Es la repetición exactamente de lo mismo. Por azar se arma una secuencia que el niño itera. Y es una clínica de un circuito que siempre es iterativo, siempre lo mismo. Pero en un momento, el analista puede sacar un palito. Entonces, tiene que poner un lápiz y sigue golpeando. Y por ahí, aunque estén los dos objetos, agarra el lápiz y se desplazó. Perdió algo. Y se produjo un ligero desplazamiento. Entonces, lo que va a decir Éric Lauren sobre la clínica del circuito -tomando los términos de Lacan que es el circuito de la demanda o el circuito de la letra-. Son conceptos que Lacan usa para hablar de la demanda o de la letra en los años ’50 para hablar de la cadena significante. Pero Éric Laurent se hace la pregunta crucial: “Si no tiene límite, ¿cómo construir un límite?”. Y responde rápidamente: “No a través del aprendizaje”. No es que los niños no tengan que estar escolarizados, pero no puede reducir el tratamiento al niño a un puro aprendizaje, a una terapia exclusivamente de aprendizaje de conductas repetitivas. Se trata de ver cómo ese límite se arma con cadenas singulares que juntan objetos, acciones y formas de hacer. Son cadenas que se van armando para cada niño en singular. Por eso no se puede decir “todos los niños autistas”, sino a cada uno en particular. Y eso va armando circuitos metonímicos que es un desplazamiento en contigüidad. O sea que esta clínica de los bordes tiene que ver con lo que Éric Laurent va a llamar fenómenos de borde porque va armando circuitos y estos circuitos pueden desplazarse.

Y, por otro lado, Éric Laurent habla de acontecimientos de cuerpo. ¿Y qué tiene que ver estos acontecimientos de cuerpo? Tiene que ver con una extracción de goce, con una cesión de goce, con esta idea que es una indicación clínica fundamental: que para que aparezca algo nuevo, tiene que acompañarse de una extracción. No se trata de sacarle al niño lo que está haciendo para que haga algo nuevo. No. Sino que en la iteración en algún momento el niño logra ceder algo y esa cesión produce que aparezca algo nuevo. Por eso en esta clínica del circuito, en contigüidad, metonímico, de desplazamiento, itera hasta que logra algo nuevo en la repetición, por una cesión de goce. Entonces, en ese momento se desplaza. Por eso él va a decir que es una clínica de la cadena y de la extracción.

Toma un ejemplo bonito que está en el libro, de un analista que se llama Rouillon[5] y que trabaja en Francia en una institución. Muestra que el niño estaba todo el tiempo siguiendo a su educador, pero como si fuera su sombra. Ya hay una reflexión de Éric Laurent, primero, de que es otro uso de la topología del espacio. Un chico psicótico o un chico neurótico nos ponemos en frente, pero tenemos que ver. El fenómeno de doble es “Me persigue. Soy yo misma. Me veo ahí en el espejo algo descentrado”, pero eso sería el fenómeno del doble. En cambio, el niño autista está detrás. Utiliza lo que él va a llamar otras costuras en el espacio, otras costuras topológicas: en un costadito; no tiene relación necesariamente con la visión. Entonces, seguí a ese educador todo el tiempo como si fuera su sombra. Y al mismo tiempo se arrancaba pelitos de la cara de una manera inquietante porque podía lastimarse. O sea que, al arrancarse los pelitos de la cara lo que producía era un intento de producir una pérdida en lo real del cuerpo. Hasta que tiene lugar una intervención de Rouillon porque se da cuenta que Rouillon tiene R-O-U y las letras con la que terminaba el nombre del educador terminaban con esas letras también, y él se para frente al niño y le dice: “Tú vienes a verme a mí”. O sea que introduce un elemento novedoso por el cual el niño deja de seguir al educador y deja de arranarse los pelitos de la cara. Esto es importante porque ya no necesita producir ese efecto de mutilación en lo real, es pérdida, logra ceder eso -ese esfuerzo por producir una pérdida en lo real- y cede esa presencia del doble. ¿Cómo viene a parar ahí el doble? A falta del borde autista -él lo va a llamar encapsulamiento-, lo que viene a funcionar es lo que llama ese doble ciego. Dice Éric Laurent que el doble viene a funcionar como una especie de suplencia a ese agujero que no se inscribe como tal. Esto es muy próximo a lo que dice Maleval. Cuando él habla del borde autista, él va a incluir a la figura del doble como aquel que tiene que estar pegado. O sea, él tenía este doble real que era el educador al que estaba pegado como su sombra, tenía algún tipo de función de suplencia frente al agujero, con ese esfuerzo de producir algo en lo real, algo logra la intervención del analista de desplazarlo y eso cae. Ya no tiene necesidad de que funcione de la misma manera.

Laurent dice que hay una aparente paradoja. ¿Por qué los kleinianos hablan de un agujero negro y él va a estar hablando de una forclusión del agujero? Es como si, por un lado, se hablara de una ausencia de agujero y, por otro lado, Tustin hablaba de ese agujero negro. va a decir que esa aparente paradoja se eleva si uno piensa que el agujero en lo simbólico tiene un borde y ese borde que se inscribe en lo simbólico es distinto del agujero en lo real. O sea, el agujero negro de Tustin es un agujero en lo real, pero no tiene inscripción simbólica.

Entonces, el ejemplo que Laurent va a tomar -es muy interesante- es el de Donna Williams. Ustedes saben que Donna Williams es una autista de alto nivel. Lo encuentran en la página 100 en un punto que llama El agujero sin borde y la presencia del borde. O sea que ya está trabajando esta articulación entre el agujero sin borde y el doble -que viene a funcionar como borde- y en realidad lo toma de Donna Williams. Ella hablaba de lo que llamaba “la gran nada negra” como la presencia de la muerte. Es la idea de este agujero donde se podía caer, un agujero en lo real, lo no simbolizado. ¿Cómo lo presenta ella? Tiene varios libros. Hay uno que se llama Alguien en algún lugar donde va a retomar en otro libro anterior, Nadie en ningún lugar -hablando cómo el autista hace el esfuerzo por ser nadie en ningún lugar-. Ella retoma su explicación de esa gran nada negra “que me hacía sentir como si la muerte me persiguiera”. Retoma su propio relato y dice:

“Las paredes crecieron y me dolían los oídos. Tenía que salir fuera de la habitación, fuera de la casa, ahogándome dentro de una concha de carne”.

Eso es su propio cuerpo.

“De mi garganta salió un alarido. Mis piernas de niña de 4 años corrieron de un lado al otro del cuarto moviéndose cada vez más de prisa con mi cuerpo golpeando las paredes como un gorrión que volara hacia la ventana. Mi cuerpo temblaba. La muerte estaba aquí. ‘¡No quiero morir! ¡No quiero morir!’. La repetición de las palabras terminaba fundiéndome en un patrón de una sola palabra, la palabra morir. Caí de rodillas al suelo. Mi mano recorría el espejo. Mis ojos buscaban frenéticamente aquellos ojos que me devolvían la mirada buscando algo con un sentido, algo con qué conectar. Ninguno. Nada en ningún lugar.”

Es el título de su primer libro. Por eso habla de la gran nada negra. Después va a comentar diciendo:

“Siendo más joven la gran nada negra venía por mí una y otra vez.”

¿Se dan cuenta de la experiencia subjetiva? A los 4 años esa sensación de que se cae a -no es un vacío-, es la sensación de que se cae a la nada, esa sensación de una muerte inminente.

“Me atrapaba como una araña en su red y me asfixiaba en un vacío. En el vacío no había pensamiento.”

Esto está en la página 124 de la traducción al español. Más abajo dice:

“La gran nada negra venía y me agarraba varias veces al día. El alarido silencioso siempre estallaba en mi cabeza y se esparcía por la habitación hasta que al final comprendí que aquello supondría mi muerte. Aquella fue una dura lección. En el vacío no hay conexiones. La voz que aúlla ni siquiera te pertenece porque no hay ni tú ni hay voz. Era nada. Solo hay ojos que no registran nada en una oscuridad mental y oídos que oyen sonidos tan distantes e inalcanzables como si estuvieran al otro lado de la tierra. En la nada no hay cuerpo que pueda ser confortado y el tacto solo confirma la sensación ya dolorosa de esa cosa pegada a tu exterior de la que no puedes escapar.”

Ahora, ésta es su experiencia de la gran nada negra, de este agujero. Éric Laurent toma como ejemplo para hablar de esta experiencia de este autista de alto nivel que puede explicar esa sensación subjetiva de esa presencia del agujero en lo real; porque está forcluida la posibilidad de simbolizarlo. Entonces va a decir: “Willie y Carol”, que eran dos de sus dobles -porque ella tenía muchos dobles; uno fue Willie, otro Carol al comienzo; después su imagen en el espejo que pensaba que era una niña que la miraba y después cuando se iba de cierto lado veía que la niña se iba y no entendía por qué se había ido, entonces volvía y la volví a encontrar-, “Willie y Carol me habían salvado de la gran nada negra. Con los personajes la emoción había sido expulsado y las visitas a la nada eran reconducidas habitualmente en formas de ataque de pura manía salvaje o de una obsesión extremadamente concentrada.”

Voy a dejar este punto acá. Este es el punto donde muestra bien ella en su explicación cómo los dobles vienen a funcionar como suplencia a la presencia de ese agujero, de la presencia de esa angustia que la atormentaba frente a la emergencia de esa gran nada negra. Lo que Éric Laurent va a terminar diciendo es que la inexistencia del borde del agujero -que es lo que explica la forclusión del agujero- redobla la inexistencia del propio cuerpo porque para que el cuerpo se constituya como tal es necesario que algo se pierda, algo se separe, un objeto se separe -por lo que es la operación de separación-. Ese objeto se separa y eso constituye el cuerpo como tal.

Entonces, esto lo va a llevar a plantear que en el autismo no hay cuerpo. Es una iteración del Uno sin cuerpo. La iteración del Uno, como es todo real, no logra inscribirse como tal. Entonces, es un Uno que se repite una y otra vez, pero que no logra inscribirse como tal sin constitución del cuerpo.

Tenemos también del lado imaginario que no tiene ningún recurso a una imagen establecida. Es interesante esto que dice Éric Laurent en este capítulo porque no hay una constitución de lo especular, pero lo especular en que hay alguien que sostiene la imagen. Esa sería la imagen establecida: la mirada del Otro que dice “Tú identifícate mi niño con ese yo ideal que yo te ofrezco desde el Ideal del yo”. Entonces no hay eso, no hay una constitución de lo imaginario.

Y sí hay objetos autistas, pero no lo plantea al estilo de Francis Tustin. El objeto para ella podía ser objetos autistas duros o blandos; los blandos eran que tenían cierta fluidez y caían; y el duro era la sensación de propioceptividad que se producía en la mano. Él va a decir que el objeto autista son cadenas heterogéneas hechas de cosas continuas: letras, objetos, pedazos de cuerpo que se organizan en un circuito provista de una topología de borde. Es muy interesante este planteo porque va a decir que el objeto autista puede ser también todos esos pequeños objetos que tienen recurso o estos movimientos o las repeticiones que tiene necesidad para armar ese circuito; con el doble que suple esa ausencia de borde. Y todo esto permite armar cadenas heterogéneas por el cual el trabajo del análisis permite producir desplazamientos. Si el objeto autista no es un objeto especial, no hace falta sacar el objeto que tiene en la mano el niño, sino simplemente va a ser parte de ese objeto autista todos los objetos que puedan entran en esta serie -estos objetos heterogéneos- para producir un desplazamiento en un mundo en contigüidad, en un mundo cada vez más amplio que incluya objetos y personas.

Bueno, sin duda podría seguir hablando de lo que sería la iteración y de las presentaciones clínicas, pero me parece que podría detenerme en este punto como para pasar a una discusión y a una conversación.


*Primera clase del curso anual 2021 Conceptos fundamentales del autismo y la psicosis en la infancia organizado por el Hospital del Día Mafalda y el Equipo TGI, vía Zoom. 2021-04-21.

[1] J.-C. Maleval. El autista y su voz. Madrid: Editorial Gredos, 2011.

[2] J.-A. Miller. “La matriz del tratamiento del niño del lobo”, in Estudios sobre el autismo. Buenos Aires: Colección Diva, 2014, pp. 11-26.

[3] É. Laurent. La batalla del autismo. Buenos Aires: Grama, 2012, p. 80.

[4] É. Laurent. El sentimiento delirante de la vida. Buenos Aires: Colección Diva, 2011.

[5] É. Laurent. La batalla del autismo, op. cit., pp. 94-97.

El Suegro en el Recuerdo de Jacques-Alain Miller – Entrevista por Éric Faverau – 2001-04-13

ENTREVISTA “Él decía, todavía tengo 5 años”[1]

El suegro, en el recuerdo de Jacques-Alain Miller

Por Éric Faverau

2001-04-13


¿Qué le queda, desde un punto de vista afectivo y sentimental, acerca de su suegro?

Si tengo que responderte de rápidamente, digo: es su voz, y también es su mirada. Su voz cambió con el trascurso del tiempo, pero siempre ha mantenido una dicción de otra época, siempre muy sostenida, con una cadencia. Su voz sonaba en una amplia gama, murmullos, grandilocuencia, chirridos, truenos, a veces se feminizaba. Era un instrumento manejado con arte, desde la alta expresión teórica que mostraba precisión hasta las eructaciones polémicas, hasta un vibrato romántico, hasta la desfachatez. Esta voz sigue siendo para mí una gran presencia en la memoria, conmovedora cuando tengo la oportunidad de escucharla de nuevo.

Su mirada. Había varias miradas de Lacan. Estaba la mirada maliciosa del que dice u oye una picardía, y también esa mirada retirada que daba la sensación de ser considerado desde un punto situado muy lejos, y que de vez en cuando te hacía hablar rápidamente. Lo que tengo también bastante presente es la alegría que él tenía. «Soy un pilluelo». Un día, nos estábamos divirtiendo en la mesa burlándonos de la edad mental de cada persona y él dijo: «¡Yo, todavía tengo 5 años!». Era para reírse, pero estaba bien visto: una edad antes de la edad de la razón, cuando el deseo y la demanda se alinean en la ocasión, que no admite el ‘no’ del Otro.

Cuando la gente viene a usted y se le pregunta: ¿dónde está Lacan en la sociedad actual? …

Primero pienso que quien hace la pregunta se hace eco de la nostalgia de la generación del ‘68 por sí misma. Esta es una generación que ha visto el fin de la era de las revoluciones. Lo que se ha desvanecido al mismo tiempo es la creencia en la verdad, es decir, la tentación de lo absoluto, a lo Malraux. La esperanza revolucionaria había inspirado durante un tiempo, tanto en las artes como en la literatura y en el pensamiento, un estilo vehemente, una charla de alta voz, una jactancia, que pasa por intolerancia, terrorismo. Piense usted en el surrealismo, o incluso en el existencialismo, y en el estructuralismo, al menos tal como se recibió. ¡El superyó no es lo que solía ser! Ahora es: a cada uno su voluptuosidad. Y también: a cada uno su propia verdad. Y además: el mercado para todos. Todo el mundo tiene derecho a sus pequeñas creencias siempre y cuando no molesten a los demás, hobbies, mientras que precisamente la verdad, eso es lo que valdría que moleste a los demás. Lacan no se privó de ello. Al mismo tiempo, nos recordó lo que permite y no permite «LA estructura». ¡El «padre-severo» está en los suscriptores ausentes!

En resumen, usted responde que hoy lo que marca la presencia de Lacan es su ausencia.

Bella fórmula. Pero también hay que decir que Lacan ha hecho mucho para desnudar al superyó, para esclarecer su naturaleza pulsional, su imperativo de goce imposible de satisfacer. Y entonces, debemos decir lo contrario: que Lacan está en todas partes, dondequiera que haya psicoanalistas. Es un hecho que, durante veinte años, no ha sido superado en psicoanálisis como un «sujeto supuesto saber», por lo que las corrientes que eran sordas, u hostiles, o que no lo sabían, ya no logran eludirlo. Su propio malestar los hace curiosos.

¿Eso no significa que fue «digerido»?

Una vez recibida, una verdad no se distingue bien de la realidad. Esto se produjo para Freud. Lacan se ha convertido en un clásico, pero nadie siente que haya sido bien «tasado». Sus escritos conservan lo que llamó un «poder de ilectura». Y aquellos que se aventuren en la colección de los Otros Escritos encontrarán otro Lacan. En los Escritos, es el Lacan de la habla lo que domina. La cuestión central de los Otros Escritos es el goce.

Así que usted piensa que no, ¿no hemos terminado con Lacan?

¡Es lo suficientemente indigerible por lo que todavía tenemos mucho tiempo para masticarlo! Eso es lo que él quería. Si hubiera querido que todos sus seminarios fueran publicados de un solo golpe, ¡se habría dedicado a ellos de otra manera! Es más probable que quería desbaratar el deseo de terminar de una buena vez con él.

En la sociedad, ¿dónde sería hoy Lacan el más reprimido?

