La Conversación Clínica – por Jacques-Alain Miller – 2016-06-18

LA CONVERSACIÓN CLÍNICA – UFORCA

Por Jacques-Alain Miller

2016-06-18


Puesto que la cuestión del diagnóstico que nos es familiar no estará en el centro de la discusión, me he preguntado qué problema situar en el centro, para que haya uno. Propongo de modo simple, que sea precisamente el problema del punto de capitón. ¿Qué es el punto de capitón? Los autores se han hecho la pregunta, fueron a buscar la respuesta en alguna frase del Seminario III Las psicosis de Lacan. Esta referencia, por justificada que sea, resulta insuficiente si no se la completa con una referencia a la elaboración del grafo de Lacan.

En efecto, en su definición primera, la más ajustada, el punto de capitón es una función retroactiva. El punto de capitón se sitúa en el lugar marcado A mayúscula en el grafo de donde parte una cadena retroactiva. Para presentar las cosas, sin una pizarra, una cadena significante se desarrolla, se continúa como una frase -encarnando esto en una frase que prosigue-; esta frase transporta con ella una masa confusa de significados hasta lo que es el encuentro con el significante que retroactivamente resulta reordenar los significados. Es un significante que hace resignificar la cadena significante y transforma la masa significada en -hablando con propiedad- un sentido. Ya a nivel de la frase, la última palabra de la frase es el punto final que da su unidad a lo que la precede. Pero es también es, a nivel del discurso, el término significativo a partir del cual van a ser interpretados los distintos significantes que se presentaban envueltos en un significado equívoco. Este es el punto de capitón tal como Lacan lo ha ilustrado desde la primera escena de Atalia.

Aquí, no nos quedamos en esta definición, pero, como expresa Eric Zuliani, generalizamos el punto de capitón hasta decir que, en cierto sentido, el Nombre del Padre es el punto de capitón, el punto de capitón superior, supremo, en las primeras elaboraciones de Lacan.

Asimismo, el significante amo, puede ser presentado como un punto de capitón. Es decir, de una manera general, no consideramos el significante como igualitario. Hay al menos un significante que tiene primacía sobre otros. Queda por saber si es solo una exigencia de método o si entendemos que esto pertenece, hablando con propiedad, a la estructura. Esta supremacía que fue largamente ilustrada por Lacan con el par S1àS2. Asimismo, ustedes saben que el significante amo, como lo indica con el artículo definido, supuesto de ser único, Lacan le dio también un valor de múltiple haciendo escuchar en el equívoco del S1 y el essaim.

Aquí, propongo que nos interroguemos no sobre diagnóstico -aun si algunos quieren hacerlo son libres de hacerlo- sino antes que nada sobre el punto de capitón, considerando que no hay respuesta-modelo. No vamos a hacer correcciones como las que se hacen con los sujetos de bachillerato. Al contrario, cada uno es libre, cada uno de los autores, es libre de haber interpretado el punto de capitón y de usarlo como una herramienta a su criterio en su texto. Y podemos interrogar ese uso o proponer otros. Por ejemplo, en el caso que vamos a considerar ahora, el caso de Sonia Chiriaco, sin duda, la invención del móvil que llega al final del texto hace función de punto de capitón, en todo caso, es una proposición que podemos hacer y discutir.

He ahí mi introducción para que sepamos como utilizar los términos que están en juego.


Recuperado de: www.facebook.com/1954533298168627/videos/644336959579491

Hacer Pareja en la Historia – por Éric Laurent – 2016-03-01

HACER PAREJA EN LA HISTORIA

Por Éric Laurent

2016-marzo


Michelle Perrot y Alain Corbin nos hacen el honor con dos textos muy densos que responden a la pregunta que se les planteó, la de aclararnos, en tanto que historiadores, acerca de: ¿Qué es “hacer pareja” en el siglo XIX? Ese pasado reciente en el cual estamos adosados, que nos ha dejado tantos modelos y maneras de hacer, terrenos fértiles del psicoanálisis.

Tanto uno como otro han trazado para nosotros, con el dominio que les es propio, las significaciones que se han depositado a lo largo de ese período acerca de lo que ‘hacer pareja’ quiere decir, tanto de lo que lo que se desprende como invariantes como de los factores de cambio. La historiadora de las mujeres y el historiador de la virilidad han acentuado, cada una y cada uno, en su presentación el aspecto del dimorfismo sexual que les es el más grato, presentado a la pareja como tal y las tensiones que la atraviesan.

Lado mujer

Si M. Perrot pone en exergo la cuasi-obligación de la conyugalidad, ella subraya no obstante la existencia del lapso de celibato autorizado, “margen de libertad característico de las sociedades occidentales”. La sexualidad atenuada que es apuntada por el matrimonio cuyo fundamento no es la pasión está, al principio de este período, más bien amenazado por la sexualidad masculina “irreprimible”. Al final de esta época, una oscilación comienza a producirse. Surge “el deseo de las mujeres que, detrás del silencio, son actoras decisivas de la historia de la pareja”. Hacer pareja es una actividad con riesgo. El drama de las embarazadas no es solamente el riesgo médico de los partos. El niño no deseado “sigue siendo crucial en las parejas legítimas y dramático para las otras.”

El deseo femenino y el deseo del Otro vienen a encarnarse. “En vísperas de la Gran Guerra, en las grandes capitales -París, Londres, Viena, Berlín…- se esbozan otros tipos de parejas, hetero e incluso homosexuales (cf. las Amazonas de París alrededor de Natalie Clifford Barney, Renée Vivien, Gertrude Stein…). Las minorías están en expansión.”

M. Perrot nos permite acercarnos a esa variedad de formas de la pareja que surge antes de la catástrofe de la Gran Guerra a la cual nos hace perceptible: “En los días después de la guerra, la pérdida, el duelo, los cuerpos destrozados, la imposibilidad para las parejas de rencontrarse, traducen el gran número de divorcios mayoritariamente pedidos por hombres (al contrario de las mujeres) afrontados a una verdadera crisis de identidad masculina frente a mujeres que vivieron sin ellos.”

Lado hombre

            A. Corbin parte del dimorfismo sexual fundamental. Nos hace sentir hasta qué punto la relación del lado hombre se hace con el otro sexo mediante un más-allá de la madre. Una sucesión de figuras femeninas viene a marcar el sujeto, desde la nutricia hasta la primita hasta la prostituta. Tantas etapas de formación de una sexualidad censada que se supone inician con la esposa en la luna de miel. Es menos sobre el efecto del hijo no deseado que atrae nuestra atención A. Corbin que sobre el efecto de las maternidades en general que, según los médicos de la época, aplastan el deseo. Desprende de allí un efecto inesperado. Es cuando las fijaciones de la formación de la sexualidad retoman sus derechos. Se produce un “retorno a experiencias sexuales vividas antaño con una hija del pueblo, considerada como la más sensual, de una fuerza y de un saber sexuales mayores que las mujeres de la burguesía”. Al final de esta época, a partir de 1860, los factores de complicación o de cambio están ligados a la evolución de la relación de las mujeres a la sexualidad. La educación, el deporte, las novelas hacen su entrada en la escena de la relación entre los sexos. Una nueva literatura médica aparece, advirtiendo a las parejas las dificultades del eros nuevo. A. Corbin, sin embargo, nos deja en el reír de la época: “La nueva pareja que se va a reír, la noche, en el teatro, donde se interpretan las obras de Feydeau, ya no es aquella que describí inicialmente…”

Los cambios en la pareja

M. Perrot y A. Corbin, por los diversos caminos que toman, nos permiten releer con su ayuda el peso de estos cambios en la pareja que Lacan percibió: “Pero un gran número de efectos psicológicos nos parecen derivarse de un declive social de la imago paterna. […] Sea cual sea su porvenir, este ocaso constituye una crisis psicológica. Quizás deba relacionarse con esta crisis la aparición del propio psicoanálisis. El sublime azar del genio no explica quizás por sí solo que haya sido en Viena -centro en aquel entonces de un Estado que era el melting-pot de las más diversas formas familiares, desde las más arcaicas hasta las más evolucionadas, desde las últimas agrupaciones agnáticas de los campesinos eslavos hasta las formas más reducidas del hogar pequeño burgués y las formas más decadentes de la pareja inestable, pasando por los paternalismos feudales y mercantiles- donde un hijo del patriarcado judío imaginara el complejo de Edipo. Sea como sea, son las formas de neurosis dominantes al final del último siglo las que revelaron ser íntimamente dependientes de las condiciones de la familia.”[1] Sí, M. Perrot tenía razón, ¡las parejas no escapaban a la historia!


*É. Laurent. “Faire couple dans l’histoire”, in La cause du désir, No 92. París : Navarin Éditeur, marzo 2016, pp. 28-29.

[1] J. Lacan. “Los complejos familiares en la formación del individuo”, in Otros Escritos. Buenos Aires: Paidós, 2012, pp. 71-72.

La Ley Y Las Costumbres – Por Jacques-Alain Miller – 2015-06-13

LA LEY Y LAS COSTUMBRES[1]

Por Jacques-Alain Miller

2015-06-13


Una cosa me llamó la atención en el texto de Rancière, me puso la pluma en mi mano. Fue su definición que me pareció estrecha acerca de la libertad de expresión. Él consideraba que el término sólo estaba justificado en los informes del Estado y de los gobernados. Del mismo modo, tratándose de laicismo, sostuvo que se había producido un desplazamiento en su acepción, aunque ésta concerniese ahora, no sólo a los agentes estatales, sino incluso a los individuos en su forma de vrstir.

En los días del marxismo triunfante, se hablaba de cretinismo parlamentario. Pensé que había visto aquí marcas de cretinismo jurídico. Todos consideraban que la libertad de expresión estaba realmente en juego en el caso del 11 de enero, y la cuestión se movilizó mucho más allá del debate franco-francés, hubo una reacción internacional a este respecto.

Por otro lado, el laicismo es también un requisito de discreción en el espacio público, en el cuadro de las religiones. No está en la ley, en la letra de la ley, sino en su espíritu. Esto es el registro de las costumbres. Hay leyes y hay costumbres. Las costumbres son leyes no escritas. Todo está bien siempre y cuando todos las respeten. Tan pronto como se imponen otras más, buscan imponerse, uno es llevado a legislar de nuevo, para pasar las costumbres al estado de las leyes escritas.

Lo que ha cambiado desde el momento en que se distribuía imágenes de tu primera comunión católica a tus camaradas es que hoy hay presión sobre las costumbres francesas, los hábitos franceses, los hábitos tradicionales, y esto a su vez causa, por otro lado, un endurecimiento que me parece lógico e inevitable. Solías hablar después de Rimbaud sobre «revueltas lógicas», bueno, hay una revuelta lógica por parte de aquellos que son los defensores de la tradición y el status quo. No me preguntarán quién tiene razón. Ambos tienen sus razones.

Hay que sostener ambos extremos de la cadena. Eso es lo que hacen los jesuitas, ¿no? Por un lado, está el Papa jesuita que dice: «Si mi madre es tocada, meteré un golpe». Por otro lado, la revista jesuita, Études, publica las caricaturas anticlericales de Charlie. Sostengamos ambos extremos de la cadena y tratemos de averiguarlo. Lo jurídico no es el todo del asunto.

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Sin embargo, sentimos una presión en todo el planeta que se ha manifestado con la famosa fatwa del 14 de febrero de 1989 contra Salman Rushdie, y que pretende cerrar la boca a todos en todo el planeta. Hay allí un deseo decidido, que tiene una fuerza admirable si se quiere. Y en frente, encontramos en nuestras tierras, en un cierto número, y lo había encontrado especialmente en la entrevista que habías dado, una especie de deseo difuso, un malestar, una mala conciencia. El contraste es llamativo.

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Lo que me llama la atención en lo que acabo de oír, como en lo que he leído de ustedes, es el lado estrecho, el lado franco-francés que das a la pregunta, cuando el problema es europeo, occidental. Hay que tomarlo a largo plazo. Ha habido un debate entre el Islam y el cristianismo desde el siglo VII. El Islam, que fue un acontecimiento de discurso muy minúsculo, se convirtió muy rápidamente en una de las grandes religiones de la humanidad, con una vocación universal, y se situó frente al cristianismo. Durante diez siglos, fue el Islam el que ha conquistado, hizo avances, muy pocos contratiempos. Y todo se ha invertido en los últimos tres siglos, lo que resulta en un sentimiento de humillación, injusticia y rabia. Tenemos la punta actual, pero es vieja. El Islam ha perdido, por así decirlo, su encuentro con la modernidad. De este fracaso nació una rabia. Este fue el caso de un historiador que tiene una mala prensa de izquierda, Bernard Lewis, el historiador de Princeton, quien escribió un artículo relevante y anticipatorio en 1990 titulado «Las raíces de la ira islámica».

Tú disuelves eso en anécdotas. Alain Finkielkraut también evoca anécdotas. Debe hacerse, sin duda, para dar presencia a la pregunta de hoy. Pero finalmente, hay una voluntad frente a ella, atornada por un discurso extremadamente poderoso, que tiene siglos atrás, y la pregunta es en qué dirección cambiarán las minorías musulmanas europeas. El islamismo violento, asesino, sólo afecta a una minoría. Así que el debate es saber en qué sentido cambiará la mayoría, el centro.

Hay tesis según las cuales, para evitar el cambio hacia el islamismo, uno debe dar promesas, ceder ante esta voluntad. Según otras tesis, ceder sólo alimentará un apetito inextinguible, por el contrario es necesario resistir. Este es un debate que podemos tener: ¿cuál es la manera razonable de evitar, que me parece un objetivo común, que este islam político asesino conlleve a un número cada vez mayor de nuestros conciudadanos musulmanes?

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De manera general, los gobernantes están ahí para mantener el orden.

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De hecho, hubo un tiempo en que el comunismo parecía una alternativa al capitalismo. El mundo era entonces más ordenado. Estados Unidos alentó al Islam político a contrariar el comunismo. Alentaron a los sauditas a tomar la iniciativa, en todo el mundo musulmán sunita, de un Islam revivido para contrarrestar la Unión Soviética. Tienen una responsabilidad en la situación actual.

Ahora, el problema es el de las minorías musulmanas en Europa. Están constituidas. Se propone una política, que es pensada por la Hermandad Musulmana. Consiste en esto, y esa es la famosa retórica de Tariq Ramadan. Primero, hoy, los musulmanes son sus compatriotas, son ciudadanos como cualquier otro, y les desafío a decir que no respetan la ley. Siendo este el caso porque son ciudadanos como cualquier otro, deben tener su comodidad, su bienestar. En tercer lugar, su bienestar depende de un cierto número de atuendos, un cierto tipo de comida, ciertos horarios de baño, etc. En otras palabras, respetamos las leyes, pero tenemos nuestras costumbres, que no son las suyas. En cuanto al Islam violento y asesino, no es lo nuestro, no es asunto nuestro.

Lo que observo, es la política ahora seguida, al menos anunciada, por los tories en Inglaterra y por David Cameron en particular. ¿Qué dice? Durante demasiado tiempo, simplemente nos hemos contentado con pedir a los británicos que respeten la ley, y lo que hemos logrado es fomentar discursos que preparen para la violencia. Están en manos de fundamentalistas que no son ellos violentos en sí, pero que no comparten nuestros valores, y que, como resultado, constituyen el caldo de cultivo para la violencia. Él anuncia su voluntad de ir más allá de la obediencia a la ley. Esto ya se dijo en febrero de 2011, y se refleja en el discurso de la reina hace un mes.

Esta orientación fue elogiada por The Independent en un editorial afirmando que era la cosa más despreciable, la más insoportable, lo que nunca ha sido david Cameron. Creo que esto anuncia el futuro. No nos apegaremos al cretinismo jurídico. Cuando un elemento de la vida común es tan esencial como las costumbres, y que un analista puede llamar a un modo de gozar, es cuestionado, uno está obligado a pasar lo no-escrito en lo escrito. Y así, digo que habrá leyes que se llamarán liberticidas.

¿Qué es el velo? No hay sólo lucha de clases. La lucha de clases es dependiente de la concurrencia de identificaciones. Me atrevo a decir esto como analista y como lacaniano: la lucha de clases implica identificaciones, ya que, sobre el terreno, la práctica marxista implica nutrir y fortalecer la conciencia de clase. Hay que entender bien lo que esto significa: se pasa allí por la construcción de identidades. Mostrar y fortalecer identidades opuestas, desviadas, múltiples se acepta en cierto grado, y esto enseguida desencadena reacciones de intolerancia. Creo que quien quiera hacer de ángel hace de demonio. Tolerar y más allá de alentar a los musulmanes a faltar al respeto a las costumbres comunes es preparar conflictos sangrientos.

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David Cameron no es republicano.

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¡La República es, por así decirlo, la aplicación de la monarquía absoluta a la democracia!

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No necesariamente me considero un intelectual republicano. Mi referencia republicana es 1793, es la Patria en peligro, el Terror, es Robespierre. Decidí a la edad de trece años ser un roberpierista, a partir del libro de la primera edición de Jean Massin, y me quedé así. Sí, sí, lo dejo boquiabierto

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Como dice Olivier Roy, que está en la permisividad total: la República no debe convertirse en roberpierista. Acabo de mencionar a David Cameron, que es el líder de la derecha británica, que no es un roberpierista.

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No, es la competencia de las identificaciones. Ya que todos trajeron una pequeña anécdota, yo también voy a traer una. Parte de mi familia vive en un pequeño pueblo en Val-d’Oise. Son pequeños servidores públicos sindicalizados y de izquierda. En su juventud, la abuela pasó tres meses en prisión por ayudar al FLN, por la misma razón su primo cumplió tres años. En esta familia, alguien se casó con una persona de origen magreb. Tuve el relato de un pariente que me decía acerca de su creciente malestar: todo estaba bien, fuimos al mercado tranquilamente, y luego más y más, nos sentimos desafiados por las miradas hostiles de los musulmanes y especialmente de las mujeres musulmanas. Tuve así una descripción de primera fila por personas que difícilmente pueden ser sospechosas de racismo. Este testimonio, que apoya la tesis de que hay «inseguridad cultural», para utilizar el término de Laurent Bouvet citado por Finkielkraut, me dejó estupefacto. Nunca pensé que escucharía un discurso así de personas tan comprometidas con la diversidad y el mestizaje.

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El Islam tiene muchas identidades francesas, hay todo lo que quieras, pero también hay costumbres, un modo de gozar, y cuando se lo desafía, no tienes idea de con qué violencia la gente puede responder. Las identidades están tomadas en significantes, se prestan a metáforas y metonimias, pero la base en el modo de gozar no se desliza. Por eso se mata.

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(Rancière pide a J.-A. M. sus preconizaciones políticas). No me inclino a imaginarme a mí mismo siendo un agente de la historia. Tiendo a pensar que la vaguedad que se mantiene en el país en estas cuestiones es en realidad inductora de ansiedad para todos.

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Tu concepción reconstituye las mentes de los musulmanes minoritarios de Europa, que no me parece corresponder en lo absoluto al testimonio que tenemos de ellos. Lo que me llama la atención, por el contrario, es que hay, de acuerdo con el Términos de Orwell, como una «common decency” de los Musulmanes, que sienten que no es hay que tocar al Profeta, burlarse, etc. Y esto se aplica a los más pacíficos, así como a los más violentos. Hay algo simple aquí que los une. Como resultado, incluso cuando hay estos actos asesinos que la mayoría niega, todavía está comprometido en esto. Esto es lo que Pierre Nora señala muy bien en el último número de Débat, cuando dice: es como para los franceses de Argelia, no estaban en favor a la OAS (Organización de la Armada Secreta), pero no fueron escuchados en contra de la OAS, porque su sombra fue sin embargo representada por la OAS. Hay este conflicto entre los musulmanes, y creo que tenemos que ayudarlos a resolverlo. Lo que Levi-Strauss más destacó sobre el Islam en los Tristes Trópicos fue la naturaleza ansiógena del Islam para los propios musulmanes. La situación actual es ansiógena para los musulmanes, y necesitan como interlocutores a personas que pongan a los significantes en su lugar.

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Sin duda, se necesitarán decisiones mucho más claras y mucho más lentas, estoy de acuerdo.

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Desde que se habla de laicismo, ya no hablamos de universalismo. El laicicismo es una especialidad francesa, que está interrogada a escala mundial. Es una peculiaridad francesa. Supuso que se le dé un duro golpe a la Iglesia Católica, y también al judaísmo. Hay un hermoso libro de Peter Birnbaum sobre Bonaparte y los judíos. Es una historia contrastante, Napoleón siendo antisemita, pero esto no impidió que el resultado fue favorizar la asimilación de pequeños judíos como Alain Finkielkraut a la República Francesa. Si ese es el objetivo que tenemos, la integración, probablemente tendremos que romper las espaldas del Islam minoritario en Europa. Esto significa abandonar propuestas que no son compatibles con la República, pero que siempre son enseñadas por los imames. La Iglesia tampoco era compatible. Incluso hoy, me sorprendió leer cuatro páginas del cardenal Scola, que pudo haber sido papa, y que representa a la Iglesia profunda, donde vomita Locke, Hume y Kant. Está claro que todavía no se ha reconciliado en profundidad con la separación de la Iglesia y el Estado. El catolicismo era incompatible con la República, también el judaísmo, y El Islam, por supuesto, lo es, en ese sentido. Pero no se puede decir que lo sea para siempre. Hay islames. Sin embargo, la integración implica dar un golpe al Islam en Francia.

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Sí, si se quiere una Francia multicultural, no se necesita darle un golpe, eso es cierto.

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No, el multiculturalismo permitiría subsistir en el territorio nacional  enclaves autogestionados con derecho propio. Los ingleses dejaron que esto sucediera durante mucho tiempo, en algunas áreas dejaron que se aplicara la ley Sharia. Los franceses no. Podemos ir hacia eso, pero en ese momento, declaremos nuestro deseo.

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La minoría musulmana en Europa da una base masiva al antisemitismo.

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En efecto, es sorprendente ver a los judíos irse. La izquierda del gobierno se conmovió, al parecer, pero la izquierda de dónde vengo, la izquierda de la izquierda, no lo fue, fue muy filosófica con eso. Allí, constaté un pequeño deslizamiento.


[1] Se encontrará aquí publicados, por primera vez, los elementos esenciales de los comentarios hechos por Jacques-Alain Miller en France Culture el 13 de junio de 2015, durante un programa de la serie «Réplicas», presentado por Alain Finkielkraut. Se llamó la atención sobre la publicación de una entrevista con Jacques Ranciére en el semanario Le Nouvel Observateur, seguido de una revisión de J.-A. M. en la revista en línea La règle du jeu. Había invitado a su micrófono a los protagonistas de este debate, bajo el título «Intelectuales, el pueblo y la República». La transcripción ha sido objeto de correcciones estilísticas. El programa tal como está todavía está disponible como un podcast en el sitio web de la radio.

J.-A. Miller. « La loi et ls mœurs », in Lacan Quotidien, #900. 2020-12-08.

La Sangre: Lógica de un Fluido – por Marie-Hélène Brousse – 2015-03-01

LA SANGRE: LÓGICA DE UN FLUIDO

Por Marie-Hélène Brousse

2015-03-01


Del 4 al 11 de noviembre, el Teatro de la Ville presentaba el primero de tres espectáculos que Romeo Castelluci consagró en el marco del Festival de otoño en Paris, Go down, Moses, espectáculo en el cual Castellucci escribía acerca del programa: “No se trata de la historia de Moisés. No está presente como personaje”. Es verdad y es mentira a la vez. Sí, su vida no hace parte del espectáculo, pero en ese contenedor de basura, mobiliario contemporáneo de nuestras grandes ciudades, de una bolsa de plástico se eleva un vagido. Un llamado de la voz precoz.

“Cada vez que una mujer abandona a un bebé después del alumbramiento, estoy conmovido, quiero saberlo todo: el lugar donde lo abandonó -la basura, los baños, un refrigerador-, con qué estaba cubierto y por qué, con plástico, con lana. Esa historia es siempre la misma historia… Se trata de un gesto primitivo.”

La representación ya había comenzado antes de la llegada de los espectadores: los actores, en disfraces citadinos, cinco hombres y tres mujeres, deambulan, se agrupan, se separan, uno u otro se golpean bajo la presión violenta de otro en un ruido de crujido, viven esa vida cotidiana y ordinaria de la cual está hecha el lazo social. Sin duda se hablan, pero la palabra es imitada, falta la voz, es el objeto voz áfono, separado de la palabra. Algo ya no pertenece al lazo social: los gestos tienen una forma geométrica, y también la proximidad de los cuerpos, demasiado acentuada. El lazo social es develado en su estructura, su matema. Una espectadora, sentándose, señalaba, incrédula: “¡Comenzaron sin nosotros!”, nosotros, ese público cuyo ruido de la voz se vuelve inaudible, frente al silencio de los actores en escena, ensordecedor. Sí, esto no es una representación, o, si es una, no tiene ni principio ni final.

Luego viene un objeto técnico, un tipo de cilindro inmaculado que se pone a girar con un ruido estrepitoso. Todo en el teatro se pone a vibrar. El cuerpo de cada espectador es atravesado por ello.

Después un silencio, un cuadrado luminoso en medio de la oscura escena: toallas de un lugar público en su banalidad cotidiana; una joven mujer en sienta sobre los baños, se refriega, mira sangre en el papel, mira en el vidrio. La sangre chorrea. Rápidamente nada la detiene. Es una hemorragia: la sangre chorrea a lo largo de sus muslos, ella trata de detenerla en vano. Hay alguien que golpea impacientemente la puerta. Ella restriega el piso, ella tira la cadena, prende el secador de manos para hacer creer que todo está en la normalidad. Pero los flujos invaden todo. La escena sucede en tiempo real, algunos espectadores, espectadoras protestan: “Entendimos”. Llena de espasmos, la mujer se desliza hacia el suelo; la sangre, chorreando de su sexo, se desliza bajo la puerta. Oscuridad absoluta.

Cambio de decoración. Un comisario de policía, un investigador, trabajadores sociales, una enfermera y la joven mujer, envuelta en una sábana inmaculada, que no responde a las preguntas, no quiere decir dónde está el niño, y delira acerca de su destino de aquel niño que acaba de abandonar: Moisés. Ella es inaccesible al discurso del amo, sea cual sea el modo de enunciación: benévolo, impaciente, angustiado, brutal…

Los espectadores y espectadoras que protestaban con un “Entendimos” impaciente, ¿qué entendieron? Exigiendo que se detenga la cuestión, ¿de qué insoportable querían ser aliviados? ¿Qué “no quiero saber nada de eso” se enunciaba a través de sus bocas?

No querían saber nada de la sangre en lo femenino. No obstante, es una experiencia que ha hecho cada mujer: las reglas, las primeras y las otras, que llegan o no llegan, la sangre durante y después del alumbramiento. Cada una ha vivido una experiencia de impotencia frente a un desbordamiento siempre posible. No tener tampón o toalla en el momento donde comienza a chorrear, no darse cuenta de la mancha que ensucia la ropa, el suyo o el de otro al cual no se sabe si conviene decírselo o callarse. Cuando se practica el psicoanálisis, se escucha también a jóvenes mujeres hablar de escarificación evocando el alivio cuando se ve sangre que chorrea de la herida que acaban de infligirse. La sangre es parte del misterio de la feminidad corporal del cual habla Lacan a propósito de Dora en los Escritos[1], entiéndase como misterio para Dora aquel femenino que habita su propio cuerpo.

La sangre del cuerpo femenino no es aquel del cuerpo masculino en el discurso común, no son los mismos semblantes que moviliza.

En la Antigüedad, se creía, Plinio hace eco de ello, que la sangre menstrual tenía el poder de secar las fuentes, de secar las cosechas, y de aniquilar los animales. De aquel venía el poder de las brujas. El Levítico, capítulo 15, afirma a propósito de una mujer que tiene la regla: “Cualquiera que la toque permanecerá impuro hasta la noche. Toda cama en la que sentase será impura. Quienquiera que toque un objeto sobre el cual ella se hubiese sentado tendrá que lavar sus ropas, se lavará y permanecerá impuro hasta la noche.” El papa Inocente III habla de “la pestilencia y de la inmundicia” que la acompañan siempre. La prohibición de la relación sexual con una mujer que tiene su regla es una de escasas cosas que la obra de Sade no franquea. A partir de los años 1827, los descubrimientos científicos sobre la ovulación, la menstruación y luego el funcionamiento hormonal modifican progresivamente esa asociación entre la sangre de la menstruantes y la impureza o la “herida sagrada”, para hablar como Michelet quien, en sus obras, El amor en 1859 y La Mujer en 1860, se hace el vocero de una posición ideológica Tercera República acerca de la cuestión[2]. Encontramos, en una analista como Hélène Deutsch, un resto de su concepción del masoquismo moral propio de las mujeres, tesis con la cual la enseñanza de Lacan permite romper.

Y bien, justamente, ¿qué puede decir el psicoanálisis de orientación lacaniana acerca de esa experiencia de la sangre en lo femenino que Castellucci hace subir en escena, según su práctica de interpretación por el objeto?

Ella participa de la dimensión de lo imaginario, provocando en los seres hablantes un disgusto del cual Inocente III se hace predicador, “pestilencia e inmundicia”, disgusto que llega hasta el pavor. En lengua psicoanalítica, se podría afirmar que se trata de la imaginarización de la castración femenina, lo que el término “impuro” también traduce, tanto como aquel de “herida sagrada” que se inclina hacia el misterio. En resumen, produce miedo en la medida en la que eso ataque la imagen del cuerpo como modelo de completud, esa imagen de la cual Lacan en una de sus Conferencias en las universidades americanas dijo: “Podemos percibir, mediante el análisis, que del cuerpo no se aprehende sino lo que hay de más imaginario. Un cuerpo se reproduce por una forma […] De su funcionamiento no tenemos la más mínima idea. Lo aprehendemos como forma. Lo apreciamos como tal, por su apariencia. Esa apariencia del cuerpo humano, los hombres la adoran […] Comencé a poner el acento sobre lo que Freud llama narcisismo, id es el nudo fundamental que hace que, para darse una imagen de aquello que llama el mundo, el hombre lo concibe como esa unidad de pura forma que representa para él el cuerpo”.[3]

Participa también de la dimensión de lo simbólico en la medida que somete la forma a la oposición binaria hombre-mujer que organiza en series metafóricas los discursos y, por ende, el lazo social. En este sentido, hay que tomar como un mito la sangre de lo femenino que “da forma épica a la estructura”. Cada época y cada sociedad da de ello una versión, que encuentra hoy en día su límite en el repliegue que la ciencia ha impuesto al real que le permite efectuar las manipulaciones que conocemos sobre la reproducción de la vida. De haberse convertido del dominio de la animalidad del viviente, la sangre menstrual no obstante no ha perdido todo su poder imaginario y simbólico.

Plateemos la pregunta a partir de la categoría lacaniana del objeto a, objetos que, siempre dando lugar a una proliferación angustiada del sentido, sin embargo, solo condensan el goce alrededor de los acontecimientos de cuerpo, marcados por la contingencia que los produjo. La sangre no hace parte de ellos, propiamente hablando, aun si tiene algunas características como aquella de poder provenir de un orificio del cuerpo, y de sus desbordes. Jacques-Alain Miller, en abril del 2014, decía: “Es del cuerpo de donde son tomados los objetos a; en el cuerpo es donde se extrae el goce para el que trabaja el inconsciente”. [4]

Como la leche (materna), la orina, las heces, el moco, la saliva o incluso las lágrimas acerca de las cuales un analista daba cuenta en su testimonio de qué no-interpretación, en términos de elucubración de saber, hacían parte como objeto: “Las lágrimas, eso es misterioso”. En ese mismo texto, J.-A. Miller añadía: “La interpretación no es un fragmento de construcción que apunta a un elemento aislado de la represión, como pretendía Freud. No es la elucubración de un saber. Tampoco es un efecto de verdad absorbido enseguida por la sucesión de las mentiras. La interpretación es un decir que apunta al cuerpo hablante, y para producir un acontecimiento, para llegar a las tripas, decía Lacan – eso no se anticipa, sino que se verifica con efecto retroactivo (après-coup), porque el efecto de goce es incalculable. Todo lo que el análisis puede hacer es concordar con la pulsación del cuerpo hablante para insinuarse en el síntoma. Cuando se analiza el inconsciente, el sentido de la interpretación es la verdad. Cuando se analiza el parlêtre, el cuerpo hablante, el sentido de la interpretación es el goce.”[5]

Entonces, esos objetos, fluidos y desechos, ininterpretables, pero fuente constante de la interpretación por el fantasma, esos objetos que nutren los delirios y las delicias del sentido, ¿cómo abordarlos?

Tanto la sangre menstrual como la leche materna reenvían a la vida, a aquello que escapa tanto a lo imaginario como a lo simbólico, sin por lo tanto poder calificada de real, ya que funciona tan bien que es, hasta el día de hoy y a pesar de los esfuerzos que ha hecho la civilización, a prueba de todo. La sangre femenina es un flujo que surge de un agujero, no un agujero en el cuerpo, del punto de vista de la imagen, sino que se trata más bien de una cavidad, incluso una caverna. La sangre femenina renvía a un agujero en lo simbólico. El espectáculo del Castellucci reproducía ese flujo más allá de los límites aceptables, la elevaba a la dignidad de un indicador de la carne en tanto que está fuera de los límites de la imagen adorable del cuerpo tanto como está fuera de lo descifrable. Producía una interpretación que apuntaba no al inconsciente como saber que entrega una verdad sino “al cuerpo hablante para provocar allí un acontecimiento, para llegar a las tripas”. Los espectadores, por sus reacciones, dan testimonio de ello. La segunda parte del espectáculo se desarrollaba, lógicamente en una caverna, con los humanos prehistóricos. Ella sumergía esta vez a los espectadores en el corazón de la matriz, movilizando entonces ya no el goce del horror de la sangre sino todas las fuentes de la estética de lo bello en el arte occidental. Y entonces, en un momento preciso, esos seres prehumanos vienen a escribir con fango sobre la tela trasparente situada entre la escena y la sala que daba a la belleza de la imagen su poder de ilusión. ¿Qué escribían? Un incomprensible e insipiente llamado de ayuda, haciendo salir a los espectadores de su goce confortable de mirada vacía. “Los escabeles están ahí para producir belleza, porque la belleza es la defensa última contra lo real”[6]. Castelluci realizaba así una obra que confrontaba al “escabel”, nombre lacaniano de la sublimación, al sinthoma.

Propongo considerar la sangre que chorrea por el cuerpo femenino, en consecuencia, como un acontecimiento de cuerpo por excelencia, ese cuerpo que se tiene[7], del cual se está separado por la imagen adorada, por la palabra, por los saberes de la ciencia. Un sinthome, entonces, que resiste tanto a lo simbólico como a lo imaginario, y aquello, aunque de manera diferente, tanto para los hombres como para las mujeres.


*M.-H. Brousse. « Le sang : logique d’un fluide », in La Cause du Désir, No 89 Le corps des femmes. París : Navarin Éditeur, 2015.

[1] J. Lacan. “Intervención sobre la transferencia”, in Escritos, tomo 1. México: Siglo XXI, 2009. [2] Sobre esa temática se puede leer la tesis de Thérèrese Moreau, Le sang d’histoire: Michelet, l’histoire et l’idée de la femme au XIX siècle, Paris, Flammarion, 1982.  

[3] J. Lacan. «Conferencias y entrevistas en las universidades americanas», conferencia del 2 de diciembre de 1975 en el Massachusetts Institute of Technology, Scilicet 6/7, 1975, p. 53.

[4] J.-A. Miller. El inconsciente y el cuerpo hablante. [En línea] https://www.wapol.org/es/articulos/Template.asp?intTipoPagina=4&intPublicacion=13&intEdicion=9&intIdiomaPublicacion=1&intArticulo=2742&intIdiomaArticulo=1

[5] Ídem.

[6] Ídem.

[7] Ibíd. “El cuerpo, el parlêtre no lo es, lo tiene”.

Orientarse en el Funcionamiento del Autista – por Jean-Claude Maleval – 2014/09/01

ORIENTARSE EN EL FUNCIONAMIENTO DEL AUTISTA

Por Jean-Claude Maleval

2014-09-01

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¿Qué hacen espontáneamente los autistas? Se aíslan, responde Kanner, y buscan una inmutabilidad de su ambiente. Cuando se los interroga sobre las razones de estas conductas, y lo que de ellas pueden dar cuenta, explican invariablemente que se trata de protegerse así de un mundo que les angustia. No son sus supuestos déficits cognitivos que primeramente se esfuerzan en compensar, lo más urgente para ellos es atenuar la angustia. Algunos piensas que, al intervenir en los procesos cognitivos, sería posible atenuar a ésta última. No es la opinión de los implicados, saben que los medios que deben ser puestos en marcha para contrariar la angustia son de otro orden que el del mejoramiento cognitivo. Un sujeto capaz de comunicar a partir de la experiencia de una forma severa de autismo le expresa firmemente: “Es una boludez”, escribe Sellin sobre su computadora, “transformar los problemas importantes en simples problemas de razonamiento como los que hace Gisela.[1] Ella trabaja exclusivamente en la teoría según la cual la angustia sería una falla de razonamiento, pero la angustia es algo que no se lo puede captar tan fácilmente, es un disfuncionamiento de tal peso extraordinario que no puedo describirlo.”[2]

La angustia escapa a la voluntad y a la comprensión, pertenece a los fenómenos que son más fuertes que uno, los cuales tienen la inmixión de lo inconsciente. Cuando ella invade al sujeto, se convierte en su mayor preocupación así, el mejoramiento de las facultades cognitivas no es la primera preocupación de los autistas, si no, ¿por qué se aislarían? ¿Por qué a menudo gritan? Cuando pueden responder a estas preguntas, sus testimonios convergen: “Cuando estoy angustiado”, escribe uno de ellos, “Grito cuando estoy sufriendo mucho, entonces me sano gritando”, mientras explica que jugar con su objeto autístico “le cura de sus sufrimientos”[3]. Además, como lo subraya Schovanec y muchos autistas de alto nivel, “el autismo puede acompañarse o no de un hándicap mental, como se acompaña o no de una calvicie, de una falla renal o otras particularidades de la vida humana. El lazo entre ambos no es automático ni evidente”[4]. Sin embargo, constata pertinentemente otro autista, “aun si se grita alto y fuerte que el autismo y la falla intelectual son distintas, las intervenciones en autismo están aún en la sombra de la deficiencia intelectual”.[5]

La especificidad del acercamiento psicoanalítico consiste en tomar en serio las indicaciones dadas por los autistas en sí, no considerando sus conductas como caprichos o manipulaciones, sino como respuesta a una lógica de protección contra la angustia. En esta perspectiva, se trata de orientarse antes que nada en lo que espontáneamente ponen en marcha para paliar sus dificultades. La mayoría de los clínicos estarán de acuerdo que -además del aislamiento, la búsqueda de inmutabilidad y la elección de un objeto privilegiado- lo que caracteriza el trabajo espontáneo de los autistas, sobre todo cuando se abren al mundo, es el enganche a un doble y la focalización sobre un interés específico. Trazan así para ellos mismos las líneas directrices de todo tratamiento del autismo que tenga como problemática el apoyarse en sus capacidades y tomar en cuenta su angustia.

El apuntalamiento sobre un doble

La preocupación de protegerse de un mundo inquietante no conduce al autista a salir espontáneamente de su aislamiento. Existen, sin embargo, algunos autistas que se han adaptado tan bien a la vida social que el diagnóstico no fue hecho sino muy tardíamente. Ellos hicieron buenos encuentros que les permitieron apuntalarse sobre otro imitándolo. Una iniciativa venida del exterior, o al menos la elección de un modelo, se muestran como un preliminar necesario para la apertura del caparazón autístico.

Todas las aproximaciones hoy en día están de acuerdo en considerar que un cierto forzamiento debe intervenir en el tratamiento de los autistas. Se ejerce con mucha soltura y sus repercusiones subjetivas son más importantes cuando el clínico está advertido de la especificidad de su funcionamiento, sobre todo, de su propensión espontánea a hacer de otro un doble o un prolongamiento de sí mismo. Sabemos que el niño autista capta de buen grado la mano de un adulto para hacerle efectuar una acción que él mismo podría realizar. Se ha constatado varias veces que autistas de alto nivel se crean espontáneamente dobles imaginarios que los ayudan a funcionar socialmente cuando ellos los encarnan. “De niña”, confía Williams, “definía a un “amigo” como “alguien que se deja copiar al punto que uno se vuelve esa persona”. Sin concentrarme directamente sobre ella o él, me unía a ese ser, me fusionaba con su voz, su estilo y el ritmo de sus movimientos”[6]. Un personaje amistoso para un autista debe entonces tener características que se prestan a lo que para él se convierte en el soporte de un doble.

Muchos padres y clínicos han hecho la experiencia de un momento fusional ineludible en el trabajo con el niño autista. Anne Idoux-Thivet anota la existencia de una paradoja constatando que el camino hacia la autonomía debe necesariamente pasar por una etapa fusional[7]. Bettelheim observa también que Marcia en el curso de su cura intentó “fundirse con su educadora, negar sus existencias separadas”[8]. La mayoría de los especialistas tienen intuiciones parecidas. Los unos constatan de la búsqueda de un “yo auxiliar”, otros evocan la necesidad de una “estructura de sostén”, otros incluso la de un “continente”, de un “ayudante” o de un “mentor”. Ciertos se refieren a un “maternaje simbóligeno”. Todas estas intuiciones convergen.

Cuando el doble es aceptado por el autista, en regla general se instaura, durante un período, una relación fusional con éste. Rothenberg notifica que Peter se identificó primeramente a los gatos. Estos ocupaban todos sus pensamientos. Cuando atrapaba uno, “agarraba muy fuerte el animal contra sí, como si tuviera miedo de que se escapara; habríamos dicho que finalmente él encontró algo que había perdido desde hace mucho tiempo y que no quería sino hacerse uno con él. Al mismo tiempo, se tenía la impresión de que él quería destruirlo y tal vez hacerse destruir por él, dejarse absorber, fundirse con él”[9]. La relación simbiótica agresiva con ese doble animal no dominado no fue para nada estructurante para Peter. Fue necesario esperar que su terapeuta sea aceptado como doble para que pueda progresar notablemente. “Estaba cara a cara conmigo en un estado de profunda y total dependencia”, anota Rothenberg, “no porque creyese que estaba bien, sino porque era la única cosa que sabía hacer. […] Le daba mi energía y le dejaba depender de mí y nutrirse de mi fuerza. […] Jamás quiso asumir ninguna responsabilidad en la vida, como si no se interesase más que en su mundo imaginario. Cuando le pedía escoger, respondía siempre: “¿Qué es lo que Mira prefiere?” Era Mira quien defería “preferir” y decir si Peter estaba enfermo o no, si “el se había hundido en el lodo o no, si Peter dibujaba o pintaba, etc… Él afirmaba frecuentemente en este período: “Mira debe decidir para Peter. Eso le hizo bien. Eso lo tranquiliza”[10]. Poco a poco, sin embargo, tomó con odio la dependencia con respecto a su terapeuta, llegó a asumir una distancia, y la pérdida que implica, haciendo cesar la simbiosis.