Me gustaría responderte: en psiquiatría. Sería más preciso decir que es la propia psiquiatría la que progresivamente se ve reprimida, desmoronada, y eso es lo que muchos psiquiatras experimentan. Ya hay una reducción significativa en el número de psiquiatras en la formación. El antiguo «Conócete a ti mismo» ha terminado. Ahora es más bien: «¡A funcionar!»

Como si la enseñanza de Lacan hubiera dado lugar a su contrario…

¡Sólo Lacan había tenido éxito por su cuenta! En su enseñanza, se puso patas arriba desde su punto de partida. El Lacan de la década de los ‘50 ponía en primer plano la relación del hombre con la verdad. Pero terminó dando a la verdad el estatuto de una significación variable producida por el funcionamiento de una cadena significante. De ahí la noción de efecto de la verdad, y este neologismo que creó, «varidad»(varité) , que reúne el vocablo verdad (vérité) y el de variedad (variété) . Dicho de otra manera, él mismo anticipó y acompañó la mutación que desvalorizó la verdad. Lo que entonces se vuelve prevalente para él es el síntoma. No en tanto verdad reprimida que hace retorno, sino como un obstáculo que se interpone en el camino del correcto funcionamiento. Es en el síntoma, en su circuito invariable o en su nudo imposible de deshacer que reconoce al final lo que él llama lo «real», lo más real que cada uno tiene.

Estamos en una sociedad donde todo el mundo trata de adaptarse.

Es esto lo que hace sobresalir incluso más lo real del síntoma. La pregunta es saber cómo interpreta cada uno su síntoma: ¿este síntoma tiene algo que decir, o no? Es una pregunta transindividual, de civilización: ¿volverán a silenciarse los síntomas?

¿En su opinión?

Mi idea es que el psicoanálisis ha triunfado en la civilización, y es esto mismo lo que le provoca dificultades hoy en día. El psicoanálisis ha sido recibido en todas partes, ha entrado en la realidad, pero bajo la especie de: «Hay que dar sentido». Es a través del psicoanálisis, y Lacan tiene algo que ver con ello, que hemos descubierto las virtudes apaciguadoras de la escucha y del sentido. Como resultado, una inversión dialéctica: estas virtudes se utilizan en todas partes con fines de anestesia, tanto individual como social. Se forman equipos de emergencia «Psi» que se supone que se lanzan al mismo tiempo que los bomberos. Tan pronto como se sospecha de un traumatismo psíquico, se llama a un «SOS-Sentido». Se lo hace en las escuelas o las empresas. Se ponen a los matacuases en psicoterapia. Los psicólogos son enviados a los pastores, traumatizados por la matanza de ganado.

¿Está en contra?

Lo constato. Todo esto salió del psicoanálisis, que tomó el relevo del sentido religioso en el aliviamiento de la censura. El poder político también descubrió con entusiasmo las virtudes anestésicas del sentido. Los líderes más altos, y de todas las tendencias, han aprendido a tomar la postura de escucha. Bill Clinton se hacía el psicoterapeuta a lo estadounidense: «I feel your pain» [Siento tu dolor]. El nuevo presidente, Doublevé, mientras inaugura una política conservadora radical, hace la comedia de la compasión, al menos para sus compatriotas. De hecho, la generalización del recurso al sentido, que proviene del psicoanálisis, tiene como retorno un efecto nocivo en él.

Lacan está demasiado en todas partes…

No, Lacan había sentido que la ola psicoterapéutica aumentaba, y en su lugar estaba él elaborada una práctica «fuera de sentido», no empática, del psicoanálisis.

Hoy, ¿dónde estaría Lacan?

¿Dónde? El espacio es algo complejo. Usted sabe que el uso que Lacan hace del cuento de La carta robada de Edgar Poe. Es una carta, está ahí en una habitación, la policía está buscando, no la están encontrando, no está en ninguna parte. Digamos que Lacan está aquí como la carta robada. No encontrado y evidente.


[1] É. Faverau. « Interview. ‘Il disait, j’ai toujours 5 ans », in Libération, 2001-04-13. [En línea] :  «Il disait, j’ai toujours 5 ans» – Libération (liberation.fr). Último acceso : 2021-04-13.

El Niño: Una Sexuación en Plena Obra – por Lilia Mahjoub – 2021-04-12

EL NIÑO: UNA SEXUACIÓN EN PLENA OBRA[1]

Por Lilia Mahjoub

2021-04-12


Estamos ahora en un debate que está tomando más y más amplitud, una amplitud mundial, aquel de la elección de la pertenencia sexual, lo que conlleva todo tipo de reivindicaciones, de polémicas y de nuevas leyes.

La sexualidad: efecto del lenguaje

Desde el nacimiento, desde el punto de vista de la anatomía, un niño es declarado como de sexo masculino o de sexo femenino. Pero esta binariedad, para el psicoanálisis, no es suficiente para determinar aquello de lo que se trata de ésta en un ser hablante. La sexualidad son toda una serie de cosas, es la manera de vestirse, de comportarse, de identificarse a los ideales de su sexo, o de aqullos del otro. Pero con su descubrimiento del inconsciente, Freud va a ir mucho más lejos al elaborar que la sexualidad tiene que ver con efectos de lenguaje, que está tomada en las palabras.

Desde el inicio, antes incluso que el lenguaje se ponga en marcha para sexualizar el cuerpo de un niño, éste es hablado por aquellos que lo han concebido, es decir, ligado de una manera u otra a sus fantasmas, a sus síntomas. Y si el psicoanálisis liga la sexualidad al inconsciente, me parece difícil que pueda validar las demandas que conciernen la elección de un sexo como algo que va de por sí, incluso su transformación en el otro sexo -sobre todo para un niño-. Una demanda esconde siempre otra, sobre todo cuando aquella del niño está combinada, acompañada, mezclada a aquella de sus padres.

¿Qué sucede entonces con la demanda de un niño? ¿Es síntoma de la pareja parental? ¿Está ligada al fantasma de uno de sus padres? Se trataría para ello que un psicoanalista tome su tiempo antes de zambullirse en lo que se dice en esa demanda del niño, aquella de querer ser chica cuando es chico o viceversa. Esto compete de su fantasma en construcción, cuando se saba que éste va a sufrir todo tipo de acomodamientos antes de fijarse más tarde.

La extrañez del sexo: más allá del binarismo

En el caso del pequeño Hans que es comentado por Freud, este pequeño chico se mofa a priori de ser un chico o una chica, pasa de uno al otro con una facilidad desconcertante. Lo que le preocupa, pero de lo cual es incapaz de comprender y de simbolizar solo, es lo que le sucede cuando su órgano peniano se manifiesta como algo extranjero para sí mismo. Ahora, sentirse chica cuando se es chico, o al contrario, tiene que ver para mí absolutamente con esa extrañez. Hans deberá entonces, a través de su fobia, pasar por toda una elaboración para construir paso a paso uno o varios fantasmas que le servirán de eslabones para “realizar su programa” como lo formula Freud, es decir, para asumir su sexo.

El fantasma es el pivote de la sexualidad en la neurosis, ciertamente, pero también está en marchan en las demás estructuras psíquicas. Constituye el soporte del posicionamiento sexual inconsciente del sujeto y pone a éste al resguardo de lo real del sexo que es el suyo. Volverse hombre o volverse mujer no se limita entonces a “parecer” uno u otro, a sentirse uno u otro, dicho de otra manera, a corresponder a las manifestaciones ideales o típicas del comportamiento de cada uno de esos sexos. Eso no compete tampoco solo de la voluntad que encuentra su apoyo en la ciencia, en el ámbito médico para la obtención de una solución que será desgraciadamente, en muchos casos, irreversible y que cortocircuitará al sujeto y su inconsciente.

Si el psicoanalista debe tomar en consideración lo que su época le entrega como nuevos síntomas, debe sobre todo cuidarse de las sirenas que la ciencia hace escuchar como aquello que podría rectificar los errores de “la naturaleza”. Ya que la naturaleza tiene poco que ver con lo que hace la sexuación humana.

Es por lo que Lacan, después de Freud, y a partir de lo que entrega la exploración de lo inconsciente -que está lejos de ser un simbolismo sexual universal- va a tomar una vía completamente diferente. Que haya desde el comienzo el hombre y la mujer, es una cuestión de lenguaje y es lo que ha permitido durante mucho tiempo soportar lo real del sexo que se define como un imposible de decir -sobre todo de decir aquel de la mujer-. Así insistirá Lacan que el lenguaje no podría reducirse solamente a la combinación de dos significantes, es decir a una binariedad, es decir hombre-mujer.

La repartición sexual: una cuestión de lógica

Desde 1972, para Lacan, el lenguaje -es así como lo enuncia- tiene un origen topológico, matemático, que llega al ser hablante al ser hablante por la vía de la sexualidad. Para abordar la repartición sexual de los seres hablantes, Lacan va a proceder en base a nueva lógica, esa lógica matemática. Este acceso a la repartición que concierne a la sexuación no podrá hacerse sino por esa vía lógica. Como sabemos, la lógica siempre ha procedido de un núcleo de paradojas, desde siempre. Es lo que continuará con la lógica matemática. Es entonces a partir de esas fórmulas que se trata para Lacan de articular entre ellas que podemos acercarnos a la sexuación. Pero esa lógica, a través de esas fórmulas, no es para nada una tienda de accesorios donde uno vendría a servirse de ella como un teatro para escoger su sexo. Ella no puede aprehenderse sino a través de la experiencia de la cura psicoanalítica.

Todos traumatizados por el sexo

Del hecho que entramos en el lenguaje, estamos desde el inicio traumatizados por el sexo. Es la razón por la que la sexualidad está hecha de síntomas, de fallas, de fiascos, y que la relación sexual es imposible. Y si hay la suerte no de ser realizado, sino de ser “simplemente esperado”, no será sino a través del encuentro con el partenaire de síntomas, de huellas, dejadas por su exilio de lo real del sexo. Así, el goce sexual no compete como tal de los órganos llamados sexuales que la naturaleza ha dado, sino de una función: de la función del falo que es un significante que simboliza ese goce sexual. Es por se así simbolizado que este goce puede ser de cierta manera pacificado o vuelto vivible para los seres hablantes. El acceso al goce fálico para todos los hombres es posible porque pasan por la castración. Cuando ésta no es asumida simbólicamente, eso produce un insoportable que se traduce por síntomas, pero también para algunos el apuntar al recurso de una castración real. Podemos decir entonces que la castración es algo que concierne a todos los hombres y, en este último caso, desgraciadamente, esto no hace sino confirmarlo de la manera más radical.

Este goce fálico es también accesible a las mujeres, como se puede concebir fácilmente. Ellas no tienen que ver con la castración de la misma manera que los hombres. De esta manera, se puede decir que ellas están no todas tomadas en ese goce fálico. Y ellas encierran así lógicamente un goce diferente que no depende de ello, que no es entonces complementario de ese goce fálico, sino suplementario. Desde el punto de vista de la lectura lógica a la cual el psicoanalista debe formarse y debe dejar lugar para intervenir en el análisis de un sujeto, para hacer un análisis. Se comprenderá que no se precipitará en lo absoluto para definir de lo que se trata en la sexuación de un sujeto, sobre todo cuando se trata de un niño cuya sexualidad se muestra aún en plena obra.


[1] L. Mahjoub. L’enfant: une sexuation en plein chantier. [En línea] : L’enfant : une sexuation en plein chantier // Lilia Mahjoub – YouTube

¿Mujer o Mujer? – por Anaëlle Lebovits-Quenehen – 2021-04-12

¿MUJER O MUJER?[1]

Por Anaëlle Lebovits-Quenehen

2021-04-12


Quisiera retomar aquello que sucedió en la última Jornada de la Mujer donde se vio un cierto número de feministas atacar a otras feministas. Y para comprender lo que está en juego en esa oposición, me refería a dos editoriales que fueron publicadas al principio del último año y que ponen de relieve -la primera-, el hecho que la sexuación femenina pasa, primero y antes que nada, por el sexo anatómico de las mujeres; y para las segundas, al contrario, este sexo anatómico no es un criterio determinante en cuanto a la sexuación femenina. Ellas consideran que las mujeres trans deben hacer defender sus derechos de igual manera que las mujeres que lo son desde el nacimiento -que nacieron en un cuerpo de mujer-.

Entonces, ellas consideran que las primeras son “Terfs”[2], es decir, feministas radicales que excluyen a los trans de su militancia. Además de estos afrontamientos físicos, se vio también la erección de un eslogan folletinesco sobre la estatua de la Plaza de la República que indicaba: “Salva a un trans, liquida a una Terf”. Lo que muestra el meollo de fondo de estas oposiciones que no son únicamente teóricas y que son sin duda alguna inconciliables: o sea, una mujer lo es por el hecho de su sexo anatómico, o lo sea por el hecho de sentirse así, de sentirse ser una mujer. Son consideraciones que son contradictorias de una cierta manera.

Me parece que, sobre este punto, el problema no recae solamente en lo que ciertas, ciertos, sienten, que el operador de la sexuación se sostenga en un sentimiento, sino que es necesario a los otros ceñirse a esa óptica acerca del tema bajo pena de ser consideradas como Terfs o transfóbicas, finalmente. Y no es seguro que acerca de este punto los argumentos, las amputaciones de transfobia ni tampoco los llamados a los derechos puedan poner final a una convicción según la cual una mujer lo es esencialmente primero por el hecho de su sexo anatómico.

Entonces, sí, se puede imponer por la ley una tolerancia sobre todo, el respeto de los derechos específicos, pero en lo que es tratar una convicción íntima, es otra cosa.

Sexuación lacaniana

Entonces, ya que todo el meollo que parece oponer a estas feministas recae en la sexuación, a la manera en la cual una mujer está sexuada, me parece muy interesante recurrir a Lacan y ver cómo él recoge la cuestión de la sexuación. Despeja, abordando esta cuestión mediante la lógica, un goce femenino, por una parte, y un goce masculino por otro. Digámoslo de entrada, estos goces no se acomodan en lo absoluto en la anatomía. Lo que expone más bien es que del lado femenino, del lado del goce femenino, no hay un lugar para reivindicar la menor identidad. Esto por una razón muy simple: es que el goce femenino se presenta esencialmente como disarmónico al cuerpo y enigmático al sujeto. Disarmónico y enigmático, así vemos de entrada que no se presenta bajo una cara identitaria. Al contrario, más bien desharía las identidades. Entonces, se puede considerar que las identidades están hechas precisamente para absorber ese goce que se presenta como enigmático y disarmónico ya que la identidad presenta una totalidad. Desde esa óptica, que uno reconozca pertenecer a una identidad o a varias identidades no cambia en gran cosa a la cuestión. La identidad está hecha absorber y rechazar ese goce -que en sí no tiene nada de identitaria-. Consideremos entonces que si uno es cis, trans, intersexo, fluido, homo, hetero, y así, que se pertenezca a la mayoría, o que, al contrario, a una o varias minorías, nadie elimina de hecho ese rechazo, sino que ese rechazo es aun así más o menos dialectizable, más o menos radical y se lo puede tolerar más o menos bien que hay modos de gozar diferentes que existen al lado del nuestro.

Si se considera que un análisis feminiza esencialmente a aquel que toma parte en él -feminiza en el sentido de Lacan-, es precisamente porque en un análisis las identidades tienen tendencia a evaporarse, con el fin justamente que el goce femenino se desprenda y que se pueda encontrar un uso satisfactorio de él. Entonces, en lo que concierne el goce femenino y masculino -ya que el uno no impide al otro-, esto no compete en lo absoluto de la anatomía, compete menos de una asignación que vendría del otro, de las hormonas, de la cirugía o de una decisión consciente del sujeto, sino más bien de una cuestión de una elección forzada inconsciente donde -como Lacan lo dice en su enseñanza- es una “insondable decisión del ser”.

Meollos

Y bien, dicho esto, el psicoanálisis no tiene vocación de sostener los discursos corrientes, y más o menos dominantes, que prescinden muy bien de él para aguzar sus tesis y sostener sus argumentos. Su tendencia -la del psicoanálisis- es por supuesto la de sostener aquello que se presenta en el dispositivo en el mayor respeto de la singularidad. Pero, también es cierto que desde Freud y con Lacan, es invitada a interpretar el malestar en la cultura. Ahí, el malestar entre feministas es totalmente perceptible ya que algunas parecen ya no poder manifestar sin recibir una paliza. Así, otor síntoma de este malestar en la cultura es aquel que -como lo recordaba Ève Miller-Rose- frente a un niño trans, los psicoanalistas son invitados a volcarse en el delirio de no-interpretación, dicho de otra manera, a callarse. Así, una posición como ésta deja pocas oportunidades a los niños en cuestión para esclarecer las circunstancias en las cuales un sentimiento así -que va no solamente a comprometer la subjetividad, sino también su cuerpo, su relación con los otros- sucede, adviene y amerita al menos el poder ser esclarecido para cada uno singularmente. Esto en relación con el meollo ético y clínico. También es cierto que cuando la constitución de estos grupos que vemos hoy en día pulular y oponerse de manera extremadamente radical, estos conjuntos, estos grupos están tan cerrados que no los podemos ya abrir y el meollo es también político y esto llama a un despertar.


[1] A. Lebovits-Quenehen. Femme ou femme ? [En línea] : Femme ou femme ? // Anaëlle Lebovits-Quenehen – YouTube.

[2] Acróniimo de Trans-Excluisionary Radical Feminist.

La Reasignación de Género en el Niño – por Jean-Claude Maleval – 2021-04-12

LA REASIGNACIÓN DE GÉNERO

EN EL NIÑO[1]

Por Jean-Claude Maleval

2021-04-12


La disforia de genero está a un paso en volverse un fenómeno de sociedad. Muestra un crecimiento exponencial en particular entre los adolescentes. En Londres, en un centro especializado, los pedidos aumentan en un 50% cada año desde el 2010. El mismo aumento se observa en la mayoría de los países occidentales.

La disforia de género designa un sufrimiento ligado a una discordancia entre el sentimiento psíquico de la identidad de género y el sexo asignado al cuerpo. Para esquematizar, es sentirse una chica en un cuerpo de chico o a la inversa. La disforia de género es un concepto reciente que data del 2013.

La disforia de género: un diagnóstico debatido

Muy lejos de ser una noción científica, es uno de los diagnósticos más debatidos. Es debatido incluso por los transgéneros que critican su pertenencia a la psiquiatría. Así, según la Asociación Americana de Psiquiatría, no debe ser considerado como un trastorno mental. Lo mismo sucede en Francia desde el 2010. Los transgéneros preferirían un término más neutro para designar su sufrimiento. Proponen por ejemplo género discordante, género disonante o género incongruente. El término de disforia de género es criticado sobre todo por muchos clínicos porque engloba fenómenos heteróclitos. En efecto, los transexuales permanecen muy apegados a la oposición binaria hombre-mujer, mientras que los transgéneros militan por un género fluido. Para los primeros no existe más que dos sexos; para los segundos, una multitud de géneros. Una investigadora estadounidense ha situado 343 géneros, pero cada uno está en libertad de inventar nuevos.

Ciertas disforias de género tales como las que Preciado se adjudica de los disidentes de género, por un proceso voluntario, se inscriben en una sociedad que supuestamente sufre de un binarismo de sexos; mientras que otros afirman experimentar una exigencia imperiosa de cambiar de estado civil y permanecen pegados a identidades sexuales netamente diferenciadas.

Interrogar el anhelo del niño

La disforia de género en los niños y los adolescentes fue llevada al conocimiento de un público vasto por películas como Girl en el 2018, y por el documental Petite Fille proyectado en Arte en el 2020. En este último, un chico de 8 años, Sasha, es conducido hacia un proceso de cambio de sexo porque él expresa, algo tímidamente, el anhelo de convertirse en una chica. La palabra de Sasha en el documental es menos audible que aquella de su madre, la cual toma un lugar preponderante. Parece que las palabras de Sasha son recibidas como una verdad científica. Sin embargo, la justica toma precauciones muy grandes con la palabra de los niños. Se sabe que sus testimonios pueden estar mezclados con sus fantasmas y, sobre todo, que son muy sensibles a las sugestiones de los adultos. ¿Cuántas veces la justicia no ha constatado que sus convicciones varían? También, en Francia, la justicia no toma en cuenta la palabra de los niños en cuanto al consentimiento a una relación sexual antes de la edad de 16 años. No hay ningún tipo de exigencia de ese estilo para el pedido de cambio de sexo.

Ciertos clínicos ingleses incluso han testimoniado el haber sufrido presiones para que cesen de interrogar el anhelo de transición hacia el otro sexo, presiones que vienen de grupos pro-trans, de las redes sociales, de los jóvenes en sí, de sus familias, y finalmente de sus colegas y de su dirección. Cuando a pesar de todo los clínicos se autorizan a cuestionar las motivaciones de los niños, sucede que ocurren ciertas sorpresas. “- ¿Por qué quieres cambiar de sexo? – Para hacer reír a papá”, dice uno; “Para ser como mi hermano”, afirma otro, o “Para convertirme en una Spice Girl”, o incluso “Porque mamá dice que no sé cómo defenderme y que por eso soy una niñita”, etc. Una de las razones de Sasha que lo incita a convertirse en una chica es, según su madre, querer tener un hijo. En resumen, la convicción precoz de ser un error de la naturaleza no constituye la motivación más frecuente.

Las entrevistas psicológicas en profundidad con el niño son necesarias para esclarecer su anhelo. También es conveniente buscar si la disforia de género constituye el principal problema, sabiendo que se acompaña frecuentemente de trastornos del humor, de ansiedad, de anorexia, etc. Interrogar el anhelo de cambio de sexo de un niño debería ser un elemento preliminar ineludible antes de comprometerlo a tomar inhibidores de la pubertad. ¿Es consiente de la rudeza, de las dificultes y de los sacrificios que va a tener que afrontar si se compromete en ese proceso? O bien, al revés, ¿lo toma como un cuento de hadas? “¿Esto te da un poco de miedo?”, pregunta la psiquiatra a Sasha. “No mucho”, responde el niño. “¿Cómo es ir de niña a la escuela?”, se preocupa de ello todavía. “Es cool”, comenta Sasha. Sin embargo, parece que a veces experimentan ciertas dudas: “Me pregunto si eso sirve a algo el que uno luche”, le confía a su madre.

¿Cuánto importan estas dudas? Ciertos especialistas no dudan en afirmar que sería equivocado interrogar a un niño si expresa una “necesidad” de cambiar de sexo. Hoy en día existen clínicas en Francia y en el extranjero que solo precisan de la palabra de un niño o de un adolescente para acceder a su pedido y proponerle primeramente inhibidores de la pubertad, luego un tratamiento hormonal. Esto en espera de eventuales intervenciones quirúrgicas a una edad avanzada.

El riesgo de suicidio

En estos lugares, ese esgrime a menudo propósito de sus familias el argumento contundente del suicidio si no se accede a la “necesidad” del niño. Apoyándose en la literatura científica disponible hoy en día, es necesario afirmar claramente que comprometer a un niño en un proceso de cambio de sexo es una actitud irresponsable. No concluyan inmediatamente que sostengo una posición transfóbica. Los datos para los adultos no son los mismas. Son contrarios, en favor de un acompañamiento del estado civil. No es dudable que éste puede apaciguar el intenso sufrimiento de los transexuales. Después de la reasignación, todos los estudios concluyen en una taza muy elevada de satisfacción en los transexuales que se han operado. ¿Por qué al contario es irresponsable comprometer a los niños en un proceso de cambio de sexo? Porque, en la edad adulta, este anhelo, en alrededor del 90% entre ellos, habrá sido abandonado. Las investigaciones concuerdan en este punto: el anhelo de cambio de sexo en el niño es un predictor, no del transexualismo, sino de homosexualidad y esto en alrededor del 70%. Los otros niños se vuelven heterosexuales. Solo una pequeña minoría de estos niños persiste en sufrir de disforia de género, alrededor del 10-12%. Además, incluso entre estos últimos, todos no se deciden en la edad adulta a comprometerse al proceso de transición.

En cuanto al argumento contundente del suicidio de aquellos cuyo pedido de cambio de sexo no sea acordado, es improcedente. Se da vuelta incluso contra aquellos que lo promueven si uno se toma la molestia de detenerse en los datos disponibles. Las tazas de suicidio, es decir de ideas suicidas, de tentativas de suicidio y de suicidios logrados, es muy elevada en los disfóricos de género en promedio de 3-5 veces más que en la población en general. Esta taza de suicidio parece confirmar en un primer momento una amenaza. Sin embargo, ciertos investigadores se sorprenden u observan, más bien, que es paradójico que los transexuales estén muy satisfechos con su transición y que, no obstante, la taza de suicidio permanezca igual después de ésta. De hecho, no es para nada una paradoja. Esto indica que la existencia de un transexual es más difícil que la del común de los mortales. Y esto igualmente antes o después de la transición. No son los transexuales los que atestiguan lo contrario: todos coinciden en decir que su proceso es una prueba en todas las etapas de ésta. La mayoría atestiguan haber sufrido agresiones verbales y físicas. Algunos no osan jamás en informar acerca de su disforia de género por el miedo de las consecuencias sociales y familiares.

La afirmación de un género nuevo y su reconocimiento por el cambio de estado civil es ciertamente para ellos un alivio, pero esto no resuelve el conjunto de sus dificultades. La disforia de género está frecuentemente asociada a trastornos del humor, a la ansiedad, a la anorexia, etc. Estos trastornos no se atenúan necesariamente por la reasignación de género. Por otro lado, la inserción social con la nueva identidad es difícil. El cambio no es siempre invisible. Ciertos transexuales tienen un aspecto extraño. La mitad se describe como “sin sexo” después de su reasignación de sexo o “un poco de ambos”. Así, una estigmatización social es frecuente: suscita una taza de desempleo o de prostitución elevada.

Otro factor que afecta bastante el futuro de un transexual son los efectos secundarios de la hormonoterapia. La toma de hormonas a largo plazo acorta la vida, expone a la infertilidad, aumenta los riesgos de problemas vasculares y cardíacos, de embolias pulmonares, de lesiones óseas, de trastornos del humor, etc. La taza de suicido, repitámoslo, permanece igual antes y después de la transición. Es la razón por la no debería ser utilizada para amenazar a los padres que dudan en comprometer a sus hijos en un proceso de cambio de identidad. El argumento del riesgo de suicidio se vuelve contra aquellos que lo promueven ya que incitan a los niños a entrar en una vía en la que durante toda su vida estarán expuestos a una taza de suicidios superior a aquella de la población en general. Ciertamente, parece probable que esa taza de suicidio disminuya luego del período de euforia que sigue inmediatamente al cambio de estado civil, pero regresa bastante rápido al nivel anterior. Por supuesto, esta taza de suicidio elevada no se constata entre todos los transexuales y no excluye la existencia de transexuales contentos.

Responsabilidad y singularidad del acompañamiento

Sabiendo que el devenir más probable de la disforia de género en el niño es su desaparición, y que el riesgo de suicidio no ha aumentado por una respuesta desfavorable a la demanda del cambio de sexo, es necesario repetir que es irresponsable el acceder a este pedido en un niño. Después de haber examinado los datos disponibles, la Corte Superior de Justicia de Londres, en el 2020, concluyó que los niños de menos de 16 años que contemplar cambiar de sexo no son lo suficientemente maduros para dar su consentimiento fundado para ser prescritos con medicamentos que inhiban la pubertad.

En lo que concierne a los adultos, los psicoanalistas hace mucho tiempo han considerado a regañadientes el cambio de sexo como una posible terapia del transexualismo. No todos, sin embargo. En 1983, Catherine Millot consideraba que este cambio de sexo era una terapia posible, como una solución posible para ciertos sujetos. La taza alta de satisfacción expresada por los transexuales que han hecho un cambio de estado civil viene en apoyo de esta opinión. No hay duda de que la transición puede aliviar el sufrimiento de la disforia de género. No obstante, esta solución es parcial. No resuelve los problemas asociados, cuando existen. No borra siempre la estigmatización social y debe integrarse con los efectos secundarios de la hormonoterapia. La transición médica debe ser reservada a adultos decididos y advertidos. Para los niños, es peligroso e irresponsable. Para los adolescentes, una gran prudencia debe ser puesta en marcha, sabiendo que existen cada vez más testimonios de sujetos “destransicionadores” que se quejan de haberse enrolado en una terapia de afirmación de género demasiado jóvenes sin haber medido todas las consecuencias.

Antes de preconizar protocolos que valgan para todos con el fin de abordar la disforia de género, es conveniente tomar en cuenta la singularidad de cada sujeto que declara sufrir por ello. Es habitual, por ejemplo, el considerar la presencia de trastornos psiquiátricos como un obstáculo al enrolamiento en un proceso médico de cambio de género. Ahora bien, eso no siempre es pertinente. En ciertos casos, se ha demostrado que la transición ha hecho desaparecer la sintomatología psiquiátrica. Al contrario, hay transexuales que no han retrocedido en recurrir de nuevo a la cirugía para regresar a su sexo inicial.

Cada sujeto que sufre de una disforia de género es único y debe ser considerado por los clínicos en su especificidad. La respuesta para dar a cada uno no es la misma. La terapia de afirmación de género es una de ellas, aunque una psicoterapia psicoanalítica preliminar puede tanto desviarla, así como confirmarla. La práctica del psicoanálisis conduce a cada una a hacer emerger la singularidad del modo de gozar de cada uno, luego sostenerla y respetarla en tanto que no implique el ejercicio de una violencia dirigida hacia otro. No hay ninguna objeción entonces al cambio de estado civil de un adulto decidido. Pero hay la advertencia contra la precipitación en enrolar a un niño a ese proceso.


[1] J.-C. Maleval. « La réassignation de genre chez l’enfant ». [En línea] : La réassignation de genre chez l’enfant // Jean – Claude Maleval – YouTube. Último acceso : 2021-06-14.

Entrevista sobre «El sexo de los Modernos» de Éric Marty – por Jacques-Alain Miller – 2021-03-21

ENTREVISTA SOBRE «LE SEXE DES MODERNES»

Éric Marty y Jacques-Alain Miller

2021-03-21


Éric Marty

Le sexe des Modernes [El sexo de los modernos].

Pensamiento neutro y teoría de género

Seuil, Colección Fiction & Cie, marzo de 2021


Lacan y el «género»

Éric Marty: Gracias, estoy muy conmovido por lo que sus palabras. Le dije antes de empezar a grabar que eras para mí uno de los lectores ideales de este libro, por su historia, por su rol, por su lugar también, que está, digamos, ligado con el de Lacan. Lacan que es para mí uno de los maestros del juego, del juego de ajedrez, del bridge o del póquer que mi libro pone sobre la mesa, y del que propone algunas partidas. Hay otros maestros del juego: Lévi-Strauss, por ejemplo, del que no tendremos tiempo para hablar. Pero Lacan es un muy gran maestro del juego en comparación con el Cuarteto: Deleuze, Barthes, Derrida, Foucault. Y esta dominación de Lacan es muy importante en poner al día, así como los herederos -deleuzianos, derridianos, foucaultianos- que hoy les cuesta pensar su propio objeto en la época que fue lacaniana, y percibir los emplazamientos de unos y otros en relación con Lacan. Maestro del juego también en relación con lo que sucede en el lado del género, y es muy apasionante reconstruir la relación y las estrategias de Butler en relación con el corpus lacaniano, de un rigor asombroso en su lógica de distorsión, de rivalidad también, muy asumida. También es en esta reconstitución que estoy trabajando. Y luego porque Lacan, como algunos de sus contemporáneos, se encontró el género antes de convertirse en un concepto dominante. Y observo desde el principio de mi libro que si Lacan encuentra el vocablo género en su versión original de gender con el psiquiatra estadounidense Stoller, y si la resalta como significante, no hace de ello nada. Se tiene la impresión de que hoy en día, muchos psicoanalistas están enfurecidos porque no han sido uno de los que han hecho del vocablo «gender» un significante central para su propia clínica o para su propia teoría.

J.-A.M.: ¿Ah sí? ¿Conoce usted a algún psicoanalista que se enfurece por ello?

É.M.: Esta es una impresión muy difusa que se traduce anecdóticamente en la concentración de una serie de analistas al vocabulario general de gender, pero sobre todo existe este sentimiento muy tenaz, hasta el punto de pasar como certitud, de que el significante «género», desde que apareció, ha tomado el lugar de un significante-amo, un significante indispensable para cualquier sujeto hablante, y que le reta preguntarse cómo se hacía antes para hablar sin él.

J.-A.M.: Usted tiene razón, Lacan no hizo del género una vocablo-amo de su enseñanza. Sin duda fue el primero en Francia en dar a conocer a Stoller…

É.M.: Absolutamente.

J.-A.M.: … y en hacer leer Sex and gender, que es 1968. Habló de ello, como usted recuerda, en su Seminario De un discurso que no fuera del semblante, le dedicó varias lecciones. En el proceso, sus estudiantes escribieron artículos sobre el transexualismo, en la revista de la Escuela Freudiana, Scilicet, en Ornicar?, la revista que yo dirigía en el Departamento de Psicoanálisis de París VIII. Catherine Millot, que fue su analizante, su alumna, y, como lo relató en un pequeño libro encantador, su amante, dedicó ya en 1983 al transexualismo un libro que hay que leer, titulado Horsexe. Así que Lacan, los lacanianos, no pasaron por alto a Stoller. Pero no adoptaron, sin embargo, el concepto de género.

No siento en absoluto el sentimiento de que nos perdimos algo allí. Importado por Judith Butler, este concepto está hecho para una cosa: minimizar, pluralizar, descarrilar, borrar, hacer olvidar la función de la diferencia sexual, el hecho de que hay un sexo y hay otro, lo que hace dos, y no pequeños n sexos, como Deleuze y Guattari querían desde El Anti-Edipo, mucho antes de que apareciera el gender.  También hacer olvidar que no hay en ningún lugar una relación preprogramada entre esos sexos que son dos.