El doble posee una función dinámica para el sujeto autista porque le da seguridad, de tal manera que se vuelve posible conectarse con él. Para los Lefort, cuando Marie-Francoise aplasta la mano en un ojo y luego en otro, parece que, desde sus formas más toscas, el doble es utilizado como un relleno[11]. Constituye una protección contra la angustia evitando confrontar al sujeto a la falta.

¿En qué condiciones un objeto, un animal o un humano puede convertirse en un doble autístico? No hay duda de que la primera entre ellas consiste en no ser intrusivo. Mientras más insistente se muestre el auxiliar, más el autista busca ignorarlo. Un animal o un objeto no presentan ese inconveniente.

Las demandas de un humano nos difíciles de negociar: presentan el riesgo de perturbar las rutinas de un mundo asegurado. Aunque sean notablemente entendidas, parecen igualmente volverse coercitivas para el autista, cuando son llevadas por un doble. Es lo que subraya Asperger con cierta sorpresa cuando constata: “si les damos consignas aparentemente de manera automática y estereotipada, con una voz monocorde como si hablaran ellos mismos, se tiene la impresión de que ellos deben obedecer, sin posibilidad de oponerse a la orden”[12]. Funcionar en espejo con el autista en el manejo de la voz, hablar con una “pasión extinguida”[13], subraya también Asperger, constituye sin ninguna duda una manera de hacerse escuchar mejor. Williams explica que su atracción por la voz dulce de un interlocutor se apoyaba en que a ella le “parecía” previsible y sin sorpresa”[14]. Una voz así es adquirida al mundo del autista inscribiéndose en un modo de no ser una vulneración a la inmutabilidad.

Los dobles más corrientemente elegidos por los autistas son un hermano, una hermana, su madre, o un animal. Algunos imitan tan bien un niño de su edad que su autismo puede resultar difícil de detectar. Fue el caso de Jacqueline Léger: sus preguntas se resolvían viendo cómo sus hermanos y hermanas se comportaban, de manera que, aún en su ausencia, ella “se disfrazaba”[15] de ellos. Más particularmente Patrick, su “doble”, su “reflejo”, aquel que fue “un espejo” por sus primeras palabras y frases[16]. Aunque se sentía diferente, logra así comportarse “como” los otros, llegando a no ser “notada”.[17]

Se sabe que lograr encontrar una apertura en el caparazón autístico es a menudo para el personal de salud una ardua tarea. Según los autistas de alto nivel, la mejor manera de lograrlo no es buscar quebrar las barreras. Grandin indica que es convenientemente de entrada buscar entrar en el mundo del autista antes de intentar llevarlo hacia el mundo exterior[18]. Williams precisa la actitud que esperaba del otro cuando ella misma buscaba entrar en contacto. “Cuando intentaba hacerme comprender mediante un juego o un gesto simbólico” -escribe ella- “lo mejor era quedarse calmadamente a un lado, sin mirarme con insistencia, contentándose de reproducir lo que hacía a algunos pasos de mí, como si nada. Eso confirmaba la comprensión de lo que intentaba comunicar y me daba el valor para continuar”[19]. No solamente el otro debe adoptar la actitud no intrusiva, sino que captará más fácilmente la atención del autista si reproduce, como si de nada se tratara, lo que hace éste. La primera manera de entrar en relación -subraya Williams- sucede “a través del mimetismo” y de “los juegos en espejo.”[20]

El encuentro de un doble es una condición para el establecimiento de una relación transferencial con un sujeto autista. Ni las interpretaciones analíticas clásicas, ni el establecimiento de la regla de asociaciones libres contribuyen a ello. Incitar fuertemente a hablar conduce a ponerlo en una situación angustiante e inhibirlo. Para hacerse aceptar como doble, conviene parecer tranquilizador evitando la interlocución invasiva y la mirada demasiado directa, sabiendo tomar en cuenta la voluntad de inmutabilidad, respetando momentos de retiro tranquilizadores. Una vez aceptado en el mundo del autista, el doble, para tener una función terapéutica, debe dedicarse a estimular la complejificación del borde. Un dulce forzamiento resulta entonces necesario para suscitar una dinámica: se distingue del aprendizaje forzado por su búsqueda de un apoyo sobre el funcionamiento espontáneo del sujeto autista y por una consideración de un tratamiento de la pérdida.

El refugio apaciguante

Al encuentro de las técnicas que preconizan una estimulación intensiva, desde el levantarse hasta el acostarse, los autistas comentan que hay que hay considerar que ellos tienen necesidad de poseer un lugar de refugio en el cual puedan encontrar un movimiento de calma sensorial, cuando la situación se revela como demasiado difícil. Cuando están en grupo y no disponen de ello, espontáneamente son se construyen un refugio con pedazos de cartón, se esconden bajo una cobija, incluso elegir una esquina secreta. “Los niños autistas”, afirma Grandin, “tienen necesidad de la seguridad de sus escondites propios. Yo tenía el mío y eso era un lugar donde podía reflexionar y reponer mis fuerzas”[21]. Williams confirma: “Lo que más apreciaba era tener mi intimidad y un espacio para mí, […] Me era necesaria una intimidad personal y un espacio privado, protegido y seguro, para darme la valentía de explorar el mundo y de salir paso a paso de mi mundo bajo un cristal”[22]. Este refugio está a menudo constituido por el cuarto del niño autista, a condición, anotémoslo, que sea “un universo de garantías”, el cual no se sitúa sino al estar regido por la inmutabilidad, lo que Williams traduce por “el dominio de las cosas”. En las instituciones que no pueden ofrecer un cuarto individual al niño autista, conviene aceptar sus más modestas construcciones (esconderse bajo las sábanas), incluso poner a su disposición materiales que le permitan constituir un lugar tranquilizador.

Los padres que están a la escucha de su hijo autista generalmente hacen la constatación que el respeto del refugio apaciguador no es un obstáculo al aprendizaje. Después del nacimiento de su hermana, relata Anne Idoux-Thivet, “Matthieu había tomado la costumbre de “reconstruirse”, en el área de dormir de su hermana. Se trata de un pequeño tapiz redondo rodeado de pequeños cojines inflandos, en el centro de los cuales Matthieu se hacía bolita. Le pregunté acerca de lo que eso le aportaba y me respondió: “Me hace bien” […] Cuando está bien -relata la madre- sale por sí mismo de su nido al cabo de 10 minutos a un cuarto de hora, y retoma sus juegos con nosotros, lleno de vida y de entusiasmo. Parece necesitar de esas pausas para reconstruirse, para cargar sus baterías, para asimilar todo lo que su cerebro ha absorbido. Ya que todas las informaciones qui la asaltan y todos los estímulos que le enviamos cuando jugamos le fatigan enormemente. Por ende, a menudo dice con las dificultades de expresión que le caracterizan: “Estoy cansado; yo vo hacer un pequeño nido […]” No se trata así de salirse del mundo sino preparase para salir mejor a él. Como siento que verdaderamente tiene necesidad de estos momentos de retiro, renuncié a romperme la cabeza para ignorarlos.”[23]

Cuando el autista es alejado de un lugar apaciguante, Williams subraya que existe otro refugio posible, buscar en esos objetos atractivos en sus sensaciones agradables. Para calmar un niño en crisis, ella le da un cepillo de dientes. Anna se apaciguó pasando y repasando sus dedos en las sedas del cepillo, escuchando su “dulce sonido apenas audible, apreciando su sensación en su mano”. Luego, un pequeño objeto de cristal que producía un efecto semejante. Al mismo tiempo, Williams canturreaba algo repetitivo y golpeteaba rítmicamente el brazo del niño”. “Dale un refugio permanente”, enseña ella, “pero siempre los especialistas tienden a deshacerlo.”[24]

La inmutabilidad

Después de la necesidad, al menos temporaria, de momentos de soledad, la otra característica mayor del funcionamiento autístico reside en la instauración de reglas estrictas que conciernen su ambiente inmediato. Dan un estilo fuertemente rutinario a su vida cotidiana. Irrespetar sus rutinas suscita en general de violentas crisis. El mundo es percibido por el autista como un caos inquietante en el cual la inmutabilidad instaura un caos inquietante en el cual la inmutabilidad instaura preciosos puntos de referencia. “Situar rutinas, repeticiones, itinerarios dados y rituales”, testimonia un autista, “todo eso contribuye en situar el orden en el caos insoportable de la vida. Intentar mantener idéntico todo reduce parcialmente ese terrible miedo.”[25]

La mayoría de las instituciones que trabajan con autistas, todas las orientaciones teóricas confundidas, toman ahora en cuenta la inmutabilidad; sacan de ahí una consecuencia mayor: la necesidad de una estructuración del ambiente temporal y espacial. Los plannings individuales y/o colectivos son vastamente utilizados allí. Es notorio que ciertos autistas hacen sin tareas sin refunfuñar, incluso displacenteras, a partir del momento en el que están previstas en su pizarrón.

Una de las grandes esperanzas de los autistas, sin cesar preocupados de dominar su ambiente, reside en el discernimiento de regularidades. Es lo que explica su extraña obediencia, subryado por Asperger, a las órdenes que le son presentadas, no como personales, “sino como una ley objetiva impersonal”. Da como ejemplo de “ley objetiva que se impone al niño tanto como al educador (“esto se hace de tal manera…”, “ahora es necesario que todo el mundo…”, “un chico inteligente debe…”)”[26]. De tales palabras sacan su eficacia aquellos que responden a una preocupación mayor del autista, aquella expresada por G. Gerland, “la existencia de una única regla general que se aplica a todos los dominios”[27], o aquella que puede formular Williams al Dr. Marek, la voluntad de obtener “reglas absolutas”[28]: ellas permiten organizar un mundo caótica, un mundo que aparece, según ésta última, “sin garantías”[29]. Ellas protegen del goce enigmático del Otro contribuyendo a regularlo.

Para integrar el caos que lo rodea y con un futuro siempre susceptible de hacer advenir algo inesperado e inquietante, ciertos autistas crean espontáneamente juegos de roles. Así, Bouissac vivió durante mucho tiempo en un mundo paralelo de “muñecos de Lego” al cual consagraba días enteros. Imaginaba que su familia eran Legos. “Cuando regresaba del internado el viernes por la noche”, explica, “entraba en la casa de los “muñecos de Lego” y el lunes en la mañana antes de salir, yo los dejaba. Cuando comíamos, yo los ponía en la mesa; cuando nos acostábamos, yo los ponía en la cama y cuando mi padre iba a trabajar, yo lo sacaba de la casa”[30]. No se trata verdaderamente de un juego simbólico, sino de una ficción en la cual él es espectador, estando allí incluido; le da el sentimiento de organizar el mundo y satisface una voluntad de dominio. Era más que un juego ya que la administración de ese mundo paralelo repercutía sobre su realidad vivida. Simular el mundo real para explicárselo y hacerlo más sociable es una actividad espontáneamente utilizada por ciertos autistas. Mucho personal de salud ha percibido el interés de favorizarlo, incluso de suscitarlo poniendo en escena la manera de comportarse en una situación angustiante. “No tengo ningún problema”, confía Grandin, “si he repetido mentalmente todos los escenarios posibles, pero me da pánico siempre cuando no estoy preparado para hacer frente a una situación inédita”[31]. Desde ese punto de vista, considera que las cámaras de video y los magnetófonos pueden ser útiles para enseñar a los autistas cómo comportarse en sociedad.[32]

Ciertos de entre ellos desarrollan espontáneamente sus aptitudes para la vida social rehaciendo en sus casas lo que han observado gracias a marionetas, figurines o compañeros imaginarios. Su inclinación para apoyarse en un doble se discierne netamente en esas actividades. Los talleres de teatro pueden útilmente sacar beneficio de sus aptitudes imitativas reproduciendo situaciones de la vida cotidiana o permitiendo sociabilizar circunstancias inquietantes.

La pregnancia de los objetos

Sabemos desde Tustin que los autistas eligen regularmente un objeto autístico que posee una función de sedativo: solo con él están apaciguados mientras que retirárselos suscita una fuerte cólera. La máquina-auto de Joey[33] y la trampa de abrazar de Temple Grandin constituyen sin duda los dos objetos autísticos complejos más conocidos hoy en día por los especialistas del autismo. Mucho más que el primero, el segundo testimonia de una autoterapia de una eficacia innegable centrada sobre la construcción de un objeto que persiste en la edad adulta, lo que objeta radicalmente la concepción de Tustin según la cual el objeto autístico sería “devastador” como a aquellos que suponen que haría obstáculo a “toda elaboración interna.”

Los decires y los comportamientos de todos los sujetos autistas convergen para indicar que ciertos objetos les son de una preciosa ayuda. “Por razones importantes”, escribe Sellin, “puedo encontrar la seguridad solamente es esos objetos”[34]. “Desde mi más tierna infancia”, postula Grandin, “estoy mucho más interesada por las máquinas que por mis semejantes”[35]. Williams es mucho más precisa todavía: “Para mí, las personas que amaba eran objetos, y esos objetos (o las cosas que evocaban) eran mi protección contra las cosas que no me gustaban, es decir las otras personas […] Comunicar por el sesgo de los objetos era sin peligro.”[36]

Sin embargo, debido a sus dificultades con le hacer semblante, los autistas invisten poco los juguetes. Situados en una caja delante de estos, a menudo van a buscar hacer emparejamientos, clasificándolos por formas o por colores, en búsqueda de regularidades. Cuando retienen uno, la desviarán a menudo de su uso lúdico para integrarlo en sus medidas de protección. Desde ese punto de vista, los rompecabezas son una excepción. La percepción hiperselectiva de los autistas, que privilegia el detalle en detrimento del conjunto, asociada a una cierta capacidad de discernir estructuraciones objetales[37], les confiere una gran facilidad para resolverlos. Muchos aprecian esa actividad que los valoriza cuando constatan que sobrepasan a sus prójimos. “Papá me mostraba el lugar donde la pieza que buscaba debía insertarse y yo la cogía”, relata G. Gerland. “A menudo, yo solo lo ayudaba un momento, ya que él sentía que yo le echaba a perder su placer si era muy fácil para mí. De buena gana le hubiera ayudado más tiempo, ya que me sentía orgulloso de ser muy bueno en algo, orgulloso de poder aportar mi ayuda”[38]. Esos logros pueden contribuir a atenuar la percepción negativa que los niños autistas poseen en general de ellos mismos.

Todos los especialistas están de acuerdo en considerar que tratan mejor las informaciones transmitidas por objetos tales como la escritura, los pictogramas, o los signos gestuales. Ciertas técnicas de aprendizaje (Makaton[39], PECS[40]) toman útilmente en cuenta esta constatación. Es más fácil para los autistas adquirir el lenguaje por el sesgo de la lectura y de la escritura que por aquel de la palabra. La lengua de los signos en sí, incluso demasiada conectada a la enunciación, les es en general de un acceso mucho menos fácil que la escritura.[41]

Los libros que retienen su atención no son los de los cuentos de hadas, ni aquellos que hacen llamado a la imaginación, sino más bien aquellos que se alinean con sus búsquedas de regularidades y de codificación del mundo. Los libros ilustrados representan objetos y animales son a menudo los primeros en captar su curiosidad. Un poco más tarde, son atraídos por obras que proceden de clasificaciones de objetos. Algunos aprenden a leer hojeando las enciclopedias de sus padres. “Me apasionaba por las clasificaciones y colecciones de todo género”, relata Williams. “Llevaba a la casa las obras especializadas de la biblioteca que trataban acerca de las diferentes especies de gatos, aves, flores, casas, trabajos artísticos -de hecho, todo lo que podía hacer parte de conjuntos más vastos y encontrar su lugar en una jerarquía clasificatoria”[42]. Una lectura bastante insípida como la de los anuarios telefónicos puede resultar de un gran interés para ellos. “Cuando leo el anuario”, afirma Williams, “contaba cuidadosamente el apellido Brown, o incluso el número de variaciones alrededor de un apellido particular, estableciendo la cuenta exacta de apellidos raros…”[43]. Ella buscaba así “un mundo de coherencia bien provisto de referencias fijas.”

Aun si la comunicación facilitada no sea una terapia del autismo, puede constituir un método de primera importancia para entrar en contacto con sujetos amurallados en el mutismo. “La mayor parte de ayuda me vino por la escritura”[44], afirma Sellin en su computadora. Constituyó para él “una ayuda formidable”[45]. Muchos autistas están fascinados por la informática, constata Grandin, y se vuelven buenos programadores[46]. Tammet confirma plenamente estas observaciones: dar cursos de lengua en línea se volvió su profesión; y dice haber encontrado a Neil, su pareja, por Internet. Por una parte, hablar por e-mails o por chat no requiere saber cómo iniciar una conversación o en qué momento sonreír, o los refinamientos infinitos del lenguaje del cuerpo, como en otras situaciones. No hay contacto visual y es posible comprender todo lo que se dice porque todo está escrito. La utilización de “emoticones”, cuando se habla en un chat, hace igualmente que las emociones del interlocutor se vuelvan mucho más fáciles de comprender: se las dice, simplemente, y de manera inmediatamente explícita”[47]. Es probable que bajo la presión de los autistas la utilización de la mediación de la computadora ira aumentando: su frecuente propensión a percibirse ellos mismos como máquinas de programar[48] les confiere una destacable afinidad con los objetos dominables, previsibles y tranquilizantes.

La música y las canciones

La mayoría de los clínicos han constatado el interés de los autistas pro la música y las canciones. Estos últimos concuerdan en considerar que los apaciguan y les ponen felices. Es cierto que algunos no encuentran en eso ningún interés, sin embargo, a menudo ha sido resaltado que la desmutización pasa de buena gana por las canciones, mientras que las capacidades musicales constituyen el talento más a menudo encontrado en los autistas-sabios.[49]

Es una experiencia común que dirigirse a los niños autistas recurriendo a una canción que hace alusión a la situación presente es una buena manera para hacerse entender. Williams confía que una de sus estrategias utilizadas para hablar fluidamente era de engañarse ella misma cantando una tonada apropiada con el fin de dejar creer que no se trataba de un discurso[50]. La cesión de la voz es para el autista una fuente de angustia[51], de tal manera que busca expresar componiendo con una retención de ésta, y que escucha mejor cuando la interlocución no es directa. La música y las canciones se prestan bien para él como una comunicación alusiva. “La comprensión de los vocablos”, subraya Williams, “es inversamente proporcional a la importancia del traumatismo provocado por el miedo de tener una relación directa”[52], de manera que el mensaje “envuelto” en un “paquete” musical permite dar cuerpo a los vocablos, porque protege de la intención.[53]

La música constituye un soporte privilegiado para el aprendizaje del lenguaje del niño autista. Los vocablos que rechaza escuchar o pronunciar se vuelven movilizables cuando son encajados en una melodía. “Teníamos la impresión”, constata una madre, “que la barrera erigida por Elly para defenderse contra los vocablos cedía delante de la música”. Aunque era incapaz, a los 4 años, de asimilar el vocablo más simple, Elly podía retener un tono de música y podía relacionarla con una idea. “La canción ‘Feliz cumpleaños’ se volvió ‘Pastel’ y por extensión ‘Velas’ y ‘Fuego’. Una canción de cuna tomó el sentido de balancear […] Las canciones de los enanos de Blanca Nieves, por ejemplo, significaba ‘ahuecar’. Resaltamos, continúa su madre, “que ella no cantaba jamás esos leitmotiv al azar o por el placer de cantar, como ella lo hacía con otras tonadas. Ella los ejecutaba rápidamente, esquemáticamente, con un fin funcional: suficientemente bien para que le sirvan para sus fines. La música le permitía acercare a los vocablos ya que había evidentemente en cada leitmotiv un núcleo puramente verbal.”[54]

No es raro que ciertos niños autistas experimenten una cierta atracción por la música y que eso se vuelva insoportable por sus allegados. Pueden reproducir interminablemente la misma música, a veces cantando en alaridos. Ouellette escuchaba una canción de Elvis Presley decenas y decenas de veces seguidas. “En una misma canción”, dice, “un pasaje de algunos segundos podía estimularme tanto que yo le volvía a reproducir hasta volver locos a mis padres”[55]. Sin embargo, ellos no desanimaron su interés por la música, tanto que él se volvió compositor y enseñante en una universidad. “En mi caso”, afirma, “el “deterioro” de mi obsesión musical en la adolescencia inmediatamente se duplicó por el deseo de crear una música que no existiese aún”. Discierne en su pasión por la música una “dimensión de refugio en relación con el estrés permanente y al mundo incomprensible”[56]. Ella permite además una expresión sin palabra, y un goce solitario de la voz, que están probablemente en el principio de su atractivo para el autista.

El interés específico

El taller que no debería jamás ser omitido en una institución especializada es aquel que responde a la demanda del sujeto autista centrada sobre lo que se nombra un interés específico o una isla de competencia. La mayoría de las integraciones sociales logradas toman su fuente de uno de ellos. Se caracteriza por una acumulación de conocimientos sobre un tema dado, a veces asociado a la construcción de una colección. En el dominio escogido, puede dar nacimiento a expertos. Los intereses más comunes son los animales (gatos, dinosaurios), la naturaleza (árboles, plantas carnívoras), temas técnicos y científicos (carros, volcanes, planetas, nombres primeros), la red de transportes en común, el dibujo, la música, los juegos de video.

Todos los autistas no poseen un interés específico. La emergencia de éste es un elemento positivo determinante. Da testimonio de una interacción entre el desarrollo del intelecto y aquel de las emociones que estaban separadas en antaño. En él se conjugan el Otro de síntesis, compuesto de elementos poco subjetivados, aprendidos de memoria, y las intensas investiduras emocionales pegadas a los elementos del borde. De allí, los aprendizajes que se desarrollan a partir de la isla de competencia se hacen con la iniciativa del sujeto y no ya de aquella del doble; es por lo que constituye el elemento determinante de su socialización.

Allí incluso, en ese punto, la opinión convergente de los intereses se hurta a aquella de muchos especialistas pegados a técnicas rígidas de aprendizaje y normadas. Éstas nombras entonces las islas de competencia con un término negativo: hablando más bien de “obsesiones”, incitan a combatirlas. A lo mejor las integran en un ciclo de recompensas y de puniciones. Un buen conocedor del síndrome de Asperger, Tony Attwood, recomienda “la mayor prudencia en lo que concierne a la interdicción de acceder al interés específico a manera de punición, ya que otras estrategias pueden tener más éxito, y ya que el interés específico debería quedar como un aspecto positivo de la vida cotidiana. Impedir a la persona que tenga acceso a uno de los raros placeres de su vida no puede sino chocar con resistencias”[57]. Los autistas de alto nivel son unánimes a reforzar su opinión. “Pienso”, escribe Schovanec, “que los intereses específicos no son un enemigo, nada más lejano a eso, y que una interdicción, una oposición frontal no es una buena solución […] No es que sean caprichos arbitrarios. Contribuyen a la elaboración de la personalidad, de lo que somos en tanto seres humanos. El cabo de algunos años, pueden desembocar en un oficio. Si un joven con autismo se apasiona por la informática, tal vez podrá volverse informático.”[58]

Privilegiar los intereses espontáneos puede resultar extremadamente difícil para padres confrontados a especialistas de los métodos de aprendizaje que se los desaconsejan fuertemente. Sin embargo, a veces sucede que una madre osa tomar ese riesgo.

A los tres años, Jake, su hijo, cerrado en un mundo secreto y silencioso, fue diagnosticado de autismo. Utilizaba como objeto autístico cartas del alfabeto, con colores vivos, que era lo que más amaba en el mundo. Había que sacárselas de las manos para que se ponga su camiseta, incluso dormía con ellas en su cama. Aun cuando iba a la escuela, su madre no buscaba quitárselas. Esperaba a que aprendiese las letras del alfabeto por su intermediario. Ahora bien, los especialistas del tratamiento de este autista consideraron que tales objetos autísticos no servían sino a la autoestimulación del niño y hacían obstáculo a su aprendizaje. En una visita mensual, la educadora especializada, encomendada por las autoridades, a cargo del programa para desarrollar las aptitudes de los autistas en la vida cotidiana, intentó hábilmente hacerle conocer a Kristine Barnett, no solamente su desaprobación cuanto a esa actitud laxista, sino también y sobre todo la inutilidad de buscar hacer aprender a su hijo las letras del alfabeto. “Lo que intentaba hacer comprender”, relata, “”es que no tendríamos jamás necesidad de enseñarle el alfabeto porque él nunca podría leer”[59]. Un poco más tarde, la educadora le pidió, gentilmente pero firmemente, “cesar de enviar a Jake a escuela con sus cartas del alfabeto”[60]. Bien informada de los méritos de los métodos de aprendizaje que se ocupan en los Estados Unidos todo el campo mediático y que se presentan como las únicas validadas científicamente -aunque caen a más del 50% según las estadísticas que les son los más favorables- Kristine Barnett debió dar prueba de una valentía y de una determinación fuera de lo común para decidirse a ir contra la advertencia de los especialistas del autismo. “Para un padre”, escribe ella, “es terrorífico despreciar consejos de los profesionales, pero yo sabía en el fondo de mi corazón que, si Jake se quedaba en un programa especializado, él se hundiría […] Tomé entonces la decisión más aterradora de toda mi vida. Eso significaba ir el encuentro de especialistas, incluso de mi esposo Michael. Ese día, decidí alimentar la pasión de Jake”[61]. Ella descubrió entonces empíricamente un principio mayor de la aproximación psicoanalítica de los autistas: apoyarse en sus invenciones. Ella lo siguió decididamente durante algunos años con un éxito sorprendente. Su hijo aprendió a leer solo y sus adquisiciones resultaron espectaculares. Kristine Barnett se orientó sobre el funcionamiento espontáneo del autista, lo que desalentó a los especialistas de los métodos de aprendizaje, respetó la necesidad de su hijo de refugiarse y de comprimirse en un saco, ella no hizo obstáculo a su pasión por los hilos de lana de diferentes colores, con los cuales construían patrones que llenaban la cocina familiar. Y ella permitió así dar libre curso a lo que se mostró como su “pasión primera”: “el desplazamiento de la luz en el espacio”[62]. Ella observó que la concentración de Jake mejoraba y que aceptaba mejor los ejercicios cuando se respetaba su funcionamiento espontáneo. Descubrió así que la cognición del autista no es independiente de su vida afectiva, de manera que atenuar la angustia mejora sus aprendizajes. Ella constató que su aproximación “estaba a años luz del método clásico”. “La mayoría de los educadores”, relatan, “tenía tendencia a retirar un juguete preferido o un rompecabezas de la mesa para que el niño pueda concentrarse sobre sus objetivos de terapia. Algunos incluso los escondían”. Además, ella había asistido a innumerables sesiones durante las cuales su hijo estaba demasiado distraído por la privación de uno de sus objetos autísticos para hacer el menor progreso[63]. Ella tomó otro partido: el de no concentrarse en sus debilidades, como lo hacen los técnicos de aprendizaje, sino el explotar sus pasiones.

Jake es ciertamente un autista de excepción: obtuvo a los 10 años un resultado de 170 en el test de Wechsler. Se habla ya de “superdotado” más allá de 125. Sus asombrosas capacidades de memorización, similares a la de Cherechevski[64], el mnemonista de Luria, así como su sed de saber y sus aptitudes en matemáticas le permitieron convertirse en el más joven investigador en astrofísica del mundo. No obstante, sus talentos hubieran podido apagarse en una institución para niños inadaptados si su madre no hubiera hecho la apuesta de apoyarse en ellos. No se nos pasará el objetar que el método utilizado por Kristine Barnett no valdría sino para un autista superdotado. Sin embargo, muchos especialistas suponían que su hijo no aprendería jamás a leer: el futuro del autista no es ni previsible ni independiente de su ambiente. “Es preocupante constatar”, anota Grandin, “que es casi imposible prever si un pequeño autista será de alto nivel o no. La severidad de los síntomas hacia la edad de dos o tres años no tiene a menudo relación con el pronóstico”[65]. Ella mismo, en su pequeña infancia se aislaba, no podía hablar, parecía a veces sorda, rechazaba el contacto físico, hacía violentas rabietas, dibujaba en las paredes, jugaba con sus excrementos, etc[66]. Se ha demostrado bien que ciertos autistas que presentan una forma severa de autismo se volvieron autistas de alto nivel. En cambio, todo deja suponer que las capacidades de algunos fueron sofocadas por la educación normativa.

Ciertamente, solo una minoría de autistas puede llegar a la independencia ejerciendo una profesión, pero esto indica a los cuidadores cómo orientarse para producir una salida exitosa del repliegue autístico. Un trabajo exclusivamente centrado sobre un plan de aprendizajes desarrolla un Otro de síntesis, lo que se mantiene cortado de la vida afectiva, lo que no confiere al sujeto una dinámica propia, le permite ganar autonomía, pero hace de él un autómata poco capaz de despegar sus adquisiciones de la situación de aprendizaje. El tratamiento del autista pasa por una interacción entre el goce del borde y las adquisiciones del Otro de síntesis que se opera en favor de la emergencia de un interés específico. Queda entonces por despejar éste de su función inicial de protección, cuando es utilizado para informar estérilmente de sus conocimientos, hastiar con ello al interlocutor, y mantenerlo a distancia. El tratamiento debe apuntar a hacer de ello una verdadera capacidad, es decir, una combinatoria de signos dominados, fuertemente investido, que el sujeto se apropia, permitiéndole hacer lazo social (esto por Internet). Conviene entonces articular con Schovanec que los intereses específicos no son “caprichos pasajeros” sino “algo estructurante para la personalidad, y que se mantiene toda su vida.”[67]

En el mundo cerrado donde están los autistas, no es fácil penetrar. Para lograrlo, dos estrategias pueden ser puestas en obra, sea forzar esas barreras, por métodos coercitivos, sea buscar una apertura, por métodos psicodinámicos. Asperger notó de entrada la resistencia espontánea de los “autistas al primer acercamiento: muchos no están inclinados a aceptar”, escribía, “lo que los otros le aportan de su saber y poder”[68]. La mayoría de los autistas que están en capacidad de expresarse insisten acerca de la necesaria consideración de su iniciativa para introducirlos en los aprendizajes. “Que el contacto se haga por mi iniciativa”, pide Williams, “y, que al menos, se me deje la elección de rechazarlo o de aceptarlo”[69]. No se trata de un simple anhelo de su parte, sino de una necesidad. “A menos de buscarlas y asimilarlas yo mismo”, afirma ella, “la cultura y la instrucción me eran tan inaccesibles como toda otra intrusión venida del mundo exterior”[70]. Desde el punto de vista del saber, los autistas se vuelven autodidactas más que estudiantes estudiosos.

El dulce forzamiento

La originalidad del acercamiento psicoanalítico es primeramente orientarse acerca de las estrategias por las cuales el autista busca espontáneamente atenuar sus angustias, en eso coloca sus pasos en las diversas terapias por afinidad acompañadas por ciertos padres (Suskind, Barnett, Romp); no obstante, permite un avance suplementario apoyándose en una teoría del sujeto autista. El “dulce forzamiento” preconizado por “La práctica entre varios”[71] no puede deducirse totalmente de las indicaciones de los autistas en sí, va más allá de la dimensión de los aprendizajes: implica la consideración de una dinámica de cesión de goce que comanda la complejificación del borde.

Los autistas perciben intuitivamente la necesidad de una insistencia que venga de su ambiente para incitarlos a salir de su espacio subjetivo íntimo que el refugio del borde asegura. Sellin lo expresa fuertemente en las siguientes líneas dirigidas a su madre:

“Prefieres finalmente que no viva sin ayuda y me quede como un discapacitado o que me vuelva autónomo y en tal caso me pidas ayuda más intensamente”.[72]

Una madre de un niño autista observa: “Si no insisto más allá de lo razonable, no hay resultado, ya que no hay una puesta en marcha. Sin embargo, oponiéndose completamente, Anneclaire es realmente demandante de toda enseñanza y aprendizaje, y ella no se engancha a ello sola. Constato esa paradoja sin comprenderla […] Una impulsión exterior le es necesaria para que ella se ponga en marcha. Una vez que arranca, nada lo detiene, y si me detengo, todo se detiene”[73]. Igualmente, Williams constata que para ciertos niños autistas parapetados en su encierro, es necesario enseñarles “que ‘el mundo’ no va a aflojar y que continuará sin cesar a exigir cosas”, es por lo que, con el fin de que este mundo no se les quede definitivamente cerrado, ella preconiza, contra sus “propios sentimientos”, lo subraya, la necesidad de un “acercamiento más fuertemente insistente.”[74]

Un forzamiento resulta entonces necesario. Sin embargo, es necesario subrayar que el dulce forzamiento, fundado en la aproximación psicoanalítica, presenta varias características que lo distinguen netamente del aprendizaje coercitivo hoy en día predicado por los cuidadores de los autistas. En primer lugar, sabiendo que las estrategias defensivas del sujeto sobrepasan su voluntad, el dulce forzamiento las toma en cuenta, buscando rodearlas, no quebrarlas. “El autista primeramente tiene necesidad de contactos no amenazantes: no mirarlos, no tocarlos, no acercarse mucho, preguntarle lo menos posible, no “hacerle hacer”, dejarlo que se acerque”[75]. Se trata así de apoyarse en los intereses del sujeto, y no en una concepción rígida de la “normalidad”. Finalmente, la complejificación del borde se obtiene esencialmente por un trabajo a partir de la pérdida traumática sobre la cual se construye. El acto psicoanalítico se centra no en el objeto, sino en la falta de objeto. Es en eso que el dulce forzamiento se diferencia lo más radicalmente de toda práctica educativa.

Un tratamiento de la pérdida se muestra siempre en el origen de saltos creativos que escanden la evolución del sujeto. A. Stevens postula desde este punto de vista un fragmento clínico ejemplar. Un niño muy disperso y desestructurado coleccionaba los desechos sin que ningún principio de limitación puede se puesto a su colección. En la institución que lo acoge, “un día, descubre una taza vacía desportillada que está tirada en el fono del jardín bajo un arbusto espinoso. Le es imposible recoger ese desecho para añadirlo a su colección porque el arbusto espinoso hace inaccesible al objeto y, al mismo tiempo, lo vela”[76]. Constatando este hecho, su terapeuta no toma parte en buscar reducir inmediatamente su frustración, situando las condiciones para que él pueda procurarse el objeto. Muy al contrario, ella incita al sujeto a tomar en cuenta la inaccesibilidad del objeto codiciado, a partir de lo que se desarrolla un trabajo rico y complejo. Ella acompaña al sujeto en un taller de jardinería donde busca aprender acerca del arbusto con el fin de vencer el obstáculo. No se siente invadido y logra ponerse a trabajar. “Podríamos haber funcionado ‘normalmente’”, comenta Stevens, “es decir ayudándolo a alcanzar la taza-desecho cuando intentaba obtenerla para añadirla a su colección. Aquí, al contrario, es el hecho de haberla dejado en su lugar, inalcanzable, lo que produjo el efecto terapéutico de apaciguamiento”.

El trabajo con el autista no consiste solamente en tomar en cuenta el borde y sostenerlo, a veces debe conducir a privar al sujeto de un apoyo. La madre de Grandin lo había captado empíricamente cuando ella no dudaba en enfrentar de vez en cuando a su hija autista a sus incapacidades. “Mamá”, decía, “me obligaba a cumplir tareas en sociedad que no tenía ganas de hacer. Me acuerdo de que tenía temor de ir sola al depósito del bosque porque temía hablar con los empleados. Pero Mamá me insistía. Entonces iba allí, y regresaba a casa llorando. Pero había recogido la madera solicitada -con una prima de una nueva destreza social”[77]. Por probatorio que sea, una experiencia así conlleva límites, no desemboca en una ganancia sino cuando las demandas permanecen en la medida de las capacidades y de lo soportable para el niño. Un incremento de exigencia tendría el riesgo de convocar la función de encapsulamiento del borde y de suscitar un repliegue determinado en el espacio subjetivo íntimo.

Aunque la relación transferencial se inicie para el autista por la aceptación de un doble, aquel que sostiene ese lugar debe buscar, no en reforzar una simbiosis, sino en introducir prudentemente una distancia. Es por la puesta en juego de un desfase que sus imitaciones, sus demandas y sus respuestas pueden suscitar una demanda subjetiva.

Cuando un autista inviste las imágenes, ellas pueden prestarse de diversas maneras para un tratamiento de la pérdida. Por su práctica de la fotografía, uno se vuelve “cazador de imágenes” indicando que, para él, tomar fotos es equivalente a perforar, matar, robar[78]. Otro rehúye la fotografía por temor de una pérdida del ser: “Tenía la impresión”, afirma Williams, “que, con una foto, uno se apoderaba de alguien […] No se podía huir. Incluso peor, su presencia en una foto no implicaba su posesión.”[79]

La terapeuta no será para nada aceptada si rechaza hacerse partener del objeto autístico y del interés específico, su trabajo de consistir en separarse de la fascinación ejercida del uno por el otro. Cuando un niño demanda su objeto autístico, conviene a veces intentar producir un desfase, ofreciéndole un objeto un poco diferente. Introducir la incompletud en el interés específico es mucho más fácil: es suficiente con señalar sus lagunas o invitar a resolver problemas en relación con éste.

Grandin subraya que muy a menudo los padres dejan a sus hijos autistas encerrarse en una rutina que no cambia jamás, que no ofrece ninguna experiencia nueva, de manera que abandonan el liceo o la universidad sin ninguna habilidad profesional[80]. Ella rechaza ciertamente el enfoque psicoanalítico con los autistas, pero no hace obstáculo que converjan con la práctica del “dulce forzamiento” sus críticas de un enfoque normalizador y sus preconizaciones terapéuticas. “Recientemente tuve”, escribe ella en el 2013, “una conversación con un padre cuyo hijo, alumno de CM1, tenía un talento excepcional para el arte, pero cuya escuela quería desalentar la gran pasión por el dibujo con la idea e que ella “no era normal”. […] No intenten hacer de una persona alguien diferente”, afirma Grandin, “o peor, transformarlo en lo que no puede convertirse. Lo que hay que hacer es alentar su gusto por el arte, pero alargando la gama de su arte. Si dibuja sin parar autos de carreras, pídanle dibujar las calles y los edificios alrededor del trayecto. Si lo logra, quiere decir que ustedes hacen parte de su punto débil (su obsesión por un objeto) para transformarlo en un punto fuerte”[81]. No solamente Grandin insiste acerca de la importancia de apoyarse en un interés específico, sino que preconiza no quedarse fascinado por él, de manera que señala la necesidad de introducir una falta en éste, para hacerlo dinámico.

La forma más alta de poner en juego la pérdida en el espacio subjetivo del autista reside en la incitación a la toma de responsabilidad, la cual implica siempre una apuesta que confronta a la falta de garantía del Otro. Sabiendo que sus habilidades sociales eran limitadas, y que a la edad de 20 años Tammet no había dejado jamás el domicilio familiar londinense, pocos padres hubieran tomado el riesgo de dejarlo partir para aprender un año en Lituania. Estuvieron ciertamente muy angustiados por el proyecto de su hijo, preguntándose si iba a poder vivir tanto tiempo lejos de ellos. Pero supieron escuchar que su hijo consideraba que “tomar su vida a su cargo y su destino” constituía “un gran paso por delante”[82]. Tammet testimonia que esa separación le fue particularmente benéfica.

La complejificación del borde no se obtiene solamente orientándose en el funcionamiento espontáneo de los autistas. Para obtenerlo, conviene mucho tomarlos en serio cuando piden a su entorno hacer prueba de una insistencia para que ellos progresen. Una insistencia que sepa tomar en cuenta la especificidad del borde; es a lo que responde más que nada la práctica del “dulce forzamiento.”

Ciertamente, todos los autistas son diferentes; lo más sorprendente es constatar cuan similares son las estrategias y métodos que adoptan -sin habérselos enseñado. Enganche a un doble, búsqueda de un refugio, búsqueda de regularidades, elección de un objeto privilegiado, aprendizajes que pasan espontáneamente por objetos (rompecabezas, escritura, íconos, computador), atracción por la música, y socialización derivada de su islote de competencia. Cuando no están atascados en sus esfuerzos, y cuando son solicitados por un dulce forzamiento, se apoyan en sus iniciativas, los autistas movilizan su energía para construir un borde protector constituido de tres elementos, más o menos intricados, el doble, el objeto autístico y la isla de competencia. La capacidad del borde para atenuar la angustia es una condición mayor para que se desarrolle el Otro de síntesis, constituido por un saber intelectual, cargado de esquemas convencionales, que muchos autistas comparan con la memoria de una computadora[83]. Pare enriquecer los conocimientos del Otro de síntesis, el autista, comenta Harrisson, “debe hacer una nueva grabación cada vez […] Eso demanda nuevas maniobras y tiempo. Es la razón por la que el autista debe estar calmado para sentirse seguro”[84]. Se debe, afirma, “darle seguridad enormemente para que se vuelva receptivo al aprendizaje”[85]. Ese aseguramiento necesario para la construcción de una habilidad social pasa esencialmente por la complejificación de la función defensiva del borde. La barrera que constituye entre un espacio subjetivo íntimo, cuyo goce debe permanecer no mermada, y un espacio subjetivo social, fundado sobre los conocimientos aprendidos de memoria del Otro de síntesis, posee la propiedad de ablandarse desarrollándose. En el autista de alto nivel, la retención de los objetos pulsionales se atenúa: la mirada se vuelve menos huidiza, los problemas de la defecación y de la alimentación se hacen discretos, y sobre todo surgen enunciaciones subjetivas. Estas últimas conocen ciertamente incluso límites, no deben dar demasiada intimidad, pero mejoran el funcionamiento social. Mientras más se complejifica el borde, más se posibilita su atravesamiento.