Entre los gametos masculino y femenino, sí, hay una relación programada, es decir, una fórmula cromosómica que se puede poner en blanco y negro sobre papel, y que traduce la forma precisa en que los dos se fusionan durante la fertilización para crear el cigoto. Sí, hay una relación biológica entre el espermatozoide y el óvulo así como entre las gónadas de uno y otro sexo. Sólo que, en el piso superior, ahí donde somos personas sexuadas, «seres» y no órganos ni células ni cromosomas, no hay fórmula universal.

El hombre, la mujer son, en tanto tales, distintos de sus órganos como de su organismo. ¿Son almas? Son exactamente significantes, ya que al nivel en que se trata de seres, es necesario, para que se establezca un lazo, pasar por el Espíritu Santo, me refiero a la palabra, por un discurso, por el sentido. En definitiva, entre estos seres hablantes y hablados, estos «parlêtres», neologismo de Lacan, puede tejerse en algo parecido a una relación, pero nunca será sino una pieza generada, un vínculo contingente, singular, inestable, revocable, que siempre se establece de lado. Las mitologías, las religiones, las sabidurías, las tradiciones, pero también las novelas, las películas o las canciones, se ofrecen para proporcionarles cuentos, ceremonias, memorias, que suplen la relación que hace falta, que le «remuneraron», en palabras de Mallarmé.

Sin embargo, los gender studies, por lo que sé, ignorando la diferencia de sexos, no se resignan a la inexistencia estructural de la relación sexual que, sin embargo, es constitutiva de la condición humana. De este hecho, por regla general, elucubran cosas que siempre desembocan en alguna utopía de la relación sexual, una utopía que hoy en día es muy a menudo antipatriarcal. En mi opinión, el ejercicio compete de una cuestión de literatura fantástica. ¿Por qué no? Pero la mayoría de estas utopías están lejos de ser apetecibles, ¿no cree?

É.M.: La pregunta para mí no es determinar si Lacan se perdió o no el significante «género», no más que a propósito de Barthes, que también utiliza el vocablo «género» a partir del castrato balzaciano, o incluso acerca de Derrida con la «ley de género» que medita a partir de Blanchot. No les faltó nada. Me cito: «Si Lacan y Barthes -podría haber añadido a Derrida- han dado a la noción de género, obviamente no tomaron lugar en ella». Además, la idea de que Barthes, Lacan o Derrida se hubieran perdido el género como significante-amo de su discurso plantearía dolorosos problemas epistemológicos, porque, en el otro sentido, el significante género no les falta a ellos. Ellos, a diferencia de nosotros hoy, pueden hablar, hablar sin que su ausencia haga agujero. Continuamos leyéndolos y escuchándolos sin estar aquejados por la ausencia del vocablo «género» en sus discursos. Lo que me fascina en esta emergencia de un significante nuevo, es la ruptura de época que señala, y obviamente a la cual hay que dirigirse: este vocablo, lo necesitamos hoy.

Pero su observación plantea otro problema de tipo epistemológico. ¿Lo mejor de los años 1960-1980 no reside en otro lugar que no sean los significantes-amos que pueden haber surgido allí? ¿Los nuevos significantes que proliferaron durante esta secuencia -vocablos, neologismos, vocablos malversadas- no fueron otra cosa sino significantes-amos? También es un aspecto de mi libro, especialmente en la tercera parte, explorar la modernidad desde la perspectiva de la increíble inventiva lenguajera del pensamiento del Neutro, de Barthes, con el monograma del castrato, S/Z, a Derrida con la invaginación o «perverformativo», pasando por Deleuze con el «CsO». No son de ninguna manera significantes-amos, y además estos significantes se han quedado sin herederos. El significante-amo supone un significante que establece la unidad del significante y el significado, y asegura al sujeto ser idéntico a su propio significante. Tal vez por eso el concepto de género -como significante-amo- plantea tantos problemas. Me parece que, si hay nuevos significantes emergiendo en este fascinante corpus de la secuencia moderna, estos obedecen a juegos de enunciación, a juegos de escritura que a fin de cuentas los constituyen como materiales o joyas de una obra, ya que cada uno de los protagonistas de mi libro ha producido -negativa o positivamente- una obra. Este no es de ninguna manera el caso de Butler, y esto no es de ninguna manera su ambición.

Así que no creo que a Lacanle haya faltado el vocablo género. Eso no es lo que estoy diciendo. Digo que hoy en día, en la opinión intelectual corriente, pero también en algunos psicoanalistas, uno tiene la impresión de que las cosas habrían sido más simples si el vocablo género, en lugar de venir de Butler, hubiera emanado del campo psicoanalítico. Este no fue el caso. Por lo tanto, haría esa distinción, también válida para Derrida o Barthes, de que a Lacan no le faltó el concepto de género, sino que no se situó en él.  

J.-A. M.: Sí, está bien. Pero por mi parte, lo felicito.

É.M.: De acuerdo.

J.-A.M.: La misma cosa con respecto al self, que Winnicott había promovido en su tiempo. Lacan señaló el término cuando apareció, pero evitó cuidadosamente usar una noción que consideraba defectuosa.

É.M.: Dicho esto, no es casualidad que Lacan encuentre el mismo vocablo género a propósito de los transexuales. Es como el anuncio del clash epistemológico, pero también cultural, simbólico, político, que hoy opera entre la cuestión trans y el concepto de género. Vea las páginas 492-502.

J.-A.M.: Sí, usted lo muestra en detalle al final del libro, y es muy esclarecedor. Esto es comprensible: el verdadero transexual no se hace burdamente. El gender fluid, muy poco para él. Es en la diferencia de los sexos que él cree ciegamente, y en los estereotipos de género inmóviles que, a sus ojos, van con él. Reclama a voz en grito pasar al otro lado, modificar sus caracteres sexuales secundarios o incluso primarios, y no duda en movilizar para este propósito al Mister Bistouri y Milady Hormone. Cuando sucede que él o ella no está muy seguro/segura de su recorrido, todo depende entonces de los interlocutores que él o ella tendrá, los practicantes que se presentarán. Hoy en día no faltan psi a los que les encanta jugar a incitadores del crimen, incluso cuando se trata de niños muy pequeños.

Francia-América

É.M.: En todo caso, me regocijo con su lectura, porque el lugar que usted ocupa en el campo intelectual – para hablar como Bourdieu- me permite desarrollar un cierto tipo de desenvolvimiento, porque usted tiene una posición panorámica y al mismo tiempo un conocimiento del detalle de lo que digo, conocimiento que es excepcional. Y el detalle importa, en mi propia preocupación de ejercer lo que podría llamarse «una erudición en el presente» o una erudición del presente y del pasado muy reciente. Mi intención no era en absoluto hacer una historia de ideas, ya que este tipo de historia se inclina a las síntesis, siempre más o menos ficticias. Quise que mi «historia» pase principalmente por los textos, porque dicen mucho más que las ideas que transmiten. De ahí la dimensión filológica muy fuerte de mis palabras, que demuestra la gran proporción de notas al pie de página, la omnipresente yuxtaposición del francés y el inglés donde la cuestión esencial de la lengua se juega como un espacio de tensión entre la enunciación y la pesadez de la ideología, la datación sistemática de las palabras, el seguimiento de las huellas de los «robos de concepto», falsas citas. Me sentí a veces foucaultiano en mi recorrido epistemológico, es decir archivista, y por lo tanto también un poco borgesiano.

El libro pudo haber adquirido una dimensión épica, incluso novelesca. Y es muy importante poder integrar al trabajo de interpretación sobre los textos la objetividad de la mirada del novelista sobre sus personajes, a los que ama por igual. Por lo tanto, Butler, no me suscribo a su lucha, o al menos a su ethos intelectual, no soy susceptible a su escritura, no soy susceptible a su cultura, no soy susceptible a su silueta, a su marcha, a sus formas de hacer las cosas. No obstante, la tomo como un buen personaje en esta novela intelectual que traté de contar, y en ese sentido, le digo: «¡Me saco el sombrero!», como usted lo ha hecho. Especialmente por su increíble energía. Además, aprecio mucho en ella que no sea filósofa sino, por su profesión, profesora de retórica. Ella introduce en la teoría no sólo figuras de la retórica, lo que ella llama «tropos» -catacresis, metalepsis, metonimias- lo que también llama el «poder de las palabras», pero vía la retórica, juega mucho con los textos, con las culturas, con los corpus, incluso si significa operar usos sofísticos de citas, de la argumentación, bien lejos de los usos filosóficos tradicionales. Podríamos hablar de su activismo retórico.

En esta dimensión épica que mis palabras pueden tomar, hay otro elemento, el de una rivalidad recíproca e intensa en el campo de la teoría entre el pensamiento estadounidense y lo que los anglosajones designan bajo el término a veces desdeñoso de pensamiento continental. Es decir, nosotros, los europeos. Y esta rivalidad toma con el campo del género un giro particularmente rico, cuyo emblema es esta figura bastante paradójica, incluso perversa, de la French Theory, de la que Butler, con una cruel honestidad y tal vez un poco pérfida, da el final de la palabra explicando que es una pura «construcción americana»: hay muchos quiproquos, resentimientos, revanchas y timos, que me encargo de aclarar. Sin mencionar que hay del lado de los franceses, en algunos de entre ellos, no una americanofobia, grosera sino un juego de agresividad o desdén más o menos enmascarado.

J.-A.M.: El resentimiento contra Estados Unidos es una constante en Francia desde que llegó al poder después de la Primera Guerra Mundial. El antiamericanismo es el salón de los pasos perdidos de la ideología francesa. En el siglo XX, gaullistas y comunistas se cruzaron, extrema izquierda y extrema derecha, nacionalistas e intelectuales. ¿Quién enganchó el vagón de Francia al tren del Atlántico y a los Estados Unidos? Fue en 1949, con la creación de la OTAN, la llamada «Tercera Fuerza», que era de derecha e izquierda, presagiando, en definitiva, bajo la Cuarta República, el actual «bloque burgués» macroniano. La hostilidad declarada de Lacan hacia la American Way of Life, así como hacia la americanización del freudismo significó mucho para Althusser y para nosotros, sus alumnos, cuando llevó a Lacan a la Escuela Normal en 1964, y que éste dio su Seminario de Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis. En su furia contra los promotores del psicoanálisis estadounidense, Lacan incluso había escrito un día que encontraba justificada la prevención que el psicoanálisis enfrentaba en el Este. ¡Enorme! Estábamos encantados.

É.M.: Butler es muy receptiva a esto, ella ve bien cómo Lacan considera que la transferencia de la cultura freudiana a los Estados Unidos compete de una especie de decadencia, de la cual la categoría del falo es la primera víctima, disminuida como tal por la promoción de objetos parciales. Ella no dudó en ver en la centralidad del falo en Lacan una especie de nostalgia francesa. En cualquier caso, para Lacan está claro que la puesta en paréntesis de los grandes conceptos freudianos relacionados con la castración y el falo es una ruptura con la cultura europea…

J.-A.M.: … en beneficio de la cultura estadounidense, que es inherentemente ahistórica, y que cree a ciegas sólo en la adaptación.

É.M.: Exactamente.

J.-A.M.: La adaptación, el gran tema de Heinz Hartmann, pilar de la ego-psycholgy con Ernst Kris y con Rudolph Loewenstein, polaco que fue el analista de Lacan antes de mudarse a Nueva York. Pero si quisiéramos hacer la arqueología del antiamericanismo «teórico-cultural» de Lacan -él no tenía nada en contra de la persona de los americanos y americanas, no era de ninguna manera xenófobo-, uno se vería obligado a involucrar al propio Freud.

É.M.: Sobre esto, hay un libro que descubrí que me impresionó absolutamente, y que me confirmó en mi lectura: es el pequeño texto de Adorno que cito extensamente al final del libro. Se llama El Psicoanálisis Revisado, Die Revidierte Psychoanalyse, que data de 1946.

J.-A.M.: No lo he leído.

É.M.: Muestra cómo, en los Estados Unidos, los psicoanalistas adaptan el pensamiento freudiano al molinete de la ideología estadounidense, sustituyendo a los procesos psíquicos y simbólicos los factores socioculturales, para convertirlo en una psicosociología adaptativa. Encontramos esto en Butler. El uso que hace de los conceptos de empowerment o de agency, todo ese léxico que proviene de la gestión de empresas, del discurso gerencial. La ideología del self-making, por ejemplo, que está profundamente arraigada en ella, y que ella asume, confirma la lectura que ya en 1946, Adorno hizo de la ideología estadounidense presente en el espacio psicoanalítico.

Por otro lado, por diferencia entre los que se mantienen alejados del campo americano, Barthes, Lacan, e incluso Deleuze, están los «viajeros», los que hicieron el viaje, en particular Derrida y Foucault.

J.-A.M.: No sé si Lacan se mantuvo a distancia. Había ido al Congreso de Baltimore en la Universidad Johns Hopkins en 1966, cuando dos universitarios estadounidenses comenzaron a importar el «estructuralismo francés» a los States, lo que entonces estaba en las noticias. Van de viaje a París para hacer su trato. Lévi-Strauss no quiere comprometerse. Barthes, Deleuze, Foucault, dicen que están enfermos. Lacan y Derrida hacen el viaje. El público, compuesto por profesores de literatura, entre ellos Paul de Man, de Yale, se queda perplejo frente al psicoanalista, y le da un síncope delante del joven filósofo. Fue una verdadera epifanía colectiva, un éxtasis. Inmediatamente comenzaron a hablar derridiano, y continuaron con su ímpetu durante décadas, sin disponer en absoluto la considerable erudición filosófica del joven maestro. Veo a Derrida otra vez, a su regreso  en la calle Ulm donde estaba preparando el diploma de agregación en filosofía con él para «caimán», que significa «tutor» en el argot del lugar, y me dice riendo que había sido tan elogiado que podría, si quisiera, continuar con ese ímpetu durante toda su vida, y rehacer indefinidamente para los estadounidenses, con algunas variaciones, la misma conferencia, la que luego fue recogida en su libro La escritura y la diferencia bajo el título: «La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas.» Este texto fue la Marcha de las trompetas en Aida que connota la entrada en escena de lo que más tarde se llamaría «posestructuralismo». Además, Lévi-Strauss no pudo soportar a Derrida. Los americanos han hecho de Derrida su tesoro nacional, pero eso no significa que su pensamiento se haya americanizado.  ¿No?

Famoso dibujo de Maurice Henry publicado en julio de 1967 en La Quincena Literaria. Reconocemos: Foucault, Lacan, Lévi-Strauss y Barthes.

É.M.: Sí, pero puede haber sido ambiguo en ese punto. En todo caso, y esto es lo esencial, él pone en evidencia que la teoría no quiere decir nada en los Estados Unidos, que estamos en el imperio neoliberal de la mercancía de saber.

J.-A.M.: Usted señala muy bien en el libro que Derrida ve en la theory  «un artefacto puramente norteamericano» cuya multiplicación en forma de studies es el efecto de una «estrategia de free market y del pluralismo liberal». Siempre ha permanecido muy francés, Derrida, muy a la izquierda, ciertamente no «sesentayochista» sino simpatizante del comunismo. Cuando todavía era desconocido, en 1962, siendo un pequeño profesor asistente en la Sorbona, y cuyas clases tomé sus clases con dilección, venía todos los miércoles con Le Canard enchaîné en su mano antes de presentarnos a la metafísica más alta.

É.M.: Y luego está Foucault, que es lo que yo llamo «el posteuropeo», el que, en el Cuarteto, es el único que realmente tiene un recorrido de transferencia de cuestiones intelectuales.

J.-A.M.: Sí, en él hubo una auténtica americanización. Ciertamente usted ha leído el pequeño libro que acaba de salir en francés, Foucault en California, que es muy bonito.

É.M.: Sí, es un libro muy interesante desde ese punto de vista, y casi caricaturesco -pero de una manera simpática- de la cultura de los campus americanos, y de la manera extraordinariamente seductora en la que Foucault se adapta a esta cultura de la espontaneidad, de no-mediación, de una cierta relación al cuerpo, a la ropa, a los accesorios cotidianos.

J.-A.M.: Foucault es bien reconocido, su amabilidad, su disponibilidad, su curiosidad, su sencillez, su alegría, su brío, su ironía también, y al mismo tiempo su lado aventurero, su tono muy homo, experimentando con LSD en el Valle de la Muerte con desconocidos, saltando sobre todo lo que presenta, floreciendo en un mundo de chicos jóvenes bronceados. Hubo un momento en que dijo: «Está bien, París VIII, Vincennes, pero verdaderamente hay muchas chicas.»

É.M.: «Había tantas chicas». Un poco como Barthes que había encontrado durante su estancia en China con el grupo Tel Quel en 1974 que había demasiadas mujeres. Podemos sonreír, como lo hacemos en este momento, también podemos estar ofendidos como me imagino que pudo haber sido el caso, pero también podemos tomar en serio lo que tal vez sea de Barthes o Foucault sólo un enunciado específico del código homosexual. Porque estas palabras pueden conducirnos hacia el concepto, y en particular hacia esta noción foucaultiana de hecho muy importante, que pasa desapercibida para Butler, la de «monosexual» que abordo en la cuarta parte de mi libro y en el epílogo. La comunidad monosexual aparece en Foucault como el espacio donde se puede suspender la diferencia sexual, y por lo tanto, el dispositivo sexual moderno. Pero volveremos a eso, ya que es muy importante.

J.-A.M.: ¡Oh, sí! No conocíamos los detalles en el Barrio Latino, pero el rumor era que Foucault nos amaba menos, y que se había vuelto loco por California, que era para él el ideal, el futuro, el paraíso. Se lo percibe a través de sus últimas palabras y escritos. Realmente mutó, era un mutante.

É.M.: Exactamente. Hablaremos de Foucault un poco más tarde. Digamos, para cerrar la pregunta Francia-Estados Unidos, que Foucault considera que Francia ya no es un espacio histórico plenamente vivo o plenamente contemporáneo, y que hay que liquidar todo lo que pesa ahí como peso muerto, y la literatura en primer lugar. Ahí hay una operación donde hace excepción en comparación con todo el mundo en Francia. Y eso se traduce sobre todo en su acercamiento con la filosofía anglosajona, la filosofía analítica.

J.-A.M.: Lacan no se acercó mucho a la filosofía analítica, no, pero utilizó mucho la lógica matemática. Se convirtió en una referencia capital para él.

É.M.: Absolutamente. Pero es en la lógica que Lacan se interesó, mientras que Foucault se adhiere a la ideología misma de la filosofía analítica, y también al pensamiento neoliberal, un neoliberalismo muy estadounidense. ¿Por qué América? Porque allí, La ley es menor, la norma es casi todo. No comparto absolutamente su gusto por la filosofía analítica, pero estoy muy admirado de su energía, de su vitalidad. De su deseo de superarlo.

J.-A.M.: Era irresistible.

É.M.: Absolutamente. Para concluir sobre este punto, lo que todavía es impresionante cuando nos detenemos en el Cuarteto que mencionaste, lo fascinante es su amor por la inteligencia y el pensamiento. Pero también la manera en que se leen o no se leen, como por ejemplo Deleuze y Derrida, en particular, leen a Lacan cuerpo a cuerpo.

J.-A.M.: Sí, Barthes estaba más distanciado, no se sentía en rivalidad con Lacan, tenía una verdadera simpatía por él, incluso si lo asustaba un poco. Recibió ecos regulares de los Seminarios. ¿Usted sabía que quiso durante un tiempo, en la década de 1970, analizarse con Lacan? Nunca quiso eliminar el psicoanálisis del ámbito público como Deleuze o Foucault intentaron. Al mismo tiempo, tanto Foucault como Barthes, siempre protegieron el Departamento de Psicoanálisis en Vincennes, aislado en la Universidad Francesa, mientras que Deleuze y Lyotard se unieron abiertamente contra mí cuando yo era el instrumento de gestión del Departamento de Lacan en 1975. Hicieron un ridículo al acusarlo de no ser un universitario, obteniendo ser derrotados a campo abierto en una votación del Consejo de Vincennes.

El sexo y el género

J.-A.M.: Vamos a empezar el programa. Me gustaría en un primer tiempo llevarlo a retomar su análisis de la obra de Judith Butler. Usted dice desde su prólogo que el género es «una nueva evidencia universal». Sin decir la palabra, es una deconstrucción en la que procede. ¿Está de acuerdo con eso?  

É.M.: Absolutamente.

J.-A.M.: Usted quiere hacer ver cómo se montó lo que llama «un aparato de pensamiento que presenta una gran unidad», pero que al mismo tiempo está muy bricolado. El término bricolaje no tiene nada de peyorativo desde que Lévi-Strauss le dio su dignidad. Y ciertamente conoce el pequeño texto cáustico donde Pontalis, que había amado mucho a Lacan antes de negarlo, presentó al propio Lacan como un gran habilidoso que pulía su enseñanza a partir de fragmentos de Freud, Heidegger, Jakobson, Lévi-Strauss, etc.

Del gender, nadie está de acuerdo en lo que es. El vocablo llega a Lacan viniendo de Stoller, a pesar de que ya se ha utilizado, usted lo observa, en una tesis de 1952 sobre los hermafroditas, por un llamado John Money, que contiene las nociones de gender role y sexual orientation, lo que hay que distinguir de la sexual preference. Lacan felicita a Stoller por su descripción clínica de casos con trastornos de identidad sexual, al mismo tiempo que lo critica por no colocarlos en el marco de la psicosis. Hoy en día, si uno pronuncia la palabra psicosis al respecto, es una indignación, no se lo discute, se lo  demanda a uno delante de los tribunales, y Amazon se niega a difundirlo a uno, es lo que está escrito en blanco y negro en un comunicado de la firma que fue difundida la semana pasada.

Lo que caracteriza a los autores del gender -me gustaría saber si usted está de acuerdo con esta idea, lo que creo, ya que la encontré expresada en su libro- es el rechazo, la negativa, la anulación de la oposición masculino/femenino, de la diferencia sexual. Se ve por ahí por qué el transexual es un verdadero obstáculo epistemológico para ellos, ya que nadie cree más en la diferencia sexual que un verdadero transexual. Esto, por supuesto, contrasta con lo que usted llama «la proliferación sin límites de posibilidades de género», así como con la fluidez del género.

Usted también explica que el gender no es el sustituto de la noción de sexo, que lo social no viene en el lugar de lo biológico, porque, usted dice, si fuera el caso, que el gender no cambiaría el funcionamiento normativo de la sociedad y de las asignaciones identitarias. Me gustaría oírle comentar sobre esta idea de que el gender no es un sustituto de la noción de sexo.

É.M.: Lo que el género querría provocar es una especie de proliferación infinita de posibilidades de género, de combinatorias. Y lo que determina esas posibilidades es la práctica sexual. Las prácticas sexuales son el terreno, el suelo, donde esta proliferación puede advenir.

J.-A.M.: Los géneros son inicialmente las tres principales orientaciones sexuales: lesbiana, gay, bisexual, LGB. A partir de ahí, empiezan a proliferar los géneros, para subdividirse. Por otro lado, la T es una mancha, ya que, en los transexuales, no se trata de una práctica sexual, sino un cambio de identidad sexual. Mister Bistouri está en el horizonte, se trata de una posible transformación del propio organismo. Junto a eso, el género fluido es cualquier chorrada, si me permite decirlo. Es por eso que los defensores del gender prefieren ahogar a los peces hablando de «transgénero» o «trans» abreviado, siendo el verdadero transexual entonces marginado como una especie de caso límite de la categoría.

É.M.: Lo que me gustaría decir ahora mismo para responder a su pregunta es que en realidad, si el género no es sexo, es que el género, cuando se lo plantea, debe en sí ser des-hecho. Desde un punto de vista epistemológico, es necesario asegurarse de que la noción de género se sustituya a la del sexo y que tome todo el lugar, pero apenas se ocupa de este lugar, es necesario des-hacer el género, y esta es quizás una de las primeras dificultades que plantea el vocablo de género en sí, y especialmente que plantea su uso en el discurso.

J.-A.M.: Para tratar de averiguarlo, le diré cómo pudimos ver la cosa, usted me dirá lo que piensa. Lo que llaman un gender es a menudo lo que nosotros llamamos un «modo de gozar.»

É.M.: Absolutamente, pero veremos que no es tan simple…

J.-A.M.: ¿Cómo se hace proliferar los géneros? Decir de alguien que es un fetichista, ¿no es ya es una nominación demasiado amplia? Entonces, ¿por qué no distinguir al fetichista de zapatos de mujer y al fetichista de las bragas pequeñas de un estudiante de secundaria como dos «géneros» diferentes? A cada uno su propio modo de gozar, Trahit sua quemque voluptas. Tantas maneras de gozar, tantos géneros. ¿Podemos decir eso del género?

É.M.: Sí. Pero todavía hay una especie de mezcolanza aquí muy difícil de identificar. De hecho, la teoría del género se siente un poco atrapada en el vocablo «género»: le impone destruir la noción biológica del sexo, por lo que debe convertirla absolutamente en un vocablo ineludible, pero al mismo tiempo le gustaría soltarla casi inmediatamente, porque un mundo «de género» reproduce una binariedad que es insoportable.  

J.-A.M.: ¿El género tiende a reproducir la binariedad sexual?

É.M.: Sí. Me llamó la atención una cosa recientemente. El municipio ecologista de Lyon, creyendo que estaba haciendo lo correcto, quería presentar un presupuesto «de género» a principios de marzo, y…

J.-A.M.: ¿Qué es un presupuesto de género?

É.M.: Consiste en repartir los gastos municipales de manera igualitaria entre los géneros. Por ejemplo, la construcción de una pista de patinaje parece un gasto que se inclina más del lado de los chicos, por lo que hay que hacer algo equivalente tiene para las chicas. Evidentemente, el contrasentido es total. A lo que la teoría de género aspira al sustituir el género por el sexo biológico es poner en evidencia que el género es una construcción social normada, y que por lo tanto está llamada a ser «problemática», como lo dice el título de Butler, Trouble in Gender, o mejor aún para ser deshecha. Deshacer el género, dice finalmente Butler.

Así que el vocablo «género» es un significante-amo como hemos visto, pero tan a menudo como los significantes-amos, es engañoso. Si puedo permitirme una comparación muy incierta con lo que una vez fue otro significante-amo, como el «proletariado» en el espacio teórico del marxismo, se encuentra el mismo tipo de obstáculo: la función final -teleológica, incluso escatológica- de tal concepto, es que no hay más proletariado… Pero ¿cómo puede un significante ser al mismo tiempo esclarecedor por la claridad que introduce allí donde no hay más que oscuridad, y condenado a anunciar la desaparición de lo que él nombra? Así, es su propia desaparición. El concepto de género aporta claridad donde sólo hay oscuridad, visión naturalista y biologizante de los cuerpos, pero esta claridad que difunde destacando el carácter socialmente construido de nuestras identidades de género, lo consagra precisamente a desaparecer.

J.-A.M.: Por último, escuche, simplifiquemos. La vocación del concepto de género, si no me equivoco, es borrar aquel del sexo.  

É.M.: Sí.

J.-A.M.: La ambición de los gender es pasar del régimen del Uno Fálico y de la diada sexual al género múltiple. Del límite a lo ilimitado. De lo fijo a lo fluido. Así que hay una gran sustitución. Es un régimen en lugar de otro. Pero no es una calcomanía. Es cualquier cosa menos un calco.

É.M.: Exactamente.

J.-A.M.: ¿Por qué no decir que, entre sexo y género, hay una sustitución de tipo metafórica, en el sentido de Lacan?

É.M.: Se podría decir eso, pero estoy esperando a que lo aclare.

J.-A.M.: La metáfora en el sentido de Lacan connota un cambio de mundo. Cuando se trata, por ejemplo, de la robusta «metáfora paterna» que en sus principios formaliza el Edipo freudiano, pasamos, de una manera muy o incluso demasiado simple, del mundo infantil imaginario dominado por el deseo de la madre al orden simbólico que es androcéntrico, falocéntrico y patriarcal. De un régimen al otro, se cambia completamente de registro y de coordenadas. Bueno, llamemos «metáfora de género» al pasaje de un mundo centrado, jerarquizado, cerrado y fijo, el de la diferencia sexual, al mundo descentrado, extenso, ilimitado y fluido del género.  

É.M.: Absolutamente, pero a condición de que lo que usted entiende por metáfora funcione, que haya «cambio de mundo», es decir, acceso a una simbolización otra.

J.-A.M.: Dicho esto, pienso en el libro más importante y crucial de Koyré, Del mundo cerrado al universo infinito. La idea del cosmos prevaleció hasta la aparición de la física galileana. Ésta deshizo el mundo de la tradición, ordenado y limitado, lo ha infinitizado y transformado en un universo. Es en vano que lloremos al mundo aristotélico, renovado por Santo Tomás de Aquino en la Edad Media, y promovido en el siglo pasado por Su Santidad León XIII, el papa secuestrado de las Cuevas del Vaticano. Por supuesto, hay muchas razones para lamentar haber perdido ese mundo y ensalzar las virtudes y la comodidad del límite, como lo hacen, por ejemplo, los jóvenes intelectuales católicos tan simpáticos reunidos en la revista Limite, pero, el vino está reseco, el discurso de la ciencia ha estado en marcha desde el siglo XVI, avanza inexorablemente, incluso si el progreso que engendra no nos dice nada que valga la pena. Y sangra el corazón de los mortales, si puedo decirlo. Yo también sé cómo ser romántico.

Es una forma de coprender la extraordinaria resonancia de esta aventura del género en el momento contemporáneo: el gender,a pesar o más bien en razón de todas sus dificultades conceptuales, de todos sus problemas, paralogismos, gazapos, de su carácter contradictorio y escurridizo, se presta maravillosamente a todos los usos, es un abrelatas universal, y no encaja mal con el universo infinito de Koyré como con una sociedad que constantemente conmina al Dasein a elegir entre múltiples «opciones».

É.M.: Absolutamente. Estamos llamados a este infinito, con una especie de entusiasmo ligado a los estilos de vida contemporáneos. No obstante, no es evidente que los gender puedan salir completamente de la oposición…

J.-A.M.: … ¿de lo masculino y femenino?

É.M.: Eso es.

J.-A.M.: Estoy convencido de eso.

É.M.: Ya que para operar la metáfora de la que usted habla, sin duda es necesario operar a partir de un pensamiento de lo simbólico, donde el orden simbólico juega un rol mayor que el de ser capaz de llevar la posibilidad de una metáfora. Sin embargo, el género no es visto de ninguna manera como una construcción simbólica, es, como Butler no cesa de repetir, una construcción social. Volveremos a eso, porque es crucial. Pero lo que hay que tener en cuenta de inmediato es que la oposición de lo masculino y lo femenino precisamente hace retorno, vuelve de todas partes y en todos los sentidos, por ejemplo con la escritura inclusiva, que es un caso típico, porque, en cierto modo, nos obsesiona con el género.

J.-A.M.: La idea de la escritura inclusiva se basa en la diferencia sexual.

É.M.: Así es, absolutamente. Este es un ejemplo, entre otros, de las dificultades que presenta el concepto de género tal como Butler lo elabora. Típicamente también, lo que vimos con el acto fallido de los ecologistas de Lyon que, a partir del concepto de género, llegan exactamente lo contrario del infinito, es decir, un presupuesto de dos columnas.

J.-A.M.: Habría que seguir en detalle por cuáles vías se llegó a la idea de exorcizar a la lengua con toda fuerza y sacar al demonio del patriarcado. Ciertamente, la lengua siempre ha sido, especialmente en Francia, una cuestión política importante. Pero, según Racan, Malherbe hizo que Enrique IV se inclinara ante el uso “tirano de las lenguas”, dice el proverbio. Nuestros pedagogos despiertos, woke, sueñan con doblegar el uso de la grafía a la ley de su deseo. Estamos pensando en el Humpty-Dumpty de Alicia en el país de las maravillas. En nombre de la igualdad de género, de buena gana se mostrarían tanto más feroces como el viejo amo, androcentrista, lo era en nombre del padre.

É.M.: Tal vez sea necesario, entre paréntesis, añadir que la historia misma de la «teoría» de género es bastante complicada. Su universalismo de hoy en día tiene en realidad como punto de partida círculos muy restringidos, y que son los círculos de lesbianas, californianas, SM a menudo… Ahí es donde todo comienza y todo se construye. También podemos tener en cuenta históricamente las increíbles mediaciones que se necesitaron para pasar de la minoría a la global.

J.-A.M.: Cristo, Mahoma, según la leyenda, no procedieron de otra manera.

É.M.: El cristianismo no era sino una pequeña secta de judíos disidentes que, pasando por Roma, lograron…

J.-A.M.: Esto está perfectamente ilustrado en una forma novelística por Emmanuel Carrère en su Reino. Todo siempre comienza con una enunciación singular. Los vocablos nuevos, o los vocablos datados de una significación inédita son, al principio, de la naturaleza del chiste o del lapsus que alguien hace. Cuando el vocablo da en el clavo, es adoptado y transmitido por las personas que lo rodean, y de poco a poco se gana la lengua, hasta lograr lexicalizarse en el diccionario. Se convierte en una norma.

É.M.: Esa enunciación es el significante «género». Pero precisamente, hay un momento en que para que el movimiento acceda a lo universal, la enunciación debe volverse más tímida, se asiente, se estabilice, que el significante-amo surja, que la doctrina se imponga, y precisamente que la escatología se asiente también, para que la Iglesia funcione.