Las técnicas de aprendizaje se emplean para estructurar el Otro de síntesis, ellas permiten indiscutibles mejorías del comportamiento; pero encuentran límites al no conllevar una atención suficiente en la construcción del borde. Al contrario, no chocan con esta premisa las instituciones que se orientan en el funcionamiento y los decires de los autistas. La práctica entre varios que se desarrolla allí no busca interpretar a los niños, sino apoyarse en sus invenciones. “Los talleres”, subraya B. Seynhaeve, “utilizan los medios del borde para favorizar los pequeños descubrimientos de los niños que tratan lo que les es insoportable”[86]. Es en esas instituciones que hacen, como lo constata la cineasta M. Otero, “un uso singular[87] del psicoanálisis que la investigación sobre el tratamiento del autismo se mantiene vivo, no siendo asfixiado por técnicas de aprendizaje y evaluaciones científicas que no se preocupan por acoger un saber tomado de la singularidad de los sujetos autistas.”


*J.-C. Maleval. « S’orienter du fonctionnement de l’autiste », 2014.

Jean-Claude Maleval es psicoanalista, miembro de la Escuela de la Causa Freudiana y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Es profesor de psicopatología en la Universidad de Rennes 2.

[1] Gisela Ulmann, profesora de psicología que trabajó con B. Sellin.

[2] Sellin B., Una âme prisonnière, [1994], R. Laffont, París, 1994, p. 124.

[3] Bouissac J., Qui j’aurait été…, Éditions d’Alsace, Colmar, 2012, p. 44.

[4] Schovanec J., Je suis à l’Est !, Plon, 2012, p. 123.

[5] Harrison B., L’autisme : au-délà des apparences, Concept Consulted, Rivière-du-Loup, Québec, 2010, p. 36.

[6] Williams D., Quelqu’un, quelque part, [1994], J’ai Lu, 1996, p. 155.

[7] Idoux-Thivet A., Écouter l’autisme, Autrement, París, 2009, p. 37.

[8] Bettelheim B., La fortresse vide, [1967], Gallimard, París, 1969, p. 297.

[9] Rothenberg M., Des enfants au regard de pierre, [1977], Seuil, París, 1979, p. 266.

[10] Ibíd., p. 279.

[11] Lefort R. et R., Naissance de l’Autre, París, 1980, p. 303.

[12] Asperger H., Les psychopathes autistiques pendant l’enfance, [1994], Synthélabo, Le Plessis-Robinson, 1998, p. 70.

[13] Ibíd., p. 69.

[14] Williams D., Si on me touche, je n’existe plus, Robert Laffont, París, 1992, p. 83.

[15] Léger J., Un autisme qui se dit…fantôme mélancolique, L’Hartmann, París, 1997, p. 34.

[16] Ibíd., p. 37.

[17] Ibíd., p. 42.

[18] Grandin T., Ma vie d’autiste, [1986], Odiel Jacob, París, p. 103.

[19] Williams D., Si on me touche, je n’existe plus, op. cit., p. 310.

[20] Ibíd., p. 283.

[21] Grandin T., Ma vie d’autiste [1986], op. cit., p. 163.

[22] Williams D., Si on me touche, je n’existe plus, op. cit., p. 310.

[23] Idoux-Thivet A., Écouter l’autisme, op. cit., p. 111.

[24] Williams D., Si on me touche, je n’existe plus, op. cit., p. 286.

[25] Jollife T., Lasdown R., Robinson T., “Autism: a personal account”, Communication, 1992, 26, p. 13.

[26] Asperger H., Les psychopathes autistiques pendant l’enfance, op. cit., p. 86.

[27] Gerland G., Une personne à part entière, AFD, Mougins, 2004, p. 138.

[28] « Quería que el Dr. Marek me diera reglas que transportaría conmigo y que se aplicarían a todas las situaciones cualquiera que sea el contexto. Quería reglas absolutas” [Williams D., Quelqu’un, quelque part, op. cit., p. 91]

[29] Williams D., Quelqu’un, quelque part, op. cit., p. 93.

[30] Bouissac J., Qui j’aurai été…, op. cit., p. 77.

[31] Grandin T., Penser en images [1995], Odile Jacbo, Paris, 1997, p. 67.

[32] Ibid., p. 117.

[33] Bettelheim B., La forteresse vide, op. cit., pp. 301-418.

[34] Sellin B., Une âme prisonnière, op. cit., p. 140.

[35] Grandin T., Ma vie d’autiste, op. cit., p. 127.

[36] Williams D., Si on me touche, je n’existe plus, op. cit., p. 23.

[37] Un atributo es una aptitud para los juegos de construcción, elementos a encajar y mosaicos son muy frecuentes en los autistas.

[38] Gerland G., Une personne à part entière, [1996], Autisme Fance Diffusion, Mougins, 2004, p. 65.

[39] El Makaton, afinado en 1974 por una ortofonista inglesa, Margaret Walker, es un programa de ayuda a la comunicación y al lenguaje. Se funda en un vocabulario funcional utilizado con la palabra, los signos y/o los pictogramas. Su interés para los autistas consiste en entregarles una representación visual del lenguaje por intermedio de signos gestuales y de pictogramas.

[40] PECS es una sigla en inglés para “Picture Exchange Communication System”. El método busca desarrollar los aprendizajes partiendo de la utilización de imágenes para permitir al niño autista obtener el objeto pretendido.

[41] Papy F. et G. Schuler A., La pensée hors langage. À la rencontre d’adolescents autistes, Bayard, Bruxelles, p. 76.

[42] Williams D., Si on me touceh, je n’existe plus, op. cit., p. 76.

[43] Ibid., p. 77.

[44] Sellin B., Une âme prisonnière, op. cit., p. 142.

[45] Ibíd., p. 145.

[46] Grandin T., Pensar en imágenes, op. cit., p. 116.

[47] Tammet D., Je suis né un jour bleu [2006], Les Arènes, Paris, 2007, p. 152.

[48] “Un informático autista me dijo un día que leer era captar datos. Para mí, es como programar una computadora” [Grandi T., Penser en images, op. cit., p. 41].

[49] Treffert D. A., Extraordinary people, Black Swan, London, 1990, p. 33.

[50] Williams D., Si on me touche, je n’existe plus, op. cit., p. 298.

[51] Maleval J.-C., L’autiste et sa voix, Seuil, Paris, 2009.

[52] Williams D., Si on me touche, je n’existe plus, op. cit., p. 299.

[53] Ouellette A., Musique autiste, Tryptique, Montréal, 2011, p. 49.

[54] Hébert F., Rencontrer l’autiste et le psychotique, op. cit., p. 203.

[55] Ouellette A., Musique autiste, Tryptique, Montréal, 2011, p. 49.

[56] Ibíd., p. 112.

[57] Attwood T., Le syndrome d’Asperger, op. cit., p. 227.

[58] Schovanec J., Je suis à l’Est !, op. cit., p. 129.

[59] Barnett K., L’´étincelle. La victoire d’une mère contre l’autisme, Fleuve noir, Paris, 2013, p. 16.

[60] Ibid., p. 82.

[61] Ibíd., p. 17.

[62] Ibíd., p. 318.

[63] Ibíd., p. 99.

[64] Luria A., « Une predigieuse mémoire », [1968], in L’homme dont le monde volait son éclat, Seuil, Paris, 1995, p. 235.

[65] Grandin T., Penser en images, op. cit., p. 66.

[66] Grandin T., Ma vie d’autiste, op. cit., p. 36.

[67] Schovanec J., Je suis à l’Est !, op. cit., p. 130.

[68] Asperger H., Les psychopathes autistiques pendant l’enfance, op. cit., p. 95.

[69] Williams D., Si on me touche, je n’existe plus, op. cit., p. 309.

[70] Ibíd., p. 75.

[71] Di Ciaccia A., «  À propôs de la pratique à plusieurs », in De Halleux B. [s/dir. de] Quelque chose à dire à l’enfant autiste, Michèle, Paris, 2010, p. 98.

[72] Sellin B., Une âme prisonnière, op. cit., p. 176.

[73] Damaggio N., Une épée dans la brume. Syndrome d’Asperger et espoir, Anne Carrière, Paris, 2011, p. 74.

[74] Williams D., Si on me touche, je n’existe plus, op. cit., p. 126.

[75] Hébert F., Rencontrer l’autiste et le psychotique, op. cit., p. 126.

[76] Stevens A., « Points de vue concrets », in À l’écoute des autistes. Des concepts et des cas. Conversation UFORCA du 30 juin 2012. Vol. 1, p. 74.

[77] Grandin T., Panek C., Dans le cerveau des autistes, [2013], Odile Jacob, Paris, 2014, p. 216.

[78] Mouillac G., Topologie

[79] Williams D., Quelqu’un, quelque part, op. cit., p. 207.

[80] Grandin T., Panek C., Dans le cerveau des autistes, op. cit., p. 213.

[81] Ibíd., p. 210.

[82] Tammet D., Je suis né un jour bleu, op. cit., pp. 129-130.

[83] Si la construcción del borde que localiza su goce se produce espontáneamente en la mayoría de autistas, no sucede lo mismo para aquella del Otro de síntesis, mucho menos investido, su desarrollo necesita a menudo la insistencia de un adulto. “El lenguaje de Elly”, dice su madre, “no es el libre resultado de un desarrollo espontáneo […] constantemente intervenimos tratando de enseñarle  lo que el niño normal capta de sí mismo” [Park. C. C., Histoire d’Elly, op. cit., p. 86)

[84] Harrisson B., L’autisme: au-délà des apparences, op. cit., p. 86.

[85] Ibíd., p. 97.

[86] Otero M., Brémond M., À ciel ouvert, Entretiens, Le Courtil, l’invention au quotidien, Buddy Movies. Paris, 2013, p. 77.

[87] Ibíd., p. 10.

Sobre Algunos Aspectos Contemporáneos del Cuerpo y del Goce – por Stéphane Thibierge – 1999

SOBRE ALGUNOS ASPECTOS CONTEMPORÁNEOS DEL CUERPO Y DEL GOCE[1]

Por Stéphane Thibierge

La célibataire, 1999


El goce no es el placer, contrariamente a una idea hoy corriente, donde cada uno es solicitado a gozar libremente. Se verá aquí recalcadas las consecuencias de un goce cada vez más impuesto al sujeto, fuera de la represión[2]: la angustia sentida de una desintegración del cuerpo y los efectos identitarios y segregativos que la acompañan.

Es el cuerpo que da al goce su soporte concreto, como sus límites reales: es siempre un cuerpo que goza, y no goza sino en la medida que puede soportarlo en los límites en los cuales conserva su consistencia. Más allá de ello, el cuerpo se deshace: el exceso de goce se convierte en imposibilidad real y, al extremo, se une a la muerte.

            La relación entre el goce y el cuerpo interesa directamente a la medicina, ya que es tomado en cuenta en lo que define la práctica y la reflexión del médico[3]. Igualmente, esa relación ha retenido la atención de la especulación filosófica y religiosa. La articulación de esos dos términos -no la única, sino aquella que ha hecho prevaler el ideal clásico- ha consistido en promover lo que sería una relación regulada o normativizada del cuerpo al goce. Una relación así se entendería como acceso del sujeto a una pacificación del goce, condición de la salud del cuerpo, de su conservación, incluso de su placer. Es lo que generalmente se espera de los preceptos de una sensatez, y las sensateces así entendidas reenvían a la idea de lo que sería un control del goce, y por ende del cuerpo. Se señalará, sin embargo, que ese ideal, que regularmente forma parte de la tradición médica, filosófica y religiosa, pudo ser igualmente denunciado por esas mismas tradiciones como engañoso, o imposible en sus objetivos.

            Vamos a proponer aquí algunas anotaciones sobre lo que el psicoanálisis permite articular hoy sobre esa cuestión: cómo el cuerpo soporta el goce y de qué manera éste está ahí expuesto. Habíamos dicho que los dos términos estaban ligados, en ese sentido es siempre un cuerpo que goza. Y sin duda podemos efectivamente definir un cuerpo como lo que realiza un modo singular de goce. Esa definición no supone necesariamente la idea de un dominio del cual el sujeto tendría que hacer un ideal. De hecho, la experiencia del psicoanálisis hace patente más bien que ni el cuerpo, ni el goce que lo determina son percibidos por cada uno como algo de lo cual tendríamos dominio. No es difícil demostrarlo a partir de los hechos de la experiencia común. Si nos representamos habitualmente que tenemos un cuerpo, también podemos constatar igual de habitualmente que no sabemos qué hacer con él, y por ende que el cuerpo está lejos de ser algo del orden de una familiaridad. El cuerpo y su real se impone más bien bajo el modo de excitaciones diversas o de exigencias más o menos coercitivas que el sujeto no reconoce del todo necesariamente como propias. Si “tiene” un cuerpo, es mucho menos a título de goce de propietario que del hecho que no puede evitar, o evitar siempre, aquello que recibe de extraño, incluso de francamente extranjero. Es decir que ese cuerpo no está en realidad jamás tan presente que bajo manifestaciones que serían percibidas por el sujeto como diversamente inoportunas o parasitarias. Eso explica cuán ordinario es, en el cotidiano de la clínica, ver al cuerpo tratado como un desecho que estorba, que sea como el envés o la envoltura oscura de un objeto enigmático el cual el sujeto, a falta de poder zafarse de él, va a hacerse el portavoz más o menos desconcertado.

            Ese cuerpo no es generalmente aquel que el sujeto se representa, sino que es seguramente aquel del cual habla. En aquello que nos dice de él, constatamos el grado de sentir ese cuerpo como otro, bajo determinaciones que aparecen, en grados variables, como extranjeras. Es sobre todo por esta razón que Lacan pudo designar bajo el término de Otro lo que parece determinar al sujeto y su palabra, en particular a través de lo que recibe de un cuerpo supuestamente suyo, pero que lo siente regularmente como totalmente otro. De hecho, ese cuerpo está muy, y desde el nacimiento, tomado y enganchado por las determinaciones del Otro: no solamente aquellas que llevaron los padres, sino también todos aquellos que, de una manera o de otra, anticiparon su venida. Esa inserción en el Otro explica por qué el sujeto humano se encuentra tan fácilmente avergonzado de un cuerpo del cual no sabe qué hacer.

            La actualidad concreta del cuerpo en su relación con el Otro reenvía directamente a lo que el psicoanálisis formuló bajo el término de inconsciente. El inconsciente designa en efecto esa toma del lenguaje sobre el cuerpo -y es el lazo del inconsciente al cuerpo que indica el término de goce. Se concibe entonces en que el goce no es el placer: es aquello por lo cual el sujeto experimenta la insistencia y la repetición a través de las formaciones del inconsciente -sueños, síntomas, actos fallidos- y según afectos diversamente marcados de placer o de dolor.

             El goce no es el placer, y lejos de ser buscado por sí mismo -según una representación favorizada por las formas de las condiciones contemporáneas del mercado y del intercambio- puede volverse fácilmente tolerable por el sujeto, pero cuando su insistencia lo confronta a una extrañeza de la cual no está en posibilidades de elaborar: es entonces que surge la angustia.

            Es en ese sentido que Lacan pudo, siguiendo a Freud, formular el principio de placer como: no demasiado goce, una manera de indicar que el goce no es tolerable sino en la medida que puede ser en una cierta medida temperada, o velado al sujeto.

            Uno de los principales términos bajo los cuales el psicoanálisis fue llevado a formular ese problema es aquel del narcisismo. El problema del narcisismo se dio a Freud como aquel de una cierta economía del goce, permitiendo dar cuenta de las diferentes modalidades según las cuales podía ser soportado. Es una de las principales preguntas que atraviesan el artículo de 1915 sobre el narcisismo[4]. Freud trata de determinar ahí, a partir de una revisión del término de libido, cuáles condiciones debe obedecer la economía de las investiduras libidinales, que había abordado primero como exclusivamente sexuales y objetales, para que pueda tomar efecto la consistencia -y entonces la investidura libidinal- de un yo.[5]

            La cuestión de la emergencia y de la subsistencia de un yo en la economía libidinal del sujeto recorta estrechamente aquella de la relación entre cuerpo y goce: ella indica en efecto las condiciones de un goce del cuerpo, según modalidades diferentes en la neurosis, la perversión o la psicosis. Nos detendremos aquí en lo que concierne a la neurosis, pero anotaremos que el cuerpo, como soporte del goce, no se entenderá entonces de la misma manera en las diferentes formas clínicas, según sea regulado por ejemplo bajo lo que Freud designa como el yo ideal y el Ideal del yo en la neurosis, o articulado en la estructura de un edificio delirante, bajo el modo de lo que nombra “parafrenia” en el artículo precitado.

            Lacan retomó y reformuló, en la concepción del estadio del espejo y sus desarrollos, toda la problemática del narcisismo tal como Freud había comenzado a elaborarla.

            La concepción del estadio del espejo muestra de una manera más general y más desplegada en estructura aquello que Freud había ya dejado ver: que un sujeto no puede soportar el goce sino en la medida en que queda más o menos silencioso, es decir que es regularmente reprimido y desconocido como tal.

            Lo que subraya Lacan es que esa represión y ese desconocimiento van a la par con la puesta en función y la consistencia de la imagen especular. En el doble invertido que le reenvía el espejo, el niño pequeño va a tomar la imagen de una matriz virtual de su propio cuerpo -imagen necesariamente anticipada en relación con el estado de impotencia y de descoordinación motriz en la que se encuentra realmente ese cuerpo. Es esa imagen que va a polarizar un narcisismo fundamental, es decir una carga libidinal suficiente para poder temperar lo que del cuerpo se manifiesta, insiste y se repite a título de goce.

            La carga libidinal de la imagen especular sostiene entonces principalmente a ésta, que sustituye el sentimiento de un cuerpo real -es decir atravesado y fragmentado por todo tipo de excitaciones endógenas y exógenas- hacia el vaticinio totalizante de una unidad virtual fijada por el niño en el ideal de dominio que presenta a su impotencia. Es por esa inversión virtual, pero constituyente de la representación del cuerpo como unidad, que la imagen sostiene su poder de captación narcisista. Lacan añade que ella funda de una vez para siempre el estatuto de señuelo en el que el sujeto humano reconocerá lo que sostendrá desde entonces como su yo.

            Se trata de una sustitución, y participa de la división que el psicoanálisis distingue al principio de la subjetivación. Lo que el niño inviste en efecto en la imagen, es otra cosa que lo real del cuerpo, y es precisamente la instalación y la consistencia de esa “otra cosa” que va a permitir hacer más o menos homogéneo al goce, si se puede decir, a la unidad y a la forma organizada del cuerpo. Más bien habría que hablar de un semblante de homogeneidad: ya que el goce, intrínsecamente, no es homogéneo a la forma imaginariamente representada, es decir unitaria, del cuerpo. Y si el cuerpo es efectivamente el soporte de él, lo es menos en el sentido de que sería una forma adaptada -de la manera en que se conciba la adaptación- que en el sentido en el cual lo soporta, en los límites diversamente bien o mal tolerados.

            Pero eso supone que el goce pueda ser temperado en una cierta medida, que encuentre un punto de detención, y esa regulación no vendría del cuerpo real -ya que la sola dimensión real desde ese punto de vista es la muerte. El goce no puede encontrar otro límite además del real sino el de la interdicción, es decir de una ley, y aquella ley no tiene con el goce ninguna especie de relación. Es un punto que merita ser subrayado, como una de las razones del carácter siempre más o menos raro o extraño que reviste para un sujeto su propio goce.

            Esa interdicción recae sobre la madre en tanto que objeto de goce, y la ley que prevalece supone que el niño renuncie a una posición privilegiada a los ojos de lo que satisfaría a la madre. Esa ley indica en el cuerpo en sí un punto de falta, sobre todo el punto de incidencia de una función supuesta por el niño al padre como aquel que satisface a la madre: es la función fálica.

            En otros términos, la regulación del goce del cuerpo que traduce la instalación de la imagen especular pasa por una renuncia del sujeto a la integridad de ese cuerpo. Es lo que el psicoanálisis resume bajo el término de castración, tanto para la niña como para el niño. Tanto para el uno como para el otro, la zona del cuerpo propio llamada fálica y la función que ahí se adjunta van a caer en principio bajo el efecto de una represión primera que conllevará desde ahí, con más o menos eficacia, aquella de los otros objetos pulsionales: seno, heces, así como la mirada y la voz.

            La castración tal como la resumimos brevemente tiene varias consecuencias. En primer lugar, la limitación del goce que hace posible se traduce por un fenómeno cuya evidencia no es del todo tan inmediata como parecería: se trata de la orientación sexual de ese goce. No es natural, en efecto, que las modalidades de goce se orienten, para el sujeto humano, en la dimensión de lo sexual. Podemos constatarlo subrayando en el catálogo de las perversiones la variedad de las aberraciones aparentes de la sexualidad humana, o el carácter de enigma radical que representa la sexuación en las psicosis, o aún las dificultades comunes de la vida sexual ordinaria. Es decir que ese modo privilegiado de regulación que encuentra el goce en las vías de la sexuación no responde en el humano a ninguna garantía natural. Depende de condiciones específicas que las anotamos más arriba, y que no son para nada garantías: sea que ellas hayan hecho mella al principio, sea que se encuentren comprometidas a la prueba de las tensiones o de los impases de la vida social o individual.