J.-A.M.: Encuentro su ejemplo del municipio de Lyon muy explicativo, que se bambolea para ponerse a la última moda, y que un lector del gender al día como usted reenvía a su tierra como a un campechano.

É.M.: Sí, hacen un contrasentido. Creyendo que lo están haciendo bien hablando de un presupuesto de género, de hecho, simplemente están replicando normas heterosexuales hetero-centradas.

J.-A.M.: En resumen, en el campo del género, siempre uno se convierte en menos gender.

É.M.: Absolutamente.

J.-A.M.: Y eso culmina en esta guerra general de la que estaba hablando. El universo intelectual del género me parece hobbesiano, si puedo decirlo. Como si, una vez eliminado el Nombre-del-Padre, una vez desnudado y dispersado el Leviatán, el único lazo social que quedaría fuera la lucha a muerte universal.

Un sociologismo inflexible

É.M.: Es hora de llegar a este punto esencial en el pensamiento de Butler, a saber, que el género está socialmente construido, que es una construcción social. En Stoller, es en relación al padre, a la pareja paterna, que el género se construye, mientras que, en Butler, el sustrato de la construcción del género es social. El género pertenece a la sociedad, al socius.  

J.-A.M.: Es necesario que usted me los explique bien, porque es diferente del género como modo de gozar.

E.M.: Absolutamente. Es una nueva dificultad propia al concepto del género, a saber, el sociologismo inflexible de Butler. Su visión es la de un universo socialmente construido sin exterior, sin alternativa, sin escapatoria. Ningún sujeto puede escapar a la performatividad social del género. Es sólo a través de operaciones de disfuncionamientos sociales que el género se desmorona, puede variar, darse la vuelta.

J.-A.M.: ¿Dónde se introduce lo social?

É.M.: Simplemente se introduce a partir del hecho de que la identidad de género es producida socialmente. No tiene otra realidad que la social.

J.-A.M.: ¿Y el «modo de gozar» íntimo?

É.M.: La cuestión de lo íntimo no viene al caso en el corpus butleriano. Estamos en un espacio de pensamiento que considera obsoleta cualquier referencia al sujeto, a la subjetividad. Por supuesto, también tenemos una tensión aquí. Por un lado, hay proliferación anárquica, tal vez muy agradable, de posibilidades de género. Es un punto de fuga del concepto de género. Pero la realidad del género no es esa. Su realidad es que es una producción social.

J.-A.M.: Deme un ejemplo, para que entienda bien la producción social del género.

É.M.: ¿Un ejemplo? Butler no cesa de plantear el problema de la dificultad de producir ejemplos que formarían el material de la teoría de género… pero podemos considerar que la disforia o la melancolía lésbica proviene del control social que es tal que no deja espacio para que el sujeto forje esa…

J.-A.M.: Pero positivamente, ¿es el socius lo que hace a la lesbiana?

É.M.: No, el socius hace más bien al heterosexual.

J.-A.M.: ¿Qué hace a la lesbiana?

É.M.: Un disfuncionamiento del socius, de la performatividad, cuando éste no se realiza. Las fallas, los fracasos permiten a la lesbiana.

J.-A.M.: ¿Es un fracaso la homosexualidad femenina? ¿Una teórica lesbiana argumentaría que el lesbianismo es un fracaso del sistema?

E.M.: No, no. La cuestión no debe abordarse en estos términos, y ya seguramente no a través de una ontología del lesbianismo, o su esencialización. Digamos que, si en una sociedad heteronormada existe la posibilidad de desviación, por ejemplo, de desviación lésbica, es en cierto modo debido a fracasos o fallos de los performativos normativos, de sus fallas.

J.-A.M.: Tendremos que venir a hablar del performativo en el sentido butleriano.

É.M.: Hay fracasos de la performatividad social que se producen cuando éste no logra producir un sujeto conforme al ideal de la norma. Estos fallos, estos fracasos, son de orden mecánico, mala transmisión, fallas de repetición performativa.  

J.-A.M:  No encontré eso en su libro.

É.M.: Citemos a la propia Butler: «El mandato de ser de cierto género produce necesariamente fallas –produces necessary failures- una variedad de configuraciones incoherentes que, por su multiplicidad, exceden y desafían a ésta que las hace advenir».

J.-A.M.: ¿Um?

É.M.: No se trata de determinismo en el sentido tradicional, sino de un proceso de reglas que, en su exceso de rigidez o en sus incoherencias internas, no puede reproducirse performativamente sin introducir variaciones, fracasos, fallas. Puede encontrarlo en las páginas 119-123 y 134-137. Hay, por lo tanto, una tensión en ella entre el anarquismo eufórico y proliferante de las posibilidades de género, que es un desajuste del sistema, y del otro lado un sociologismo inflexible, imperativo, donde el género está construido socialmente por enunciados performativos. Los elementos de perturbación no están ligados a deseos individuales, subjetivos o imaginarios, sino con un descarrilamiento o disfuncionamiento propio a la interacción social entre el individuo y la comunidad, el medio, la familia, todos los aparatos sociales en los que el individuo está tomado. Pero en ningún momento hay, digamos, lugar para una brillante subjetividad que aspiraría a producir una especie de arlequinada sexual donde podría ser esto o aquello, o esto y aquello…

J.-A.M.: Lo queer está desterrado.

E.M.: El trabajo de Butler se despliega en el espacio de una «post-soberanía» del sujeto. Estamos con ella en un juego puro de interacciones. Es una lectura pragmática del mundo social. Esto es disfuncional porque, de hecho, la heteronormatividad es tan rígida que no se puede repetir de manera exacta. Es un poco como los virus: muta constantemente para reproducirse. Bueno, la performativa social es disfuncional por lo que ella llama los fenómenos de iteración -de repetición- de compulsión iterativa llevados a fallar más o menos. Pero no hay duda para ella de que un sujeto se extraiga de la esfera social -a la manera como lo contempla Georges Bataille- para introducir «un cuerpo extranjero», o una categoría que exceda esa esfera. Es por eso que Butler no prevé un mundo, ni siquiera una comunidad, que excluya al falo, porque eso implicaría escapar del socius, escapar de la esfera y, en esta ilusoria soberanía subjetiva, no hacer más que reformular un discurso de poder. Este punto de vista va muy lejos. En el debate que agitó el movimiento lésbico en torno a la exclusión de ciertas lesbianas de los trans MtF, Male to Female,los hombres convertidos en trans pero no-operados, y que reintroducen así el pene en un mundo «no inclusivo para el pene», Butler defendió la posibilidad de una intrusión del pene en el espacio lésbico, porque, dice, que la incomodidad de las mujeres al ver un  trans MtF, portador así de un pene, penetrar en un espacio femenino, es sólo un fantasma de miedo que no corresponde a «ninguna realidad social», página 501-502. Todo está dicho. De repente, ese «individualismo del género» que usted…

J.-A.M.: … que inventaba…

É.M.: …que inventaba, está excluido. No obstante, ocasionalmente se puede alquilar. Esto, por razones ideológicas, porque las minorías son evidentemente objeto de una gran aprobación y de una lectura eufórica. Aunque, como vemos con respecto a la cuestión de la convivencia lésbica y trans, la posición de radicalidad minoritaria lésbica apenas se defiende. Es cierto que es en beneficio de otra minoría, los trans, pero es aún más en nombre de la social reality que es penis inclusive.  

J.-A.M.: Entonces, si concibiera una teoría basada en la ecuación género=modo-de-gozar, ¿haría entrar en el psicoanálisis el concepto de género de una manera a la vez honorable e inédita? Eso podría abrirme perspectivas.

É.M.: La idea butleriana es que, de hecho, el individuo es isótopo para el socius.  Por lo tanto, los procesos sociales de transgresión -el vocablo es demasiado fuerte- del desarreglo, son internos a la propia norma. El desarreglo de la norma no viene de fuera de la norma, no es obra de un sujeto todopoderoso, le es coextensivo. La construcción social o los «condicionamientos sociales» y la capacidad de actuar, agency, competen de una misma totalidad. El desarreglo de la norma es interno a la normatividad, pertenece al proceso normativo en sí. Abordo esto en varios lugares del libro, al final de la primera parte, en el tercer capítulo de la segunda y en el epílogo. En esta visión tan dogmática, Butler dice estar del lado de Foucault y, en mi libro, la parte dedicada a Foucault es una oportunidad para detenerse en este inmanentismo de la norma y esta positividad o productividad de la norma. Pero volveremos a eso un poco más tarde, sin duda. En cualquier caso, en ella la norma no se sitúa frente a una libertad individual que vendría a combatirla. Entonces, es un mundo sin…

J.-A.M.: … sin libertad?

É.M.: Sí. Ella es muy clara en eso. Ella se opone de manera muy clara a Sartre y al existencialismo. Para ella, establecerse como un sujeto global que pretende combatir contra la norma, no hace sino desplegar lo que ella llama «estrategias imperialistas», a las que se debe, por el contrario, sustraerse: aquellas donde el «sujeto» ilusoriamente reproduce los mismos esquemas de dominación de los que no es más que el espejo.

J.-A.M.: ¿Podemos decir que Butler está tratando con un gran Otro absoluto, el Otro de las normas, el Otro normado y normador, en el que el sujeto está dirigido como…

É.M.: No, porque un gran Otro supondría que haya una trascendencia, que hay una diferencia entre el individuo y el mundo, cuando hay una identidad total entre ellos.

J.-A.M.: Es un Otro, pero no trascendente.

É.M.: ¿Por qué llamarlo Otro si no es trascendente?

J.-A.M.: Una elucubración más por mi parte: ¿no es eso spinozista, un poco? ¿No podríamos recodificar el butlerismo en spinozismo?  

É.M.: Ese es el término con el que algunas personas endilgan a Butler.

J.-A.M.: ¿Ah sí? ¿Le apunté justo?

É.M.: Personalmente, debo decir que no me suscribo a esa lectura.

J.-A.M.: Sí, pero usted describe bien el universo butleriano como una especie de infierno, de cuarto cerrado, regido por una necesidad absoluta inmanente, pero, a diferencia de Spinoza, sin una puerta de salida, sin salvación o por fe, o por el conocimiento y el amor de Dios.

É.M.: No, no es de ninguna manera un infierno, es un mundo que, además de los traumas que inflige a los individuos, es también, como una globalidad interactiva, la escena donde se puede desplegar el poder del actuar del sujeto, «the scene for the agency of the subject«.  Vayamos más allá, y tomemos nota de que lo que es un productor de traumas, a saber, la forclusión, foreclosure, término tomado de la teoría de la psicosis en Lacan y desviado por Butler, es simultáneamente lo que hace posible el poder de actuar. Está en las páginas 69-73.

J.-A.M.: Sí, tienes razón, ella está tratando con un Otro que habla y comanda. No es en absoluto el Dios de Spinoza quien la abrocha. Su Otro sería más de un superyó, ese superyó americano que no dice «¡Goza!», sino «Enjoy! «Enjoy Coca-Cola! y que Lacan dijo percibir desde su ventana al amanecer en Baltimore en 1966.

É.M.: No hay ningún sujeto en Butler, aun si el vocablo se puede ser utilizado aquí o allá por comodidad. Simplemente hay interacciones entre los individuos y el espacio social.

J.-A.M.: ¿Qué es un individuo en el sentido de Butler?

É.M.: Eres tú, soy yo, eso es todo.

J.-A.M.: Es corto.

É.M.: No creo que ella tenga una definición teórica del individuo. De hecho, ni siquiera utiliza el vocablo «individuo».

J.-A.M.: ¿Qué palabra usa?

É.M.: Lo llamativo es que nunca se refiere a estudios estadísticos o sociológicos que probarían por a + b que somos fabricados socialmente por imperativos que producen nuestro género. Esto está confirmado, pero no hay validación.  

J.-A.M.: ¿En nadie? ¿En ningún autor de gender?

É.M.: No he leído todo. Pero no hay ninguno en Butler.

J.-A.M.: Ella lo afirma, pero ¿no muestra nada?

É.M.: Sí. Me llama la atención la ausencia de ejemplos, mientras que los grandes teóricos franceses tienen un gusto por el ejemplo construido, como el maravilloso «Eres un ladrón» de Sartre o la interpelación en Althusser. No son muestras, encuestas hechas en campo, sino ejemplos forjados de manera alegórica.  

J.-A.M.:  Y tampoco se basa en observaciones clínicas.

E.M.: Exactamente.

J.-A.M.: Desarrolla una clínica especulativa, que es imaginativa, pero un poco gratuita, para decirlo gentilmente. Su invención del falo lésbico es muy camp, en el sentido de Susan Sontag. Esto no es clínica.

É.M.: Eso es todo. Para resumir el punto de vista de Butler de la manera más clara posible, citaré esta frase de Human, inhuman: «Los condicionamientos sociales son las condiciones mismas del poder de actuar».

J.-A.M.: Escuche, es raro, así suena spinozista.

É.M.: Sí, pero no me gusta decir eso. Si el género es un condicionamiento social al mismo tiempo que es posibilidad de actuar, eso podría recordar a las grandes reflexiones de los marxistas post-estalinistas sobre la libertad, en la época en que había que refutar a Sartre y sus palabras sobre la acción bélica. Uno se interroga bastante para saber si el hombre es libre o determinado por las infraestructuras. Y se respondía recusando este cuestionamiento como apoyado por un presupuesto dualista. Y se decía: si no hay oposición entre las determinaciones sociales y la libertad, es porque en realidad ellas constituyen una misma totalidad. Bueno, la respuesta de Butler a la cuestión de la libertad es la misma, y es por eso que el vocablo libertad se convierte en un vocablo innecesario, y que en una lógica del pragmatismo social que es suya, ella prefiere hablar de agency que puede ser traducido por poder de actuar, capacitación, agenciedad, agenciavidad, ya que el término es básicamente intraducible.

Estamos lejos de esta imagen a menudo halagadora del género basada en los equívocos del queer de años anteriores, muy libertarios, muy urbanos, muy neoyorquinos, muy elitistas, que el Warhol que puse en la portada de mi libro simboliza, y que Butler ignora, que nunca cita: demasiado esteta, demasiado dandy, demasiado perverso…

J.-A.M.: Es eso lo que usted llama su puritanismo.

É.M.: De ahí su puritanismo, por supuesto. Lo que tampoco debería sorprender es ver que ese vocabulario derivado del pragmatismo o el conductismo es también el de los seguidores de la gestión neoliberal, donde el emprendimiento es este espacio interactivo en el que los «agentes» están atrapados en los procesos de gestión. Fue Butler quien introdujo en el discurso LGBT términos que no estaban presentes antes de ella, como empowerment, agency y otros, los cuales son parte del discurso gerencial de la interacción.

J.-A.M.: ¿Quiénes son estos teóricos del management? Le pido que me instruya en eso.

É.M.: No hay teóricos o hay mil de ellos, ellos no son teóricos, son practicantes, los de los eslóganes de las Business schools: «Empower your career now!” [¡Potencia tu carrera ahora!»].

J.-A.M.: Judith Butler se refiere a autores que tratan del management?

É.M.: No, para nada. Es la lengua que se habla sola, se podría decir: el angloamericano. Pero observemos que todavía hay una gran porosidad entre ciertas partes del discurso LGBT y la ideósfera neoliberal.  Recientemente me llamó la atención leer un largo texto publicado en Lundimatin sobre la cuestión trans en la que, de hecho, se podría plantear la pregunta de una lectura neoliberal del fenómeno LGBT, la self-making y el individuo como «empresario de sí«. Esta cuestión del neoliberalismo, que creo que está muy mal planteada, también debería ser tomada a partir de lo que escribo en las páginas 419-432 de Foucault y de su relación al neoliberalismo. Pero habría que ir aún más lejos, y recordar las acusaciones de neoliberalismo dirigidas a Deleuze durante la publicación de El Anti-Edipo. Es por eso por lo que mi análisis «ideológico» de Butler no es un juicio, sino más bien una fascinación por la impregnación ideológica que la «teoría» puede transmitir en general. Lo que es fascinante, entonces, es la ambigüedad que lleva el inglés o el angloamericano de Butler. Si tomamos un término como care, el cuidado, puede ser utilizado por personas radicalizadas, así como por el Ejército de Salvación o…

J.-A.M.: …o en nuestro caso por una Martine Aubry.

É.M.: …o por alguien de derecha. Nociones y vocablos como empowerment o agency son utilizados tanto por las minorías para explicar cómo un Black debe recuperar su dignidad encontrando su poder para actuar, como por las empresas donde un empleado también debe recuperar su poder para actuar, así como en las principales instituciones internacionales para decir que un país del tercer mundo en bancarrota también debe recuperar su empowerment.  Es por esta razón que el inglés es omnipresente en mi libro, es la condición de hacer perceptible en la lengua incluso la presión ideológica que está activa allí.

J.-A.M.: ¿Está tratando de separar en Butler los lineamientos de la «ideología americana»?