            La castración hace posible que se constituya la imagen del cuerpo tal como la evocamos, como forma unitaria y virtual donde se proyecta y se desconoce lo real múltiple, fragmentado y parasitario del goce. La unidad y permanencia de esa imagen, como su efecto de belleza, no se conciben en efecto sino como sustituto y representación de la falta que toma, por medio de la castración, ese goce primero. La imagen así producida, por engañosa que sea, no conlleva menos efectos reales y, desde cierto punto de vista, saludables ya que funda una representación unitaria del cuerpo. Digamos que resume al narcisismo que determina la relación ordinaria del sujeto a su cuerpo: es como unidad y como totalidad que se lo aprehende. Pero el mismo narcisismo comanda el desconocimiento y la represión de los efectos del inconsciente, y del goce que conlleva: esos efectos serán recibidos como una serie de discordancias que amenazan en grados diversos la unidad de la imagen o del yo.

            La castración, por la represión que pone en juego, determina una falta que es irreductible, es decir que ningún objeto podrá colmar jamás. Es por ello por lo que permite el acceso del sujeto, en la medida en que quiere conocer algo, al deseo y a la trama de metáforas que, en su palabra, intentarán articular ese deseo. Pero es también en lo que, por el sujeto así determinado, no hay manera de relacionar un objeto que sería el correcto para el deseo.

            Se ve entonces de qué manera y por cuáles vías lo que llamamos el goce puede ligarse al cuerpo. Tal como lo recordamos rápidamente, indican de hecho cómo un cuerpo puede soportar el goce en los límites en los que conserva su consistencia.

            Esos límites, como se lo puede ver, no presentan para el sujeto humano un carácter de garantía. El sujeto, el sujeto de la palabra, no muestra adaptación específica al goce. Las vías en las cuales puede hacerlo tolerable son precarias, incluida ahí la más frecuente, que consiste en desconocerlo sistemáticamente recurriendo a una imagen, es decir sobre el yo, antes que tomar en cuenta sus efectos, manifiestos a través de los diversos síntomas que el inconsciente determina en su repetición.

            Esa precariedad de nuestra relación al goce se adjunta sin duda a la estructura que nos constituye como sujetos del lenguaje, ya que es ella que despoja a nuestro ethos, y a la ética en general, el aseguramiento de cualquier garantía encontrada en la naturaleza. Pero ella depende en consecuencia también de las modalidades sociales según las cuales el goce es aprehendido. Son esas modalidades que definen concretamente aquello que llamamos los valores o las mutaciones de una cultura. La nuestra permite, desde esa óptica, algunas anotaciones, que tocan dos aspectos característicos de la manera en la cual una sociedad recibe y trata lo que concierne al goce: son las modalidades de la represión que ella permite, y el acceso a un goce sexual que autoriza. Vemos entonces en qué esos dos aspectos están ligados.

            El psicoanálisis ha podido mostrar en qué la función de la represión era correlativa a un modo específico de inscripción. Lo hizo precisando sobre todo cómo lo reprimido hace retorno bajo formas que llaman a la lectura: sueños, síntomas, actos fallidos, etc. Y la hipótesis del inconsciente está estrechamente correlacionada a esa función de inscripción de la represión.

            Las modalidades de represión presentan por ese hecho una gran afinidad con la escritura, y más precisamente con lo que constituye de su suporte elemental, es decir, la letra. Freud subrayó cómo un síntoma se descifra a la manera de un rébus: un conjunto de sílabas, y en última instancia un ensamblaje de letras. La letra entendida como lo que designa los elementos significantes inscritos a título de la represión es una noción de primera importancia para el psicoanálisis, en una acepción que puede aplicarse a las culturas sin escritura propiamente dicha. En efecto un sueño, por ejemplo, no se presenta menos como un conjunto de elementos para interpretar, y por ende para leer, de diferentes maneras posibles, según la sección que proponga la lectura.

            Es en la medida misma en la que la represión se inscribe que hace posible de la parte del sujeto una cierta consideración de sus efectos: hay ahí un margen de operación, y es eso lo que explica la importancia que podemos dar a todo lo que concierne, bajo formas variables, el estatuto de la inscripción, de la letra y de su aprendizaje, así como de su manejo, en una cultura dada. Esas son las condiciones de lo que permite a la vez la represión y un trabajo sobre la represión, por el cual el sujeto puede eventualmente conocer algo de lo que determina su goce.

            Además, constatamos que las condiciones de la represión, en las sociedades contemporáneas, no se presentan más según las modalidades que las ordenaron de cierta manera durante un tiempo. Hay sin duda varias razones para ello: pondremos de relieve aquí algunas de las más evidentes.

            Primeramente, podemos anotar un hecho cuya importancia Lacan subrayaba y las incidencias subjetivas en la intervención de 1966 que citamos. Ponía de relieve cómo el espacio estaba cada vez más atravesado por redes de ondas diversamente entrecruzadas, haciendo pulular en la dimensión de cada uno voces y miradas distribuidas en un aparataje técnico que hacía de ellos apéndices exteriores de goce de ningún cuerpo. Lo que se encuentra llevado al primer plano a favor de esa proliferación de voces y de miradas, no son efectivamente la mirada y la voz temperadas por la represión, es decir integrables al goce del cuerpo. Son más bien la mirada y la voz como objetos anónimos y acéfalos, es decir bajo los tipos de los cuales la represión es llamada a temperar y a hacer tolerables. Pero su emancipación generalizada, tal como lo vemos de manera cada vez más acelerada, de hecho, impone al sujeto algo del orden de lo no-interpretable: “alguna cosa, -dice Lacan-, que no es un ojo, y que aísla la mirada como presente.”; también podemos decir: algo que no es una palabra y que aísla la voz como presente. No hay necesidad de señalar la carga de angustia y la incitación llevada al pasaje al acto que conlleva esa omnipresencia de la voz y de la mirada en el espacio contemporáneo.

            Es claro que tanto la cantidad como la naturaleza de las informaciones que están al alcance de un niño a través de los diferentes medios y en la vida corriente no favorizan la represión. Es lo que el acceso a un sujeto puede ser llevado, en diverso grado según las culturas, en una iniciación progresiva, y que está actualmente disponible en directo y constantemente: basta con prender la televisión. También es lo mismo en lo que concierne a la sexualidad, pero aún más en lo que concierne a las relaciones sociales en general: la distancia es cada vez más grande entre los mensajes enviados y la represión del destinatario. Además, es precisamente la consideración de esa represión que permite a un mensaje ser interpretable o simbolizable. Pues si no, no puede ser recibido sino directamente, es decir inmediatamente como conminatorio, incluso traumático.

            Esos hechos pueden estar correlacionados a lo que se observa actualmente en las dificultades que los niños encuentran en aprender el manejo de la letra y del escrito. Sin duda, eso se debe a diversas razones, que no abarcan todos los fenómenos que acabamos de evocar. Pero es instructivo escuchar a un buen número de niños o de adolescentes enunciar que eso no les interesa. Ese desinterés puede aclararse por la afinidad evocada más arriba entre la función de la represión y aquella de la letra y el escrito. Si es verdad que la letra es un soporte electivo de la represión, y su manejo un punto de apoyo el cual el sujeto dispone para elaborar e interpretar esos elementos, es concebible que las carencias de la represión reaccionen sobre la relación con su aprendizaje. De ahí que las condiciones de la represión están comprometidas por el emplazamiento constante de lo que aquel está convocado a llevar. No es muy sorprendente que el saber y el manejo de la letra puedan ser considerados como inútiles o secundarios. Pero eso contribuye a dejar al sujeto sin los medios de elaborar las condiciones de un goce ahora cada vez más impuesto.

            Las consecuencias de esas modalidades contemporáneas de la represión sobre la manera en la cual puede ser aprehendida hoy la dimensión sexual del goce son muy fáciles de distinguir sin que sea necesario de detenerse en ello. La sexualización del goce, lo dijimos, es uno de los principales modos de protección del sujeto contra el “exceso” de goce. Pero ello supone la represión, es un objeto electivo de ella. Los logros o las carencias de aquel conducen en lo que sucede a un resultado aparentemente paradojal.  En efecto, tienen por consecuencia que el goce en la dimensión sexual, con sus correlatos de sexuación propiamente dicha, es decir sobre todo la diferencia de los sexos, sean recibidos como secundarios y contingentes, o sea como fuertemente intolerables: lo que parece paradojal, en la medida en la que lo intolerable es aquí designado en lo que también contribuye a hacer tolerable el goce para el sujeto, es decir lo que está concretamente soportado por el cuerpo. Se puede avanzar sin gran riesgo de error al enunciar que lo que es así promovido y llamado más allá de la diferencia sexual y del goce correspondiente sería insoportable de otra manera. Pero, también es cierto que el goce en su dimensión sexuada no es del todo, digamos, algo garantizado: es precario, y no conlleva garantía natural alguna.

            Los fallos de la función de la represión, como la relativa ausencia de consideración de esa función en las formas modernas del intercambio y de la comunicación, traen consecuencias que no medimos con exactitud, pero de las cuales podemos distinguir las más sobresalientes.

            El sujeto contemporáneo recibe de manera cada vez más rápida una cantidad de mensajes que no se relacionan con la palabra de alguien, sino de un aparataje de miradas y de voces recortadas y entregadas en tiempo real, sin dirección específica[6]. La prensa está llevada a hacer pasar el escrito a segundo plano, para adjuntarse mejora al sonido y a la imagen. Esos mensajes tienden entonces a ser recibidos sin poder ser interpretados, pero a menudo directamente de manera conminatoria o traumática como lo señalamos más arriba. De ello resulta una angustia diversamente marcada pero perceptible, que lleva a diferentes pasajes al acto individuales o colectivos, o generalmente a una culpabilidad aumentada, favorizando las formas clásicas de la sumisión.

            De ahí resulta también, correlativamente, una fragilización del dispositivo narcisista encargado en principio de amortiguar la relación del sujeto al goce. Es ese dispositivo que hemos mencionado, el que permite el goce real, substituyéndolo la investidura libidinal con una forma unitaria y organizada del cuerpo, y esa sustitución no es posible sino bajo las condiciones que determinan la represión. Es verdad que la imagen del cuerpo así constituida es virtual y engañosa, como la ilusión de dominio que conlleva. El goce viene regularmente a recordar su carácter heterogéneo a la forma del cuerpo, sobre todo a través de las formaciones y los efectos del inconsciente. Pero cuanto menos ese semblante puede hacer soportable al sujeto lo que hay de su goce real, tal como lo que no se sitúa en la familiaridad del yo o de la consciencia, hace aparecer el lugar que Lacan especificaba como lugar del Otro. Incluyamos que la dimensión de ese semblante, en la medida misma en la que la represión es la condición, puede permitir a un sujeto interrogar tal represión, y por ende las determinantes de su goce. Es lo que en la función de la imagen especular no es unívoco, y hace posible también un retorno del sujeto sobre aquello que lo divide.

            La falla de esa función y sus representantes, tal como de él hemos tratado de indicar algunos aspectos contemporáneos, expone al contrario al sujeto a un goce del cual ya no tiene los medios para recibir los efectos como índices de su propia división. Es más bien, como extranjero e intrusivo que serán percibidos, según lo que podemos constatar a través de la multiplicación de las reivindicaciones identitarias y segregativas: un solo rasgo -poco importa cuál- opuesto realmente a todos los otros, para hacer cuerpo. Esos efectos del goce aparecerán así cada vez más violentos, más impuestos y para decirlo más naturales, lo que los hará menos accesibles a la interpretación.


[1] Thibierge, Stéphane. « Sur quelques aspects contemporains du corps et de la jouissance », in La Célibataire, número 2. París : EDK, pp. 23-32.

[2] Represión en sentido de “refoulement”, de Verdrängung.

[3] Eso al menos hasta una época reciente, que ha visto el objeto y función de la medicina progresivamente reducidos al rango de las prescripciones técnicas, en los cuales los medios como la significación ocurren poco entre el médico y el enfermo. Lacan subrayaba ya este hecho en 1966, en una mesa redonda sobre “El lugar del psicoanálisis en la medicina”, con sorpresa indignada de varios auditores. Declaraba justamente: “El médico no tiene nada de privilegiado en el orden de ese equipo de sabios diversamente especializados en las diferentes ramas científicas. Es del exterior de su función, sobre todo de la organización industrial, que les son dados los medios al mismo tiempo que las preguntas […] La colaboración médica será considerada como la acogida para programar las operaciones necesarias para mantener el funcionamiento de tal o tal aparato del organismo humano, en las condiciones determinadas; pero después de todo, ¿qué tiene que ver todo eso con lo que llamaremos la posición tradicional del médico?”.

[4] Freud, Sigmund. “Introducción al narcisismo”, in Obras Completas¸ tomo XIV. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2011.

[5] Recordemos que el yo designa en Freud una función de para-excitación, representada como la proyección de una superficie envolvente encargada de amortiguar las cantidades de excitación recibidas del interior (en particular las mociones pulsionales) como la del exterior (la realidad). El yo es así una instancia llamada a mantener el goce del cuerpo en sus límites soportables, lo que no es posible sino con un desconocimiento por el sujeto.

[6] Sin dirección, pero no sin destino, ya que las técnicas modernas de marketing y de informaciones no determinan jamás al azar, como se sabe, la presentación del mensaje ni su punto de impacto sobre el destinatario.

En Línea con Jacques-Alain Miller – Entrevista por La Cause du Désir – 2013-11-01

EN LÍNEA CON JACQUES-ALAIN MILLER[1]

Entrevista por La Cause du Désir

Noviembre 2013


Anaëlle Lebovits-Quenehen — La crisis fue ayer. Sus efectos siguen hoy en día extendiéndose con el tiempo. ¿Con qué consecuencias mayores en el mundo occidental?

Jacques-Alain Miller — Voy en la dirección opuesta: la crisis es un efecto antes de que sea una causa. Es un efecto del declive occidental, o al menos europeo, y la ascensión de los países en vías de desarrollo. El imperialismo va a cambiar su base.

Benoît Delarue — El dinero hoy en día está desmaterializado. ¿Qué consecuencias tiene esto en la relación con el dinero de nuestros contemporáneos?

J.-A. M. — Eso no me parece decisivo. El dinero sigue siendo material, en el sentido del objeto anal. Y las medias de lana todavía existen.

Alice Delarue — Mientras que la mayoría de los estados buscan asegurar un máximo poder en cuanto a su moneda, Europa se pone trabas al elegir tener la máxima impotencia monetaria con el BCE. ¿Qué lógica este síntoma compete, según usted?

J.-A. M. — Hay un Eros europeo, pero está siendo combatido incesantemente por Tánatos. La pulsión de muerte del Viejo Continente, que ya nos ha dado dos guerras mundiales, todavía tiene días brillantes por delante en Europa. O, para ser menos mitológico, la Unión Europea es la comunidad de los erizos. Jean Monnet era el zorro que era necesario para estos bicharracos espinosos. La receta se perdió, lo que le permitió manipularlos como caballos de circo.

A. D. — ¿Cómo explica que el bling bling de Nicolas Sarkozy haya podido hacer tanto escándalo en Francia?

J.-A.M. — No, no lo veo como un escándalo. Los franceses de hoy son ellos mismos muy bling bling. El buen chic se vuelve escaso.

A. L.-Q. — Usted dijo que el ahorrar especula sobre la muerte. ¿Se puede considerar que el crédito (que está en la raíz de la crisis de las hipotecas de alto riesgo y que sin duda tienen un futuro prometedor para sí), este crédito, que promete un consumo ilimitado, pretendería en sí engañar a la muerte repeliéndola?

J.-A. M. — El crédito es, salvo error, tan antiguo como el comercio. El humanismo del siglo XXI, que es lo políticamente correcto, hace del comercio «la mercantilización», un término despreciativo. Esto obliga a los fanáticos a reescribir la historia de la humanidad para cantarla como «mea culpa». Lo más simple, lo más expeditivo, sería pedir al Creador un «mea culpa» global. La gnosis sostiene al mundo por el trabajo del demonio. Vivimos esto en el presente. ¡Emocionante!

Aurélie Pfauwadel — Recientemente, una estudiante brasileña vendía su virginidad en Internet en una subasta. Un japonés se la adjudicó por 600.000 euros. ¿Algo todavía puede escapar de esta mercantilización generalizada de las relaciones humanas, exacerbado en nuestro tiempo?

J.-A. M. — No, nada. Todo tiene un precio. Excepto… la nada. La falta. El principio del deseo. El objeto pequeño a. ¡La causa del deseo!

Deborah Gutermann-JacquetTime is money dice el adagio inglés. ¿Qué dice de eso el analista que usted es?

J.-A. M. — ¡Verdad! El dinero es el equivalente universal. Todo es dinero. Lo que quiere decir: donde hay universal, hay dinero como su equivalente. Donde prevalece el no-todo, el universal falla; y con él la dictadura de dinero en efectivo y digital.

B. D. — En Poderosa Afrodita, Woody Allen se indigna de que los psicoanalistas se hacen pagar hasta doscientos dólares la hora, y que las horas no duran sino cincuenta minutos. Con la sesión corta, ¿Lacan no subvierte una vez toda esta voluntad de «conseguir el valor de su dinero»?

J.-A. M. — La sesión corta de Lacan no es corta en el sentido de que otras son largas o «estándar». Obedece la lógica del no-todo. Es una sesión sin duración. El entorno un corte sin espesor.

A. L.-Q. — Lacan consideró que los «verdaderos ricos» son inanalizables, porque incluso si el precio medio de una sesión se multiplicase por cien, lo que pagarían competería más de la propina que de un compromiso financiero real. ¿Sería entonces más fácil para un camello pasar por el agujero de una aguja que a un rico para entrar en análisis (y permanecer allí)?

J.-A. M. — La experiencia lo confirma. Al menos la mía. Pero también la de Freud. Mire cómo salió mal el análisis de Marie Bonaparte. Como diría el jovial Bergoglio, ¡qué vivan los pobres! Un pobre es alguien que se gana la vida trabajando. ¡Pero cuidado! A veces los ricos en ruinas son excelentes analizantes.

B. D. — En De un Otro al otro, Lacan hace del dinero almacenado en una caja fuerte el fetiche por excelencia[2] -obviamente también pensamos, por supuesto, en la cajita de Harpagón. ¿El precio del análisis no apunta a volver a dar un valor de cambio al dinero, y por lo tanto develar la falta bajo fetiche?

J.-A.M. — La nada, hay que pagar caro, para hacerla existir. Los sacrificios, los martirios, hacen que Dios exista. El precio del análisis hace existir el inconsciente.

Caroline Leduc — En 1918, Freud señaló la necesidad del pago en la cura psicoanalítica: «La ausencia de la regulación que el pago al médico sin duda establece se hace sentir muy penosamente; la relación toda se traslada fuera del mundo real»[3]. ¿Cómo, entonces, es concebible una práctica gratuita?

J.-A. M. — La práctica gratuita es muy peligrosa. Es una granada que puede explotar. Si bien ésta se convierte en caridad, «repercusiones agresivas» son inevitables. Tenemos que estar atentos a ello en el Campo Freudiano, ya que no hay informes de incidentes en nuestro CPCT[4]. En particular, la gratuidad siempre está asociada con una duración limitada.

C. L. — Todo lo que tiene valor no tiene necesariamente un precio, e incluso, lo que tiene más valor no tiene precio – ese es en todo caso la declaración histérica clásica. ¿Cuáles son las variantes de ello hoy en día?

J.-A.M. — Es muy preciso lo que está diciendo. El análisis es histéricamente correcto. Por eso que se sostiene.

A. P. — Lacan escribió en «El Seminario sobre la Carta Robada» que el dinero es el «significante más aniquilador que hay de toda significación»[5]. ¿Qué quiere decir?

J.-A. M. — ¡Elemental, mi querido Watson! Esto se debe a la función de equivalente universal del significante monetario. Todo lo que tiene un precio, es comparable, homogéneo, a cualquier otra cosa: el trapo, la toalla, el huevo hervido, un minueto de Mozart, un litro de vino barato, la edición Bastien de las Obras Completas de Cazotte de 1817, un ticket en primera clase a Nueva York, y la piel de las nalgas. El significante monetario cumple la esencia de la palabra, que es «el asesinato de la cosa.» La carta/letra mata. ¿Qué vivifica? Es el deseo. El deseo en tanto imposible de negociar. Incondicional. Es decir, lo real. Para vivir feliz, ¡vivan real!

A. L.-Q. —Tratemos de atrapar, desde un rasgo de carácter, lo que la relación con el dinero revela de la relación con el goce. ¿El ahorrista?

J.-A. M. — Goza contando.

A. L.-Q. — ¿El tacaño?

J.-A. M. — El goce de lo mínimo.

A. L.-Q. —¿El avaro?

J.-A. M. — Goza de no gozar.

A. L.-Q. —¿El gastador?

J.-A. M. — Goce de cifrar el sentido gozado.

A. L.-Q. — ¿El adepto al sobregiro [en el banco]?»

J.-A. M. — Gozar de cavar un agujero en el Otro.

A. L.-Q. —¿El/la pobre?

J.-A. M. — No hay universal del pobre, excepto los franciscanos.

A. L.-Q. —¿El rico?

J.-A. M. — La desgracia de los verdaderos ricos que falta la falta, de ahí la angustia.