É.M.: Cuando Adorno analiza el funcionamiento del psicoanálisis en los Estados Unidos en 1946, señala que hay en la forma en que los psicoanalistas manejan el sufrimiento psíquico algo que va en la dirección del self-making, del individuo como «empresa de sí».   Muestra que, en este psicoanálisis revisado, la idea del cuidado psicoanalítico sustituye a los principales fenómenos estructurales como el Edipo y la castración, los «traumas sociales», exactamente como Butler lo hace. Descifra en esta aspiración de optimizar una posición del individuo donde todas sus «aptitudes son plenamente utilizables», el mito capitalista del «pleno empleo», del dinamismo social, que se puede encontrar desde un punto de vista de Adorno en el empowerment butleriano.  Esto lo encuentro, por ejemplo, en Butler cuando habla de los travestis.

J.-A.M.: Sí, hay todo un pasaje del libro sobre el travesti latino, negro, etc.

É.M.: Es un pasaje importante porque ahí se ve cuán múltiple es Butler. Esos travestis, que son gente muy pobre de los suburbios estadounidenses de minorías «raciales», aparecen en una película de Jennie Livingston a la que Butler se identifica mucho, porque ellas son dos judías, lesbianas, etc., y que se titula Paris is Burning. Ella ve en la lesbiana que filma a los travestis un personaje completamente fantasmático, capaz de transformar a esos travestis en mujeres mediante su cámara, lo que sería el soporte de lo que Butler llama el falo lésbico.

J.-A.M.: Tendremos que volver a hablar de ello.

É.M.: Es bastante increíble. Pero como a menudo, una vez que ha desarrollado esa visión alucinada, bueno, ella vuelve a lo social, que es su verdadero terreno. Toda la cuestión, finalmente, de su lectura de esos pequeños travestis latinos, negros, etc., es precisamente su socialización. Ella querría que ellos accedan a formas socializadas de empowerment, de agency y que constituyan una comunidad social estructurante. Ella rechaza la fetichización de los cuerpos a los que pudo ceder en una especie de secuencia alucinatoria que compete de lo que ella considera una simple lógica de la fascinación, y vuelve a una posición pragmática, al imperativo de que estas minorías de género, de raza y de posición social, accedan a formas sociales de agency, empowerment y enabling,«capacitación».

J.-A.M.: ¿Quiénes los ponen en capacidad de hacer qué, exactamente?

É.M.: Estas nociones de capacitación, empowerment y agency nunca tienen su propio contenido, contenido subjetivo, nunca explicación. Es el poder de actuar, punto: es la fluidez, la interactividad, el movimiento. Es en esto que estamos bien en el pragmatismo puro, en fenómenos estrictamente dinámicos de poder y de interacción, y no en absoluto en imaginarios individuales de sujeto. Para ella, esto no tiene pertinencia.

Todo esto aparece en su segundo libro, Ces corps qui comptent, que es un libro interesante porque es muy compuesto. La parte consagrada a los travestis es muy reveladora del funcionamiento de Butler, es allí donde es más compleja. Por un lado, encuentra en estos travestis, por el lesbianismo, un espacio fantasmático. Ella experimenta una especie de caída subjetiva donde hay una forma de delirio alucinatorio. Ella cree observar en el travesti de la película un proceso de metamorfosis, que describe extrañamente con un vocabulario místico cristiano, como la transustanciación, la coronación, la unción, después de haber puesto en la alfombra el judaísmo y el lesbianismo que ella dice que comparte con la cineasta, Jennie Livingston. Y luego, por otro lado, vuelve a su discurso ordinario, el de lo social puro y el pragmatismo. Por lo tanto, la noción de género parece, por un lado, ir hacia la proliferación, hacia una ampliación casi infinita del espectro de géneros y, por otro, está al mismo tiempo extraordinariamente restringida por el socius.  

J.-A.M.: ¿Restringida por los estereotipos?

É.M.: Por los estereotipos sociales, por la performatividad social, por lo social cuya noción de género es inseparable. Eso es toda la ambigüedad de Butler. Por un lado, parece hacer del género un elemento de liberación, pero en realidad, no, es una visión extraordinariamente…

J.-A.M.: … opresora, opresiva…

É.M.: …del proceso de género. Pero el vocablo «opresivo» no es el correcto, es ajeno a la pragmática. O más bien es demasiado parcial.

J.-A.M.: Bueno, le felicito por haber desbrozado este exuberante discurso, y por haberlo devuleto a una antinomia en definitiva bastante elemental: una rutina social draconiana que emite estereotipos de género, versus escapes erótico-fantasmático-fantásticos, originales y barrocos. ¿Nos detendremos un momento?  

É.M.: Sí, podemos parar.

J.-A.M.: Ha dado mucho de sí mismo. Le agradezco. Eso completa el libro.

É.M.: Usted me empuja allí. La película de Livingston se llama Paris is burning, y se trata de bailes de travestis y concursos de baile. Es una película absolutamente emocionante.  (Pausa)  

Después del género

J.-A.M.: Me parece bastante exhaustivo el trabajo que ha hecho con Judith Butler.

É.M.: Sí, pero falta la ultimísima Butler. Se convirtió en una estrella. Ahora hay un discurso butleriano forzadamente más personal, menos dependiente del activismo de campo al que ha estado estrechamente ligada.

J.-A.M.: ¿Eso modifica sus concepciones?

É.M.: Lo modifica, sí. Su posición como icono necesariamente modifica su discurso. Pero si queremos concluir sobre estas cuestiones, tal vez podríamos decir que el otro problema que plantea el vocablo gender es su casi abandono por parte de la propia Butler o, en todo caso, la dificultad que tiene para convertirlo en un concepto que construya una doctrina a largo plazo. Pronto comenzó a lamentarse haber dado un lugar central al concepto de género, y a haberlo planteado como predominante en relación con otras categorías: raza, posiciones geopolíticas -alusiones a los migrantes-, las cuestiones sociales. Existe la misma tentación de abandonar el vocablo queer, considerado demasiado comunitarista, demasiado singularizante, no lo suficientemente inclusivo, especialmente en relación con las comunidades no blancas.

J.-A.M.: ¿Podemos decir entonces que, desde esa época, alrededor de 2004, la teoría del género se ha desarrollado independientemente de Butler?

É.M.: Es muy complicado. No podré responder a esa pregunta. Tomemos, por ejemplo, al que fue su lector principal en Francia, llamado Sam/Marie-Hélène Bourcier. Considera que hay dos Butler. El primero es el que es gender, queer, subversiva, etc. La otra, en particular el de Deshacer el Género, de 2004, la «segunda Butler», es la del desempowerment, ella renuncia al poder y a la autonomía del concepto de género, el cual…

J.-A.M.: … el cual dirige el mundo independientemente de ella a partir de allí, como un Frankenstein?

É.M.: Sí, pero con un quiproquo muy profundo. El género se impone en el mundo mientras ella lo relativiza, le da un lugar menos importante. Así que el último límite del concepto de género, y que es quizás el primero, es la autolimitación en la que Butler lo colocó muy rápidamente, no veinte años después, sino muy rápidamente.  El género en disputa aparece en 1990, Cuerpos que importan en 1993, y ahí ya comienzan los retrocesos en la centralidad del género. Y uno podría pensar que, incluso antes, había una preocupación por parte de Butler sobre la autonomía conceptual del género. Porque esto no es sostenible dentro de la concepción sociologizante que es la suya. Me parece que el problema no compete a una evolución, sino que está ahí desde el principio. Al vincular la cuestión del género a un pragmatismo social puro, ¿no estamos llevados a disolver la cuestión del género en lo «social»? ¿Y así perder el género en lo que podría tener de singular?

J.-A.M.: Aprendí leyéndolo que ella explica cómo el género debe ceder la primacía a la raza. El género ha desalojado el sexo, la raza debe desalojar el género. Debemos pasar del «generismo» al decolonialismo. Así es como este wokism está tan de moda hoy en día.

É.M.: Así es. Para Butler, la oposición originaria ya no es entre el hombre y la mujer como el feminismo clásico había planteado, sino entre razas. Es muy debatible políticamente, pero desde otro punto de vista, es algo interesante, porque eso nos incita a historizar desde un punto de vista antropológico la cuestión de la diferencia hombre/mujer. Así, Barthes, en su pensamiento de lo Neutro, muestra que la oposición masculino/femenina no es primera en lenguas indoeuropeas. La primera oposición crucial es animada/inanimada. Es sólo en las lenguas que siguen a las primitivas lenguas indoeuropeas que la oposición masculino /femenina se apodera de la oposición animado/inanimado. ¿Y qué significa eso? La oposición masculino/femenino es, por supuesto, real. La humanidad no ha podido escapar de esta diferencia, pero a través de la evolución de las lenguas, se puede hacer la  hipótesis que otras diferencias pudieron haber sido simbolizadas anteriormente.

Cuando Butler dice: «No es la oposición masculino/femenina la primera, sino la oposición de las razas», eso es completamente insostenible para mí. Por el contrario, la oposición racial es muy tardía, y es extremadamente heterogénea, inestable, reversible. Pero lo positivo que se puede retener de esta idea es que, efectivamente -y aquí, suscribo completamente esta posición- la oposición masculino/femenino es simbólicamente histórica, se simboliza en la historia. Helo ahí.

J.-A.M.: ¿Dónde está eso en el libro?

É.M.: Se lo voy a encontrar. Páginas 298-300. Es a partir de lo inanimado que Barthes va a pensar lo Neutro. El inanimado será precisamente el soporte de lo Neutro.

J.-A.M.: Se me había escapado eso. Usted escribe, página 299: «Su Neutro conmociona el paradigma sexual en un grado inesperado, no de una manera ordinaria al desregular la relación masculino/femenino, sino anulándola. Barthes le da a la categoría del inanimado un lugar muy extraordinario, punto originario que busca entender, y cuya estructura encuentra en las formas más primitivas de la lengua, el indoeuropeo, etc.”. Usted dice que Barthes sigue a Meillet aquí, y usted reenvía a un artículo de Barthes de 1970 titulado «Masculino, femenino, neutro».

É.M.: No sé si eso es filológicamente correcto, pero es interesante.

J.-A.M.: Sí, tendríamos que saber si eso es correcto, pero es sugestivo.

É.M.: Muy sugestivo pensar que hay una historia antropológica de la aparición de estructuras simbólicas de lo masculino y lo femenino. Cabe señalar, sin embargo, que esa proposición de Barthes aparece en un artículo que orienta claramente la cuestión sexual desde una perspectiva que nos acerca a un cuestionamiento dominado por la idea de género.

J.-A.M.: Le diré lo que entendí sobre el nacimiento del género leyéndolo, y que usted deshizo hablando como lo ha hecho. Entendí algo muy simple, basado en su análisis de «Eres un ladrón» en el San Genet de Sartre. Genet, siendo asignado como ladrón por esta declaración, retoma la asignación por su cuenta: «Yo seré, soy un ladrón». Para Butler, esto significa, usted dice, que invierte el valor del enunciado, un «proceso de resignificación» que le permite recuperar «un poder constituyente». Esto está muy cerca, como usted señala, del principio paradojal de Lacan, del «mensaje emitido por el receptor en una forma invertida» a la intención del locutor. Lacan no lo formuló él mismo, pero lo recogió de los labios de Benveniste a quien le explicó el asunto, conforme con lo que enuncia el propio principio. Así que creí que lo que usted llama una «reversión subversiva de los insultos» estaba para Butler en la base misma de la asignación del gender. Entonces, dígame de qué me equivoqué.

É.M.: Usted se equivoca porque, en Butler, el escenario que usted describió es un escenario sin sujeto, sin ninguna interlocución subjetiva a diferencia de Genet de Sartre. En su esquema, sólo hay mandatos, injuctions, por ejemplo: «Debes ser una buena madre», «Debes ser un objeto deseable», que también puede pasar por insulto: «Negro», «Joto», etc.

J.-A.M.: Estamos tratando menos con citaciones que con mandatos, y estos son machacados por la sociedad. ¿Es eso?

É.M.: Así es. Estamos en el conductismo. Hay mandatos como «¡Toma Coca-Cola!», tal mandato para hacer, para ser, que funciona por procesos de repetición.

J.-A.M.: Por sugestión.

É.M.: Por sugestión. Y no hay en absoluto en Butler un proceso del tipo descrito por Sartre, un proceso de construcción subjetiva a través de una palabra interiorizada. En la escena descrita por Sartre, nadie le dice al pequeño Genet: «Eres un ladrón». La voz que enuncia esa frase vertiginosa proviene del propio Genet, no de la sociedad.

En Butler, la sociedad dice cosas mucho más banales, más ordinarias, que no tienen el esplendor, la extraordinaria belleza de la frase «Eres un ladrón». Butler está en contra de la idea del sujeto, contra la idea del montaje subjetivo, porque, para ella, el Yo [Je] no preexiste al individuo.

J.-A.M.: El sujeto lacaniano no es un sujeto «preexistente». Es el «efecto del significante». El significante precede al sujeto.

É.M.: Voy al final de nuestra discusión. En un primer tiempo, la resignificación, es decir, el retorno del insulto bajo la forma de reivindicación parece ser similar al ejemplo de «Eres un ladrón». Pero ese no es realmente el caso, ya que no hay este increíble juego que Sartre descubre entre el «Tú» de «Tú eres un ladrón» y el «Yo»[Je] que asume esa palabra. Pero la diferencia va aún más lejos, ya que Butler, en su propia lógica, no puede, como Sartre, hacer de la significación un acto fundador, “a founding act”:  sólo hay procesos iterativos que tienen éxito o fracasan. Si damos a la significación una función autónoma, el universo de la pragmática social colapsa.

J.-A.M.: En un primer tiempo, entonces, ella acepta, bajo el nombre de «resignificación», la noción del mensaje invertido.

É. M.: Sí. Hay un mensaje invertido al principio, el insulto se convierte en una bandera, y queer, en lugar de ser un insulto, se convierte en una causa, un significante reivindicado. Pero todo esto sucede a partir de una interacción entre el individuo y lo social, y no en el espacio subjetivo donde el Otro hace oír al sujeto su propio mensaje al respecto de una forma invertida como con el «Tú eres un ladrón». Invertido aquí en el sentido de que, como en un espejo, el Tú es la forma invertida del Yo [Je]. Además, como se ha dicho, pero como hay que volver a decir, porque es la consecuencia misma del pragmatismo social de Butler, ella, muy poco después de haber sido una de las portavoces de este tipo de activismo, lo deja al margen de su segundo libro, Bodies that matter, y ella es conducida a renunciar a la palabra queer, y por lo tanto, a todo lo que se le atribuye a éste, debido a «las exclusiones por las que está movilizado», páginas 119-137.

J.-A.M.: Lo que puede haberme extraviado es que usted diga, página 124: «El acto que Sartre le presta a Genet constituye un modelo de resignificación». También dice usted: «Hay extrañas similitudes entre el análisis de Butler y las páginas de San Genet.  Es como si Butler conociera perfectamente la leyenda de San Genet, y sólo descartara la lección existencialista para tomar mejor lo axiomático”. Pensé que había encontrado mis referencias allí, y que Butler estaba recurriendo a una «axiomática», digamos, sartro-lacaniana. Ahora, usted me explica que no.

É.M.: Digamos que, en las páginas de El género en disputa, Butler hace una operación curiosa, la de rechazar a Sartre mientras le pide prestado muchos elementos como la repetición de la misma cita de Kafka, las mismas alusiones a los esclavos negros, etc. En resumen, ella retoma los materiales sartrianos, pero desplaza completamente el valor de ello. La magnífica escena, tan sutil, tan inventiva -casi de novela- donde el niño Genet escucha «Tú eres un ladrón», una escena construida por Sartre se convierte bajo la pluma de Butler en un ejercicio un poco conductista, un mandato social propinado a golpes con performativos sobre los individuos.

J.-A.M.: ¿Qué significa «a golpes de performativos»? ¿Los mandatos de Butler son performativos ahora?

É.M.: En el sistema butleriano, todo mensaje de la sociedad es performativo.

J.-A.M.: Vamos a tener que retomar en el detalle este caso, para que aquellos que hayan leído a Austin puedan recuperar sus canicas. Su uso del término performativo es bastante retorcido en relación con su uso ortodoxo.

É.M.: Totalmente. Es la idea de que no hay un mensaje neutro en la sociedad, que todo el mundo expresa una visión normativa y construye los géneros.  

J.-A.M.: ¿Eso es una opresión?

É.M.: Butler no está en esta relación de negatividad con la sociedad. Para ella, la sociedad es muy buena. No es un Leviatán. Ella ve allí interacciones sociales que definen la realidad humana. La realidad humana es estar en un sistema donde uno es interactuado, producido, performado.

J.-A.M.: Es un mundo, diría el otro, sin Dasein.  

É.M.: Helo ahí, sin Dasein.  

J.-A.M.: Como Butler es judía, esto apoyaría la tesis recientemente descubierta en los Cuadernos negros de Heidegger: que los judíos no tienen Dasein.  Lo sé, estoy haciendo una broma de mal gusto. Usted nos lleva a Deshacer el género, Deshacer el Género, Undoing the gender, 2004. ¿Qué ha hecho desde entonces, en qué dirección se ha desarrollado su pensamiento?

É.M.: Como dije antes, se convirtió en una estrella, su discurso tomó una dimensión más personal. Ella es muy activa en el plano intelectual, político. Ganó el Premio Adorno en 2012. En esta ocasión, dio una conferencia sobre «la buena vida» que se vierte en el discurso del care.              

Judith Butler recibiendo el premio Adorno otorgado por la otorgado por la ciudad de Frankfurt en 2012

J.-A.M.: En su libro anoté una cita de esta conferencia: «Si tengo que vivir una buena vida, será una buena vida vivida con los otros, una vida que no sería vida sin los otros». Es, dice usted, «soporífero».

É.M.: Especialmente cuando es dicho en ocasión del Premio Adorno, que se supone que rinde homenaje a Adorno. Adorno, oyendo esto, habría estado repugnado.

J.-A.M.: Si le entiendo correctamente, con una mano despliega palabras muy cucú, muy de acuerdo. Por otro lado, mantiene su conexión con los gender studies, cuida el grano sobre la vida universitaria, sigue siendo la madona de la disciplina. Y finalmente, con su tercer ojo, sigue las noticias de la lucha minoritaria, y de vez en cuando mete ahí un dedo.

É.M.: De ahí el hecho de que no permitió que se produjera la efervescencia trans sin aportar algún tipo de acuerdo, que sin embargo sigue siendo muy superficial. Butler tiene un lado centrista. Siempre está en el centro.

J.-A.M.: Ella está en los costados de Chomsky en muchos puntos de política general, y él no es exactamente un centrista.

E.M.: Depende. A la izquierda de Butler, hay cosas mucho más radicales que ella

J.-A.M.: ¿Recibirá alguna vez la Medal of Freedom de manos de Biden? ¿Desempeñará un rol distinguido en la nueva administración?  

É.M.: ¿Por qué no?

J.-A.M.: Usted la presenta como una gran calculadora. ¿Es una schemer?

É.M.: No, porque hay en ella una forma de generosidad en ella. No es ingenuidad, el vocablo pasaría por condescendiente, sino una ausencia de picardía. No hay nada perverso en ella. Hay honestidad intelectual y preocupación por el bien común.

J.-A.M.: Hace de ella un retrato contrastante, irresoluble o no decidido de ella.

É.M.: Sí, tiene toda la razón. Pero también hay que decir que es la única mujer entre las protagonistas de mi libro, y que es mucho menos despiadada y tortuosa que los protagonistas masculinos, los Deleuze, los Barthes, los Derrida. Ella muestra todas sus cartas. No se deja engañar en absoluto por el mito de la French theory.  No está engañando a nadie. Es suficiente con leerla. Ella dijo muy bien que es una ficción puramente americana.

J.-A.M.: Por cierto, ¿quién difundió esto? ¿Es una construcción colectiva?

É.M.: Los americanos. Pero Derrida fue un poco cómplice de eso. Allí, sí, en Derrida, había una forma de picardía. En su libro de diálogos con su amiga Roudinesco, ella le reprocha precisamente ser demasiado conciliador con la violencia de lo políticamente correcto en las universidades estadounidenses. Creo que la French Theory también fue muy apoyada por los propios franceses, que no hicieron gran cosa para destruir el mito. Y todo esto no se constituyó en los departamentos de filosofía de las universidades estadounidenses, sino en los de lenguas y literatura.

J.-A.M.: Usted evoca políticamente correcto. En mi idea, éste no procede de Derrida, sino de Barthes, y de su enunciado memorable, La lengua es fascista.  Recuerdo muy bien haber oído esta frase de su boca, fue durante su lección inaugural en el Collège de France en enero de 1977. Lacan fue invitado, al igual que yo, sentados uno al lado del otro. Cuando Barthes dejó caer esta frase, nos miramos, con los ojos al cielo, avergonzados de haberlo oído pronunciar tal enormidad. Lacan había desarrollado su concepto del significante-amo, Foucault había disertado de su lado sobre el «saber-poder», pero traducir todo eso en una expresión tan frustrada, tan demagógica, es realmente la única vez, mientras que lo conozco desde hace años, desde que tenía 18 años, la única vez que encontré a Barthes… ¿cómo puedo decir eso? Por debajo de sí mismo.

É.M.: Esa sería otra discusión. No sé si esta frase puede asociarse con la políticamente correcto. Para Barthes, es el carácter asertivo de la lengua lo que era insoportable. ¿Nos detenemos acá? ¿Cuál es el programa de la próxima semana?  

J.-A.M.: Vamos a seguir un poco con el género, ¿tal vez?

É.M.: Hemos dicho ya no pocas cosas.

J.-A.M.: ¿Le doy a usted una pequeña conclusión sobre Butler?

É.M.: Le contesto, y luego seguimos adelante.

J.-A.M.: Sí, pasamos al «pensamiento de lo neutro», que usted erige frente a la teoría de género, y así pasamos a Barthes, que es el único que ha nombrado a este Neutro.

É.M.: De acuerdo. Pero igualmente estaría bien articularlo con Derrida y Deleuze.

J.-A.M.: Continuaremos con Barthes, Deleuze, Derrida. Foucault; es otro capítulo.

É.M.: Absolutamente.

J.-A.M.: Hablé con Ewald. Él va a leerlo a usted. Él está listo para unirse con nosotros por Zoom cuando lleguemos a Foucault. Bueno, nos divertimos mucho. He aprendido muchas cosas. Usted tendrá la desgrabación. Podrá corregir cualquier tontería que haya dicho, y yo también.

É.M.: No sólo tonterías, sino también palabras un poco…

J.-A.M.: Va a apretar ciertas cosas y mejorar la expresión, pero no demasiado.

É.M.: Es la ley del género.


J.-A. Miller. «Entretien sur «Le sexe des Modernes», in Lacan Quotidien, #927, 30 de marzo de 2021. [En línea: LQ-927-A.pdf (lacanquotidien.fr)] Último acceso: 2021-03-30.

Traducción al español por psicoanalisislacaniano.com

¡Huracán en el «Gender»! – por Jacques-Alain Miller – 2021-03-21

¡HURACÁN EN EL «Gender”![1]

Par Jacques-Alain Miller

2021-03-21


En Le sexe des Modernes (Seuil), que se estrena este jueves en las librerías, Éric Marty hace una sensacional deconstrucción de la teoría y noción de género.

Jacques-Alain Miller lo invitó a hablar con él el pasado domingo 21 de marzo, la conversación duró tres horas, fue grabada. La Règle du jeu y Lacan Quotidien publicarán próximamente la transcripción de estos intercambios, que continuarán el próximo domingo. Mientras tanto, aquí ya está, en preestreno, la apertura de este diálogo inédito: la presentación del libro por JAM.

Querido Éric Marty, he reflexionado en un pequeño speech para comenzar. Su libro, lo recibí el miércoles pasado con una dedicatoria que no pude descifrar, lo hojeé veinte minutos, y pensé en la frase de Marx en La Sagrada Familia a propósito de la recepción, por sus contemporáneos, del Ensayo sobre el entendimiento humano de John Locke, acerca del cual había hecho mi tesis de filosofía con Canguilhem: «Fue recibido con entusiasmo, como un anfitrión muy impacientemente esperado.»

Su libro me hacía falta, lo he notado desde que salió. Sin saberlo, lo esperaba. Y en primer lugar porque nunca entré en la obra de Butler, al que Zizek, que en antaño era mi estudiante en París, había tratado de interesarme tan pronto como se publicaron los Trouble in gender. Muchos, dentro y fuera de la Escuela de la Causa Freudiana, han explorado desde entonces los laberintos de la teoría de género, no yo.

Ahora bien, la susodicha teoría es ahora un fenómeno mundial. Usted comienza su libro con una frase enfática: «El género, gender, es el último gran mensaje ideológico de Occidente enviado al resto del mundo». Se lo dice en un tono «romántico», para usar una palabra favorita, pero estigmatizante, de Butler. ¿Es excesivo?

Es indiscutible en cualquier caso que las ideas de los sectarios del género, para decirlo en palabras del presidente Mao, han penetrado en las masas y se han convertido en una fuerza material. Estas ideas se imponen en los Estados Unidos, pesan sobre la evolución de las costumbres en las democracias avanzadas, para llamarlas así; inspiran la legislación de varios países, incluida Argentina, donde la influencia de Lacan está tan marcada en la vida intelectual. En Europa, actualmente se está debatiendo en España una ley similar a la argentina. Los discípulos del género están activos en Francia, tuvieron sus horas más ricas cuando Najat Vallaud-Belkacem era ministro de Educación.

Pienso en la frase de Foucault, que usted cita en la página 389, en la que confía su esperanza de producir «efectos reales en nuestra historia presente». Bueno, esta Judith Butler logró eso. Yo digo: ¡Me quitosombrero! E incluso, ¿por qué no: «¡Bien cavado, viejo topo!»

Me había desalentado desde el principio por el hecho de que Butler utilizaba el vocabulario de Lacan a troche y moche, sin descaro y de una manera alocada. Usted me enseña que no es por nada. El mal uso de los términos que ella toma prestados de Lacan y muchos otros, responde a un verdadero método, un método de «desfiguración» debidamente revindicado, que consiste en apropiarse de conceptos para desviarlos de su sentido original con el fin de usarlos para otros fines. Usted lo cita en la página 74: «We actively misappropiate the terms for other purposes.» Es un gesto utilitarista soberano, que no está exento de grandeza ni agallas. Los americanos tienen una palabra yiddish para decirlos, Chutzpah. Butler no lo ejerce solamente con Lacan, sino con Derrida, Bourdieu, Foucault y tutti quanti. Cuanto más conceptual es un término, más busca raptarlo y explotarlo, de ahí su actitud hacia los teóricos a los que usted llama “depredadora”, (cfr. la pg. 77). A través de sus variadas obras usted le sigue los pasos, rastreando sus reutilizaciones, desplazamientos, desviaciones, divagaciones, mutaciones, reconfiguraciones, y usted proyecta una luz cruda en su forma de hacer, siempre ingeniosa e imaginativa, aunque a veces embrollada y confusa. Por lo tanto, usted se involucra en una meticulosa «deconstrucción» para utilizar este famoso término, de la teoría del género, deconstrucción respetuosa de sus meandros, pero severa por sus incongruencias. Mientras que esta ideología ha suscitado fácilmente sarcasmos y rechazos en frases insondables entre los conservadores, los reaccionarios, los defensores del llamado sentido común, usted despliega tranquilamente toda la complejidad, usted pone en abanico las paradojas, usted señala los impasses teóricos, tanto que pensé al leerlo en la famosa máxima de Spinoza comentada por Nietzsche: «Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere«. Usted no se burla del género, usted no lo deplora ni detesta, usted lo entiende y lo hace entender. Finalmente, en algunos lugares, la ironía perfora.

Ciertamente, debemos devolver las armas a la palabra, si no al concepto de género, gender. No tendría ese eco, no se habría convertido para muchos tanto en un eslogan como en una evidencia, si no estuviera en simpatía, sintonía, resonancia, con lo que funciona el momento presente de nuestra civilización, con su «malestar», en palabras de Freud, con «lo que avanza por las profundidades del gusto.» (Lacan)

No, la «teoría de género» no es un complot, no es una farsa, dice algo muy profundo sobre nuestra actualidad, modernidad o posmodernidad. Es aún más fascinante ver al leerlo que estas ideas hoy triunfantes en el origen de un increíble retoque teórico en equilibrio inestable, donde el paralogismo compite con el ensueño.

Dirán que usted está arruinando la construcción del concepto de género sin retorno. Algunos, de los cuales yo soy uno, no obstante serán susceptibles a la fuerza de la iniciativa. Judith Butler supo «imponer el género casi universalmente como un significante insuperable», página 487, ella es inventiva, y corrige sus conclusiones sin alboroto, hasta que finalmente las evacuó sicut palea, como estiércol, el vocablo de Santo Tomás de Aquino al final de su vida, recordado por Lacan.

Usted me ha enseñado que Butler fue coronada Queen of Gender en 1994 por aquella que habría podido ser su rival, Gayle Rubin, a quien presenta en la página 38 como «antropóloga, activista queer, lesbiana, gran amiga de Michel Foucault con quien comparte un tropismo sadomasoquista». Pero ya el año anterior, Butler se culpó a sí mismo de haber hecho del gender «un sitio de identificación prioritario a expensas de la raza, de la sexualidad, de la clase o del funcionamiento de las disposciones geopolíticas», o incluso «en detrimento de los subalternos, una nueva categoría alternativa creada por Gayatri Spivak». El pensamiento interseccional, que favorece la raza, desde entonces ha tomado un lugar casi hegemónico en Butler, es lo que usted escribe en la página 365. Para ella, se diría que el género duró lo que las rosas antes de marchitarse.

Usted deja claro que hay algo como un destino caótico del pensamiento del género, que le impide fijarse, que lo conduce a diversificarse y fraccionarse sin respiro, de manera tal que su campo intelectual está devastado por una guerra de todos y todas contra todas y todos. Este es el momento de recordar que la denominación «teoría de género» es el resultado de un forzamiento, ya que aquella y aquellos que trabajan en la disciplina lo descalifican. Según ellos, surgió de una concepción unitaria, autoritaria y hegemónica de la actividad intelectual, que abominaron, prefiriendo entregarse a la multiplicidad iridiscente, abundante, sin ley, de los studies. ¡El Uno está muerto, que viva lo Múltiple! El género no tiene Reina. Esta dinámica es, en cierto modo -sin duda podríamos sostener- de acuerdo con la lógica llamada del «no-todo» que Lacan había llegado a formular como específica de la posición femenina, y que hoy prevalece en todas partes en la civilización, al menos en la nuestra.

Este prejuicio de lo Múltiple-sin-Uno hace del dominio de los estudios de género un laberinto, o más bien un enredo, una jungla, y me perdía en ella si usted no me hubiera tomado de la mano, como Virgilio. Mi Butler, será la Butler de Eric Marty hasta nuevo aviso. Espero que su libro sea traducido en los Estados Unidos, tendré curiosidad por ver cómo Judith Butler reaccionará a su trabajo, y los otros. ¿Usted hará el homenaje [hommage], o el femmage, de una controversia argumentada?

Sin embargo, su libro no es sólo una sensacional deconstrucción del género según Judith Butler. También ofrece un panorama inigualable hasta ahora, al menos hasta donde yo sé, de la vida intelectual en Francia en la segunda mitad del siglo pasado. En particular, usted lanza puntos de vista cruzados sobre Barthes, Deleuze, Derrida y Foucault, sobre su complicidad y sus querellas, calladas o explosivas, un período muy intenso y fecundo en comparación con la atonía presente de los intercambios intelectuales, que enmascaran mal una agitación y nerviosismo mediático de poco valor, lo que hizo decir la semana pasada a una persona astuta, observadora descarada de los medios, Eugénie Bastié, periodista de Le Figaro, que «nuestro debate público se caracteriza por el relativismo (cada uno su verdad) y la intolerancia (mi verdad no puede ser discutida).» Muy de «género» esta situación.

Estos cuatro grandes nombres, en el hilo de su desconstrucción del género, usted los trae de vuelta muchas veces en entrelazado inteligente, que a veces se convierte en enredos. Me gustaría llevar esos nombres uno por uno con usted, si quiere.

Y finalmente, está Lacan. Él inspira a Butler, cuyo trabajo no conocerá, ya que él murió en 1981. Él está muy presente en nuestros cuatro Grandes, él también los ha inspirado, y él mismo los leyó, los invitó, tuvo en cuenta lo que escribieron. Pero su libro muestra hasta qué punto él se distingue del Cuarteto. Al menos, no veo rastro en él de este «pensamiento de lo Neutro» que usted detecta en los cuatro para oponerlo a la teoría del género.

En cualquier caso, después de 1968, cuando Derrida, Deleuze y Guattari, sin olvidar a Foucault, se propusieron hacer pasar de moda al psicoanálisis, a hacerlo obsoleto y, para decirlo sin rodeos, a arruinarlo en el ámbito público, Lacan les lanzó una red, una túnica de Nessus, lo que él llamó «el discurso de la Universidad», que distinguió severamente de «el discurso del analista». Y hubo una separación de las aguas. Los lacanianos dejaron de leer a los «universitarios». Y estos se alejaron cada vez más de su antigua compañía con el psicoanálisis, del que tanto se habían ocupado.

Eso es, ya terminé. Es un gran libro, tan rico, tan tupido, de 500 páginas, un fresco, un carnaval, con su procesión de castrati y travelos, sadomasoquistas y pseudoesquizofrénicos, a la vez festival conceptual estadounidense como desfile del French Pride. Es una epopeya intelectual llena de suspenso. En resumen, una obra que apuesto que permanecerá siendo inolvidable.


[1] J.-A. Miller. « Ouragan sur le « Gender »! », in Lacan Quotidien, No 925, 24 de marzo del 2021.