C. L. — ¿En qué sentido pudo el propio Lacan decir que el psicoanálisis era una estafa?

J.-A. M. — Ya decía en 1958, en «La dirección de la cura… » que el analista comienza por «hacer al paciente olvidar que se trata solamente de palabras»[6]. En 1977, fue a Bruselas, frente a un pequeño grupo de aficionados, para hablar de la histeria, durante el cual pronunció que el psicoanálisis era una estafa[7]. Lo es, precisó, en la medida en que ese vocablo tradujera al francés lo que Freud expresó en griego: el proton pseudos, la mentira primera, originaria, de la histeria. Esta mentira se deriva de la esencia del lenguaje, del hecho -porque es un hecho- que el lenguaje falla lo real, excepto si se evacuara de él todo equívoco, lo que supone limpiarlo del sentido. ¿Cómo llegar en el blanco, cómo modificar lo real de un parlêtre usando el lenguaje de todo el mundo? That is the question. Ésta atormentaba a los analistas, si su análisis no los había aliviado de su superyó. Sobre esto viene el payaso, el cognitivista-policía, que dice: «¡Lacan lo confiesa! ¡Es un estafador!”.

Ahora les diré algo que es mío, y que me inspiró el dicho de Céline, «El amor es el infinito puesto al alcance de los caniches.»[8] El análisis, digo yo, es el mercado negro de lo Absoluto. Al vender lo carísimo en la semana, no hay nada de qué estar orgullosos. Si trabajo tan duro, es para hacerme perdonar. Si no, ¿por qué?


[1] J.-A. Miller. « En ligne avec Jacques-Alain Miller », in La Cause du désir, No 85. París : Navarin Éditeur, 2013, pp. 10-

El equipo de redacción de La Cause du désir dirigió sus preguntas a Jacques-Alain Miller por correo, él las respondió en línea.

[2] J. Lacan. El Seminario, libro XVI, De un Otro al otro. Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 260.

[3] S. Freud. “Sobre la iniciación del tratamiento”, in Obras completas, tomo XII. Buenos Aires: Amorrortu, 2012 p. 134.

[4] N.d.t.: CPCT es el Centro Psicoanalítico de Consulta y Tratamiento.

[5] J. Lacan. “El seminario de La carta robada”, in Escritos, tomo 1. México: Siglo XXI, 2009, p. 47.

[6] J. Lacan. “La dirección de la cura y los principios de su poder”, in Escritos, tomo 2. México: Siglo XXI, 2009, p. 560.

[7] J. Lacan.

[8] Céline L. F., Voyage au bout de la nuit. París : Gallimard, 1972, p. 17.

Una Introducción a la Lectura del Seminario VI – por Jacques-Alain Miller – 2013/05/26

UNA INTRODUCCIÓN A LA LECTURA DEL SEMINARIO VI*

Por Jacques-Alain Miller

2013-05-26


He aquí un libro que, en la edición que acabo de adquirir, tiene seiscientas páginas y se divide en veinticuatro capítulos[1]. Este grosor hace que sea difícil de resumirlo, sobre todo porque todo su precio reside en los análisis de los detalles. Además, este libro, al igual que otros libros del Seminario, no es un tratado. No constituye la exposición de una concepción acabada. No es un texto cuyo fin sería contemporáneo del comienzo. Es un texto que demanda ser leído teniendo en cuenta su tejido temporal que es universitario. Hay, por lo tanto, de una lección a la siguiente, avances, correcciones, cambios de perspectiva que deben ser enfatizados, anotados, precisados cada vez. Y hay fórmulas de Lacan que a veces son afiladas, que parecen definitivas, y que ya no serán retomadas ya por él, ni en un Seminario ni en una escrito. Por lo tanto, se trata de saber, cada vez para quién lee, si lo que se lee es una pepita, un término que vale la pena enfatizar y difundir, en desarrollo o si, por el contrario, es dejado de lado, un resbalón que se corrige enseguida.

Y al hojear este Seminario de nuevo, esta vez en forma de libro, me di cuenta de a qué punto la pregunta podía plantear mediante numerosas frases, incluidas las palabras. Cuando Lacan define un término aquí o allá de una manera que seguirá siendo única, ¿debería acentuársela en nuestra reflexión? ¿Debe ésta ser retomada, porque allí habría revelado un aspecto poco conocido, o se trata de un resbalón, de una deriva que enseguida se corrige? Y el ejercicio de la lectura de un Seminario, para quien lo lee, para quien lo redacta -habiéndolo redactado, yo estoy también y de nuevo leyéndolo-, es saber que, de la primera vez a la siguiente, la perspectiva se transforma, se desplaza y que se hacen correcciones, a menudo tácitas.

El hilo de la fantasma fundamental

Entonces aquí, en esta masa de significantes, voy a tirar de un hilo, uno solo. Es un hilo que, al comienzo del Seminario, es muy delgado. Se pierde en una madeja, pero, a medida que avanza la elaboración, este hilo se espesa y finalmente se convierte en una cuerda que ya no puede ser ignorada. Este hilo es aquel del fantasma.

Este Seminario se titula El deseo y su Interpretación y es en efecto en la cuestión de la interpretación del deseo que éste toma su punto de partida y, a medida que avanza el Seminario, resulta ser diferente. Se transforma continuamente. Como se ve en las figuras topológicas, cambia de forma sin desgarrarse. Y, al final, ofrece una configuración significativamente diferente de lo que es al principio. No conocemos un libro así. En cualquier caso, en este momento, no veo ninguno comparable. Hay otros ejemplos de ello en el Seminario de Lacan, pero este libro sigue siendo de un tipo muy especial. Para ir rápido, yo diría que este Seminario contiene, elabora la primera lógica del fantasma que Lacan construyó.

Más tarde habrá el Seminario XIV que llevará este título «La lógica del fantasma». Esta segunda lógica del fantasma, la verdadera si se quiere, será respaldada por este artículo estudiado por muchos, llamado «Posición del Inconsciente» y que Lacan comentó en su Seminario XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, a partir de la pareja de la alienación y la separación. En una nota en la edición de los Escritos, Lacan señala que este escrito «Posición del inconsciente» constituye el complemento y casi el reinicio de lo que había abierto con su texto inaugural «Función y campo de la palabra y el lenguaje». Una vez me había preguntado sobre el valor eminente que Lacan dio a este texto, que fue redactado en el momento en que pronunciaba su seminario XI y cuyos comentarios incluyó en el curso de este Seminario.

El Seminario VI, como la primera lógica de la fantasma, permanece en el hilo de «Función y campo de la palabra y el lenguaje» y poco a poco se centra en la fórmula que Lacan da del fantasma: $ ◊ a. Podemos completar inmediatamente el vocablo fantasma con un adjetivo que aparece en su lugar esencialmente en el capítulo XX, página 403, el adjetivo «fundamental». Esta expresión ya, cuando Lacan la pronuncia aquí, figuró bajo su pluma, especialmente en el escrito que precede exactamente al Seminario VI, a saber: «La dirección de la cura y los principios de su poder». Este informe se publicó en julio de 1958 y Lacan comenzó su Seminario VI en noviembre del mismo año. El Seminario VI amplía así el tema de «La dirección de la cura… » y, en particular, su conclusión sobre la interpretación del deseo. Es en este hilo que se abre este Seminario VI. Lo que se afirma al final del escrito se problematiza al comienzo del Seminario que toma el relevo. Lacan concluye su artículo, reabre la pregunta y precisamente la desplaza. La expresión de fantasma fundamental, que ya aparece dos veces en «La dirección de la cura…» todavía no tiene la precisión que se encuentra en el Seminario VI. Me pareció merecer ser referida como el título del Capítulo XX.

En Lacan, el fantasma fundamental se dice sólo en singular -no se lo cambia en forma de fantasmas fundamentales; cuando aparece en su discurso, es usado para el singular. ¿En qué es fundamental? Es una pregunta que una vez nos planteamos en un cierto círculo y no disponíamos de un texto en ese momento que nos permitiera decidir sobre el valor dado a ese adjetivo. Creo que ahora podemos dar esta respuesta: el fantasma es fundamental en lo que tiene de mínimo, es decir, que se escribe con los dos términos de la fórmula y la relación de doble entrada que los une. Esta relación es bidireccional porque se puede leer en un sentido y en el otro. Se puede decir que se trata de una estructura mínima del fantasma en el sentido de que más tarde Lacan dará la estructura mínima de la cadena significante escribiendo: S1 – S2.

Está aún más justificado acercar estas dos estructuras mínimas que más tarde Lacan las reagrupará, las articulará en la fórmula del discurso del amo, punto de partida, esbozo del cuarteto de sus discursos. Incluso antes de la memorable escritura de este discurso del amo, ya encontramos, desde el Seminario XI, adjuntos estos dos pares de términos mínimos.

En esta misma página 434, Lacan presenta esta fórmula mínima como la verdadera forma de la pretendida relación de objeto, y allí no es un hápax, se dice no una sino varias durante este Seminario. La verdadera relación de objeto que fue el tema del Seminario IV se encuentra a nivel del fantasma. Esta es una aserción que no debe aceptarse como una cuestión obvia. Quiere decir, en el sentido de Lacan, que la relación del objeto no se sitúa al nivel de la pulsión. ¿Por qué? ¿Por qué, en esta fecha, no hay, estrictamente hablando, el objeto pulsional en Lacan? Es que, en este momento del desarrollo de Lacan, la pulsión tiene el estatus de una demanda, aún más imperativa porque es inconsciente. Como se demanda, no está unida a objetos, sino a significantes. A veces hay variaciones de Lacan en este punto, pero creo que puedo decir que la pulsión, en el Seminario VI, como en «La dirección de la cura… » designa una relación inconsciente con el significante y no con el objeto. La relación con el objeto está al nivel, no de la pulsión, sino del deseo, y esto, a través del fantasma. Por lo tanto, en su grafo, Lacan hace de la pulsión el vocabulario, o más precisamente el código -es el término que utiliza en esa época- de la demanda inconsciente, escribe $ ◊ D, mientras que el fantasma se escribe $ ◊ a, a siendo el objeto.

En otras palabras -curiosamente para aquellos que siguen el curso de la enseñanza de Lacan y a veces han entrado a través de su última enseñanza-, con la pulsión tal como lo es cuando se la lee en el Seminario VI, uno no se sale del significante. Es sólo con el deseo que uno tiene una relación con el objeto a través del fantasma. En cierto modo, mientras Lacan admita objetos sino imaginarios, no habrá ningún objeto, estrictamente hablando, sino en el fantasma. No se da vuelta la hoja sino hasta el final del Seminario VI.

Al mismo tiempo que se da vuelta la hoja, Lacan deja de lado su grafo de dos pisos que supone esta brecha entre la pulsión y el fantasma. En tanto Lacan admita sólo objetos imaginarios, en tanto admita objetos siempre y cuando procedan del estadio del espejo, en tanto admita objetos sólo derivados de la imagen del otro, es decir, la imagen del propio cuerpo, el objeto es aquel del fantasma. Por lo tanto, la dificultad para aquellos que leerán el Seminario VI al haber sido formados por la enseñanza posterior de Lacan es ponerse en una posición de lectura y estudio que implique que este Seminario se elabora en la brecha entre la pulsión y el fantasma, e incluso en una brecha tan grande que el fantasma eclipsa la pulsión.

Es sólo al final que Lacan da una especie de giro con un movimiento brusco que se produce hacia el capítulo XXII. En el hilo, comenzamos a ver a la pulsión retomar sus derechos y ser evocado un estatuto del objeto que es real, del objeto como real. Y esto se mantendrá tan incierto que, incluso en su Seminario XIV, «La Lógica del Fantasma», Lacan sorprenderá a su auditorio diciendo que el estatuto del objeto a, es un estatuto real. Esto ya está en estas pocas líneas del Seminario VI.

Esencialmente, este giro es tal que no fue grabado por el auditorio de Lacan y que él mismo no lo consolidó como su concepción del objeto, durante años, permaneció arraigado en lo imaginario y precisamente en la relación especular, en el estadio del espejo, en la relación del yo y el pequeño otro. Lo que se puede señalar de este giro no será desplegado y sancionado sino hasta años más tarde.

Entre fantasma y pulsión

Evidentemente, los llevo a otra época, es decir, a las bases mismas de los discursos que tenemos. No sé si estoy exagerando cuando digo que el término fantasma, que podría haber sido llamado en particular por muchas evocaciones clínicas que se hicieron en el coloquio que acabamos de celebrar, al contrario -se podría haber pensado- casi ha caído en desuso. Esto significa que no sólo debemos leer este Seminario como un testimonio de una época pasada, y que tal vez debamos encontrar primero algunos de los fundamentos de nuestro abordaje. Volveríamos a situar la precisión de nuestras evocaciones clínicas de hoy. Por ejemplo, en los debates que han tenido lugar sobre el género y las aspiraciones de los sujetos al cambio sobre los que Francisco Ansermet señaló correctamente que existe, en esencia, certeza, hay, si me permite decirlo, cincuenta matices de certeza -para retomar el título de una novela- y es cierto que, para precisar estos matices, referirse al fantasma sería de gran utilidad para la precisión de nuestras construcciones.

Es por un movimiento inverso en el que, más tarde, la pulsión recuperará su lugar y se adjuntará al fantasma, el objeto será reconocido como estando en el registro de lo real y que, en la última enseñanza de Lacan, fantasma y pulsión se fundirán en el sinthome como un modo de goce. En otras palabras, el ballet que esbozo entre fantasma y pulsión es de gran futuro en la enseñanza de Lacan, hasta el punto de que los dos términos se encontrarán entremezclados en su uso del término sinthome. Así que cuando uno se introduce a Lacan a través de su última enseñanza, se necesita un esfuerzo para acomodar la visión del Seminario VI y para poder ser enseñado por la perspectiva que ofrece sobre la experiencia del deseo.

La experiencia del deseo es un término que Lacan emplea en el Seminario VI. Para no dejarlo en segundo plano, voy a dar un primer ejemplo. Cuando el sujeto se ocupa de la opacidad del deseo del gran Otro y esta opacidad, su ilegibilidad, tiene el efecto de Hilflosigkeit freudiano, el desamparo del sujeto es entonces éste recurre al fantasma como una defensa. Esto se dice sólo una vez en el Seminario por Lacan, pero es algo que debe ser enfatizado. El sujeto utiliza al fantasma como defensa, es decir, se basa en los recursos del estadio del espejo que le ofrece toda una gama de posturas, desde el triunfo hasta la sumisión. Entonces, «el sujeto se defiende con su yo», dice Lacan en la página 28. Es una experiencia que nos permite hablar del uso del fantasma que retomaremos enseguida. Debemos ver que esto está arraigado exactamente en este punto: el uso del fantasma como defensa frente a la opacidad del Otro, a esta experiencia nos permite hablar del uso del fantasma porque se utiliza en sí misma para remediar el desamparo. Lo que Lacan llama en este Seminario la experiencia del traumatismo está marcado por el uso del fantasma.

Christiane Alberti y Marie-Héléne Brousse dieron, en los documentos publicados para prepararse para las próximas Jornadas del ECF sobre el tema del traumatismo, las referencias al traumatismo en el Seminario VI -teniendo en aquel momento este Seminario en mi computadora, todos los capítulos juntos, sólo tuve que tipear en la computadora la palabra «traumatismo» o «trauma», y pude comunicarles todas las ocurrencias. Por lo tanto, cabe esperar que desde ahora las Jornadas del ECF, los que participarán podrán leer el Seminario VI y no omitan, en estas Jornadas, en lo que se refiere al trauma, dar su lugar al uso del fantasma y, en particular, al uso del fantasma como defensa.

Me han dicho que los quinientos ejemplares, que habían sido traídas aquí ya que por el momento ninguna librería en Francia las tiene, ya han sido vendidas. Se puede esperar que el interés será mantenido por las construcciones de Lacan de épocas anteriores porque, finalmente, las nuevas construcciones de Lacan no anulan las antiguas, sino que las prolongan. Pero a veces las nuevas perspectivas borran los relieves que las viejas destacaron, y creo que, con respecto al fantasma, éste es el caso. Aunque el fantasma haya sido reactualizado por el Seminario XIV titulado «La lógica del fantasma», es un término -nuestro actual coloquio es una evidencia al respecto- un poco caído en desuso que recuperará su dignidad después del estudio de este Seminario y, en todo caso, después del hilo que propongo.

Voy a relacionar este pasaje de la página 29 a otro en la página 100, donde Lacan aísla lo que él llama el «punto pánico» del sujeto. Allí, el término punto no es negación. El punto señala lo que normalmente se obtiene cortando dos líneas. Este punto de pánico del sujeto es aquel donde el sujeto se desvanece detrás de un significante. No debe entenderse por este desvanecimiento que el sujeto está identificado, sino que está algo borrado: este es el punto donde ya no puede decir nada de sí mismo, donde es reducido al silencio, y es cuando se aferra al objeto del deseo. La misma lógica del fantasma opera a nivel del inconsciente donde el sujeto no tiene la posibilidad de designarse a sí mismo, donde se enfrenta a la ausencia de su nombre de sujeto. Es entonces al fantasma a lo que recurre y es en su relación con el objeto del deseo que yace la verdad de su ser.

Lo que explora el Seminario VI es un campo poco explorado, que se encuentra más allá del significante y que es designado como el de fantasma. Se articula, dice Lacan, a partir de una conciliación entre lo simbólico y lo imaginario. Esta conciliación se evidenciada en la escritura en sí $ ◊ a. El objeto a viene de lo imaginario, se toma prestado desde el estadio del espejo, del espejismo de la relación especular, mientras que el sujeto barrado es el sujeto del significante, el sujeto de la palabra. Los dos elementos se reconcilian aquí. Se sabe que Lacan más tarde dará, en el Seminario IX sobre «La identificación», una articulación topológica de esta añadidura de dos elementos heterogéneos. Pero se puede decir, por referencia a la enseñanza posterior de Lacan, que este campo del fantasma funciona como un real.

El fantasma del sueño

Este término de real va a imponerse gradualmente en la última parte del Seminario. Este es claramente el caso en la primera parte del Seminario VI, esencialmente consagrado al análisis del famoso sueño del padre muerto. Les recuerdo el texto de este sueño que Freud incluyó primeramente en su «Formulación sobre los dos principios» y que luego incorporó a La interpretación de los sueños. El padre aún vivo, está hablando con su hijo que es el soñador. El hijo tiene el doloroso sentimiento de que su padre ya está muerto, pero que el padre no sabe nada de ello. Lacan detalla, incluyendo en su grafo, cómo Freud trata el sueño por el significante y lo interpreta restituyendo las cláusulas que él estima que están elididas por el texto del sueño y en particular el famoso «según su deseo».

Está el tratamiento de Freud de este sueño, que Lacan retoma, y el tratamiento de Lacan de ese sueño. Lacan esencialmente trata este sueño por el objeto y no por el significante. Y, tratando el sueño por el objeto, implica el fantasma en el sueño -lo verán en particular la página 70. Se plantea la pregunta: esta confrontación entre padre e hijo, esta escena estructurada, este escenario, ¿qué es? ¿Es un fantasma? Se plantean otras preguntas, pero una respuesta viene, dicha una vez por Lacan, que es efectivamente un fantasma. Aquí afirma que nos encontramos frente a un fantasma del sueño. Por lo tanto, Lacan es conducido, en la interpretación del sueño, no a realizar un análisis significante, sino a asumir la representación imaginaria que ofrece el sueño y a calificarla como fantasma, una categoría de fantasma que es el fantasma del sueño. Admite que un fantasma ha pasado al sueño. Esto tiene sentido, precisamente porque estamos a nivel de representaciones imaginarias, hasta el punto de que Lacan puede decir que este fantasma mantiene la misma estructura y significación en otro contexto, que ya no se trata de Verneinung sino Verwerfung, que ya no se trata de negación sino de forclusión, que ya no es un sueño sino una psicosis.

En otras palabras, aquí tenemos el comienzo de una gradación, de un matizar el fantasma donde tienen el fantasma del sueño, pero también tienen el fantasma de la psicosis. Mutatis mutandis, da de ello un ejemplo llamativo: será en la psicosis el sentimiento de estar con alguien que ya está muerto, pero que no lo sabe. Allí, la unidad de fantasma puede desplazarse del sueño a la psicosis. Incluso añade que, después de todo, se puede tener esto en la vida cotidiana cuando se frecuenta gente mortificada y se siente que ellos no lo saben, pero que ya están agotados -entonces se puede pensar que él tiene en mente a los que eran entonces sus adversarios en el psicoanálisis.

La conclusión de la interpretación freudiana es que este sueño es claramente un sueño edípico y que el último deseo de un sueño edípico es en relación con el padre, es el deseo de la castración del padre. ¡Para nada! Esta conclusión no es la de Lacan, ya que considera que el fantasma, concebido como la última respuesta al punto de pánico, va más allá del deseo edípico. Vemos que el Edipo todavía está en el campo del significante y que Lacan piensa que con el fantasma tocamos más allá de lo que es incluso el Edipo. Lo dice: el fantasma aquí va mucho más allá del deseo edípico. Van a leer esto en la página 109. Más esencial, más profundo que el sufrimiento del hijo, está su confrontación a imagen del padre como rival, como una fijación imaginaria. En otras palabras, la última interpretación apunta al fantasma, apunta a la presencia irreductible de la imagen. Esta función de resto es justamente el índice de lo real del que se ve afectada esta imagen. Siempre hay un punto de pánico en el sujeto, en la medida en que hay en la relación del sujeto al significante un impase esencial que hace -aquí, cito Lacan, página 119- que «no hay otro signo del sujeto que el signo de su abolición como sujeto» y por eso se aferra al objeto imaginario.

La segunda parte del Seminario VI está constituido por un sueño analizado por la psicoanalista inglesa Ella Sharpe. Encuentran allí una dialéctica entre el sueño y el fantasma. Recuerdo el episodio que precede al análisis del sueño y la comunicación del sueño al analista: el sujeto tiene la costumbre, desde hace algún tiempo, de toser antes de entrar en el gabinete del analista. Me refiero a las páginas 166-167. El sujeto informa de un fantasma que tenía y Lacan de hecho valida que es un fantasma. Lo que se trata de analizar, dice, es el fantasma, y sin comprenderlo, es decir, encontrando allí la estructura que revela. En el Capítulo X, Lacan lleva a cabo una evaluación metódica del fantasma y el sueño y, en las página 195, encuentra entre el fantasma y el sueño una estructura simétrica e inversa. Esta dialéctica del fantasma y el sueño es aún más apremiante porque, en la página 250, señala que se puede distinguir el nivel del fantasma y el del sueño. «También cabe decir que hay fantasma por los dos lados – los fantasmas del sueño y los del sueño diurno.» La expresión fantasma del sueño se encuentra allí por segunda vez en el Seminario, y esto es lo que los invito a encontrar en la lectura.

Esta dialéctica del sueño y del fantasma hace de los análisis de sueños que encontramos en este Seminario la especificidad que los desplaza bastante de aquellos que se encuentran, por ejemplo, en el Seminario V. La originalidad de estas interpretaciones de sueño es que implican al fantasma y esta singular categoría de fantasma que es la fantasma del sueño. Aquí se desprende un dinamismo de la categoría del fantasma: tan pronto como hay representación, hay fantasma y, en la misma línea, se podría decir que el sueño es un fantasma. Lacan irá aún más lejos, para decir que la realidad es fantasma. Esta categoría tiene un gran dinamismo y nuestro uso no explota su vitalidad conceptual propia, que es aquí bastante evidente. Tengan en cuenta, páginas 254-255, que la última palabra en la interpretación del sueño que Lacan propone recae sobre el sueño del paciente de Ella Sharpe. Ella analizó este sueño muy completamente, y Lacan lo sobreinterpretó. La sobreinterpretación lacaniana de este sueño es que es un fantasma, y es acerca del fantasma que termina esta parte.

El fantasma como una interpretación del deseo

Acerca de Hamlet, hay siete lecciones -que no voy a retomarlas. Está claro que en esta ocasión Lacan amplía el concepto del objeto a más allá del otro imaginario, que admite que toda una cadena, todo un escenario puede ser inscribirse en el fantasma, y al mismo tiempo reconoce el objeto como el elemento estructural de las perversiones, que se abre, página 348, sobre la distinción clínica de fantasía en neurosis y perversión.

El criterio que Lacan propone es el tiempo. El fantasma de la perversión está fuera de tiempo, digamos simplificando, y el fantasma de la neurosis está, por el contrario, sustentado por la relación del sujeto con el tiempo, el objeto que cobra en este caso de la significación de la hora de la verdad. Esto es lo que aparece en el conocido fenómeno de la procrastinación de Hamlet. En Hamlet, y a través de las lecciones de Hamlet, el fantasma se indica como el término de la pregunta del sujeto, como el lugar donde la pregunta del sujeto sobre su deseo encuentra su respuesta, es decir, como el nec plus ultra del deseo.

Y aquí es donde Lacan determina dónde, para él, se jugará el final del análisis cuando defina el pase. Hay una cierta paradoja de que, en nuestra clínica, el término fantasma ha sido borrado de alguna manera, mientras que al mismo tiempo nos apasiona cernir e identificar el final del análisis como si, por un clivaje, nos reservamos la cuestión del fantasma al final del análisis y que se la borraría del lado de la clínica. Este es el lugar donde para Lacan se jugará el final del análisis, cuando defina el pase como la solución al impase esencial del sujeto en su relación con el significante.

En Hamlet, también verán que el fantasma juega un papel esencial. Hay dos personajes que vienen a interpretar el papel del objeto a: el personaje esperado, Ofelia, objeto sublime del deseo, que luego se vuelve, por una oscilación, objeto desecho, pero también Laertes, su hermano. Lacan acentúa, puntúa, el momento en que este hermano, después de haber saltado a la tumba de su hermana, se une a Hamlet y se enfrenta aquí, como a su doble, a este personaje. En otras palabras, debemos releer las siete lecciones de Hamlet que están enmarcadas por estas dos emergencias esenciales del fantasma.

La última parte, que consta de ocho capítulos, nos permite comprender lo que llevó a Lacan aquí: explica, en el capítulo XX, que es el primero de la última parte, y trata de «El fantasma fundamental», que es un límite de interpretación como él mismo había planteado en conclusión en su artículo sobre «La dirección de la cura… «, a saber, cito: «todo ejercicio de interpretación tiene un carácter de remisión de anhelo en anhelo.»[2] Tenemos una sucesión de deseos y eso es lo que ha quedado de los análisis, por ejemplo, el del sueño de la bella carnicera, etc. De ahí el efecto de renvío del deseo indefinidamente.

En el Seminario VI se retoma la cuestión de saber cómo interpretar el deseo si el deseo es esencialmente metónímico. Ahora, lo que se planteó en el escrito de «La dirección de la cura… » en el que Lacan conectó su Seminario, de hecho, era que el deseo no tenía objeto propiamente hablando. El deseo, como lo constituye la quinta y última parte de este escrito, se define -es una cita- como «metonimia de la carencia de ser»[3]. Antes del Seminario VI, el deseo era precisamente planteado como absolutamente insustancial, pero como la repercusión de una falta. Es por eso por lo que Lacan había fijado esa imagen del San Juan de Leonardo, a menudo comentada, con el dedo levantado hacia otro lugar.

Esto nos detuvo en una definición de la interpretación: interpretar, es hacer signo hacia otro lugar, y por lo tanto la alusión sería el modo enunciativo privilegiado de la interpretación. Esto es precisamente lo que en el Seminario El deseo y su interpretación está hecho para impugnar y rebatir, planteando al contrario que el deseo implica una relación con el objeto a través del fantasma y que es posible interpretar el fantasma. Argumenta que el fantasma es en sí la interpretación del deseo, a condición de partir de la diacronía del deseo, de la sucesión, juntando todo en la sincronía, y ese es el valor de la fórmula $ ◊ D. Lacan propone esos dos registros, la diacronía y la sincronía. Está claro que privilegió el aspecto metonímico del deseo, pero lo completa con la sincronía que se articula en la relación del sujeto barrado y el objeto a.

El corte de lo real

Si los reenvío a la página 418, encontrarán la lógica del fantasma tal como está desplegada y articulada en este Seminario. En primer lugar, el sujeto se encuentra en el Otro un vacío articulado. Este vacío se define por la negación –no hay Otro del Otro– que desmiente una categoría que había sido creada en el Seminario V y deja al sujeto sin un marcador de nominación. En segundo lugar, el sujeto entonces trae del registro imaginario -es el uso, la instrumentación de lo imaginario- una parte de sí mismo comprometida en la relación especular con el pequeño otro. En tercer lugar, este objeto tiene una función de suplencia en relación con la carencia esencial del significante. Es entonces cuando Lacan se interesa en lo que es propiamente la estructura del sujeto y lo encuentra en el intervalo de la cadena significante, en el corte. El corte será básicamente la última palabra de este Seminario.

Pero lo que es y que debe crear una sorpresa para alguien que ha captado la coherencia de la construcción de Lacan hasta ahora es que en el capítulo XXII, cuando Lacan cuestiona de nuevo acerca del hombre-objeto que corresponde a un sujeto-corte, trae el objeto pregenital que ha estado, durante todo el Seminario, ausente del registro fantasmático, abandonado a la pulsión y considerado esencialmente como un significante. El objeto pregenital está aquí implicado en el fantasma como objeto de corte y es un giro sensacional que Lacan da a la orientación del Seminario, como si nada hubiera pasado. Descubrimos que este objeto a no sólo está arraigado en lo imaginario, sino que es tanto el seno, a partir del destete en tanto objeto de corte, como el excremento, que es expulsado y cortado del cuerpo, y Lacan añade la voz, especialmente la voz interrumpida, y todos los objetos de la estructura fálica que están implicados en la estructura de corte por mutilación y separación.

Sorprendentemente, con un efecto de corte en este caso, al final, en el capítulo XXII, vemos regresar a lo real, ya que Lacan plantea la pregunta: ¿qué son aquí estos objetos pregenitales que son los objetos del fantasma, si no son objetos reales? Y de repente, se toma una nueva orientación. Lacan señala que se trata de objetos reales que están estrechamente relacionados con la pulsión vital del sujeto. No va a volver a eso, pero ya es aquí donde se introduce la función del goce. Éste prepara cómo Lacan dará cuenta de la construcción de este Seminario dos años más tarde, cuando planteará que el je inconsciente está a nivel del goce.

A partir de ahí, Lacan estudia, con una precisión clínica que no tiene equivalente en ningún otro lugar, el fantasma perverso en el pasaje al acto del exhibicionista y del voyerista y lo compara con el fantasma en la neurosis. La última palabra del Seminario es el corte, que sería, dice Lacan, sin duda el modo de interpretación más eficaz, a condición de que no sea mecánico. También es el corte que hace la unión entre lo simbólico y lo real como, al comienzo del Seminario, fue el fantasma que era el encargado de hacer la unión entre lo simbólico y lo imaginario. Esto es para Lacan reconectar con el inicio de su enseñanza, con el Seminario consagrado al más allá del principio del placer y a la estructura de la cadena significante, de donde ya emergía que lo simbólico encuentra su fundamento en el corte.

Simultáneamente, el final del Seminario del deseo se abre sobre el de La ética del psicoanálisis, que partirá de la instancia de lo real. También será un Seminario que dará por sentado la unión entre fantasma y pulsión, condición para que pueda surgir, como tal, la instancia del goce.

Terminaré leyendo un pasaje del último capítulo del Seminario del deseo que consuena extrañamente con lo que se produce ante nuestros ojos este año, a saber, la reorganización de los conformismos, o incluso su estallido. Por eso no me pareció excesivo, al presentar este Seminario, escribir que, alejado en el tiempo por medio siglo, no obstante Lacan hablaba de nosotros hoy en día.

He aquí el extracto, página 534, que leeré para concluir esta presentación del Seminario VI en este contexto en el que pensé en hablar a los lectores de Lacan:

Si hay una experiencia que debería enseñarnos cuán problemáticas son esas normas sociales, cuánto hay que interrogarlas, qué lejos de su función de adaptación se encuentra su determinación, es la del analista. En esa experiencia del sujeto lógico que nos es propia, se nos revela una dimensión que siempre está latente, aunque también siempre presente, en toda relación intersubjetiva. Esa dimensión, la del deseo, tiene una relación de interacción, de intercambio, con todo lo que a partir de allí se cristaliza en la estructura social. Si sabemos tenerla en cuenta, debemos arribar, poco más o menos, a la siguiente concepción. Lo que designo mediante el término cultura – que aprecio poco, incluso nada- es cierta historia del sujeto en su relación con el lógos. Con certeza, esa instancia – la relación con el lógos– permaneció enmascarada a lo largo del tiempo, y en la época en que vivimos es difícil dejar de ver qué brecha representa, a qué distancia se sitúa, con respecto a cierta inercia social. Por esa razón el freudismo existe en nuestra época. Algo de lo que denominamos cultura pasa por la sociedad. De manera provisoria, podemos definir la relación entre ambas como una relación de entropía, en la medida en que lo que de la cultura pasa por la sociedad siempre incluye alguna función de desagregación. Lo que en la sociedad se presenta como cultura -y que a diversos títulos entró entonces en cierto número de condiciones estables, latentes también, que determinan los circuitos de los intercambios en el interior del rebaño- instaura en ella un movimiento, una dialéctica, que deja abierta la misma brecha que aquella en cuyo interior situamos la función del deseo. En este sentido, podemos plantear que lo que, en el nivel del sujeto lógico, se produce como perversión, refleja la protesta contra lo que el sujeto padece en el nivel de la identificación, en la medida en que ésta es la relación que instaura y ordena las normas de la estabilización social de las diferentes funciones. […] En síntesis, podríamos decir que algo se instaura como un circuito que gira entre, por un lado, el conformismo, o las formas socialmente adecuadas, de la llamada actividad cultural -aquí la expresión se torna excelente para definir todo lo que de la cultura se intercambia y se aliena en la sociedad- y, por otro lado, la perversión, en la medida en que en el nivel del sujeto lógico representa, mediante una serie de gradaciones, la protesta que, con respecto a la normalización, se eleva en la dimensión del deseo, dado que el deseo es relación del sujeto con su ser.

Allí, Lacan promete hablar más tarde sobre la sublimación y eso será La ética del psicoanálisis. Y Lacan concluye diciendo, página 536:

La sublimación se sitúa como tal en el nivel del sujeto lógico, donde se instaura y se despliega todo lo que en sentido estricto es trabajo creador dentro del orden del lógos. De allí vienen más o menos a insertarse en la sociedad, vienen más o menos a encontrar su lugar en el nivel social, las actividades culturales, con todas las incidencias y todos los riesgos que conllevan, y hasta la remodelación de los conformismos antes instaurados, e incluso su estallido.

Hoy es 26 de mayo, y París está en el proceso, lo verán al salir[4], de vivir en efecto la reorganización de los conformismos anteriores, su estallido, y esto es precisamente lo que Lacan nos anunció ya hace medio siglo.

Gracias.


*Esta intervención fue pronunciada el 26 de mayo de 2013, en ocasión de la publicación del Seminario VI, El deseo y su interpretación, de Jacques Lacan, en el cuadro del coloquio UFORCA-Universidad Jacques Lacan, “Le désir et la loi”, en la Maison de la Mutualité en París.

[1] J. Lacan. El Seminario, libro VI, El deseo y su interpretación. Buenos Aires: Paidós, 2017.

[2] J. Lacan. El Seminario, libro VI, op. cit., p. 398.

[3] J. Lacan. “La dirección de la cura y los principios de su poder”, in Escritos, tomo 2. México: Siglo XXI, 2009, p. 593.

[4] Ese día tenía lugar una manifestación de opositores al proyecto de ley de matrimonio de personas del mismo sexo, llamado matrimonio para todos.

Dinero Inmanente – por Éric Laurent – 2013-03-01

DINERO INMANENTE

Por Éric Laurent

2013-marzo


¿Es el dinero el índice del valor de cambio, del valor de uso o de su discordia irremediable? Para una profesión liberal como el psicoanálisis, ¿el dinero es una justa retribución por el tiempo disponible en alerta? ¿Es el dinero el instrumento por excelencia de la abolición de las deudas, único verdadero significante para hacer todo? ¿Es más bien la causa oscura por excelencia, la cosa propicia para marcar el lugar de la opacidad radical de la intención del analista, que, como el dios oculto, sabe cómo ocultar su rostro en el momento adecuado?

Aquí es donde Flaubert lo atrapa en su «Diccionario de ideas preconcebidas» o en «El catálogo de opiniones chic». «Dinero: Causa de todo mal. Auri sacra fames«[1]. Este latín chic viene de Virgilio y dice la «sed maldita de oro» que viene de antes del capitalismo. El dinero es todo eso a la vez y mucho más, ya que el más mínimo debate entre los economistas sobre las guerras de divisas o las tasas de interés bancarias puede recordarles a personas inocentes. El dinero desafía los saberes que se pueden elaborar acerca de él, y la «masa monetaria» continúa burlándose de sus fanáticos, negándose a comportarse bien de acuerdo con las medidas y modelos que se están desarrollando para domarlo. El dinero, en tiempos de crisis, es «lo que puede desaparecer más rápido de lo que puedes contar».[2] ¿Es el dinero la realización de la fuga de sentido en el mundo de la representación? Nos opondremos inmediatamente. El dinero no huye, se acumula, se retiene, se esconde. Es el objeto anal por excelencia. Por lo tanto, completaremos: el circuito pulsional implica tanto la retención como el abandono.

Pero el dinero también puede resonar con el circuito oral, escópico o invocante. Devora es devorado. Se exhibe o es secreto. Puede estar en el corazón del imperativo más vociferante. Es omnipresente. Está en todas partes. No está en ninguna parte. Es el Dios oculto, el Mamon siempre invocable para dar cuenta de las conductas del sujeto. Nada es más inmanente que este Dios.

Doblar la apuesta

El dinero, en mi cura, tuvo que pasar por todas las diferentes cuchillas móviles de la gama de significaciones. Al principio del psicoanálisis, todavía era un estudiante, mis padres pagaban por mí, muy caro, haciendo un objeto de lujo en el tumulto familiar. Luego, tan pronto como pude pagarlo, el precio de las sesiones volvió a los límites de una pureza de normalidad. Entré en lo que la gente de mi generación y mi formación profesional más o menos pagaban, porque por supuesto nos preguntamos el uno al otro, especialmente entre chicos, cuánto costaba la sesión.

Había oído hablar de las sumas imposibles que Lacan había pedido a algunos. También conocía casos en los que la cantidad solicitada, razonable, nunca había variado, excepto en circunstancias excepcionales. En mi caso, este no fue ni del primer tipo ni del segundo. En mi experiencia, había modulación, pero las cosas eran generalmente estables y predecibles, hasta que un día cuando, como hijo de un médico, le dije que finalmente tenía la cabeza fuera del agua y que había organizado una mezcla entre el trabajo y la vida familiar de tal manera que finalmente iba a ser capaz de iniciar la escuela de medicina y convertirme en psiquiatra. Esta vocación tardía ciertamente me iba a distraer de mi participación inmediata en la Escuela de Psicoanálisis, pero sólo iba hacia atrás para saltar mejor, se lo dije. Estaría más armado para futuras peleas que seguramente ocurrirían.

He visto en mi práctica, con mis amigos, en la lectura de testimonios, la variedad de formas en que el anhelo de estudios médicos podría surgir, especialmente en aquellos años en que la alianza entre la psiquiatría y el psicoanálisis parecía evidente. Quería hacer de cierta manera el camino de Lacan al revés, yendo desde el psicoanálisis hasta la psiquiatría, pero era para volver mejor a él, argumenté. Lacan se metió en el camino del proyecto con pocas palabras, dejándome saber por mí mismo por qué no era necesario que yo fuera un médico como mi padre para autorizarme como psicoanalista. Se atravesó suspendiendo la sesión y pidiéndome «de ahora en adelante» el doble de lo que había pagado anteriormente. Esta cantidad era imposible de pagar, yo no lo tenía. Iba a tener que ganármela, lo que iba a ocupar todo el tiempo que había reservado para el proyecto, arruinándolo definitivamente. ¿Dejarme o doblar? ¡Estaba doblando! Iba a tener que arreglármelas sin esa identificación paterna. Después de un momento difícil, y debido a múltiples circunstancias, iba a volver a la antigua situación y a los valores de precios más razonables de la sesión.

No banal

Lacan era sin duda «inflexible» en cuestiones de dinero[3], pero esta inflexibilidad puede ser interpretada de muchas maneras. Se trataba principalmente, me parece, extraer el dinero de su banalidad y a una significación reducida a su valor utilitarista.

También escuché de viva voz, en la puerta de la oficina, o en el pasillo, acompañando él mismo a un analizante a la puerta del apartamento, las muchas maneras en que Lacan podía pedir el precio de la sesión. Hubo tantas variaciones de declaraciones posibles como aquellas por las cuales enunciaba la «regla fundamental» abriendo el proceso psicoanalítico. Lacan podía hablar en general: «Normalmente pido esto. ¿Ve en esto un obstáculo?» O, por el contrario, hablar en nombre de los más singular: «Para ti, ya que me ha hablado de lo que me ha hablado, será entonces…». Podía convertir el dinero en un objeto importante y a veces volver a contar a veces con cuidado la suma que acababa de pagársele. O, por el contrario, podría reducirlo a nada preguntando: «¿Tendrías alguito para mí?». Nos quedábamos perplejos. Era cualquier cosa menos un intercambio banal. Si aceptamos que el propósito de estas variaciones era resonar en cada uno el conjunto de las significaciones pulsionales que pueden tomar este significante para hacer todo, entonces el conjunto de estas variaciones hace como una serie que escande el desarrollo de la experiencia psicoanalítica según los diferentes valores que toma allí la articulación del goce y el dinero.

En la era de la financieraización del mundo donde reinan como amos la evaluación y la relación calidad-precio, no es fácil inspirarse en el ejemplo de Lacan para obtener el «efecto de resonancia» del dinero. El sujeto contemporáneo, cargado de deudas y de imperativos, tiene menos margen de maniobra que los que todavía estaban al final de las «Treinta Gloriosas». Esta es, sin duda, el momento y el desafío para seguir reinventando el psicoanálisis y su práctica en nuestro propio contexto.


*É. Laurent. “L’argent immanent”, in La cause du désir, No 85. París : marzo 2013, pp. 50-52.

[1] Flaubert G., « Dictionnaire des idées reçues », Œuvres, tome II, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, p. 1000.

[2] Declaración del futuro presidente Obama, en los últimos tiempos de su primera campaña presidencial, en el momento en que tomaba la mano sobre John Mc Cain.

[3] En referencia a una cita de Lacan que se apoya del libro de Pierre Martin, Argent et psychanalyse, París, Navarin, 1984.

Acerca del Síntoma – por Elsa Andrade Heymann – 2013/01/24

ACERCA DEL SÍNTOMA

Por Elsa Andrade Heymann

2013-01-24


Título de la materia optativa en la que se abordará la compleja relación al término “síntoma”, su etimología y escritura. Así como los significados, significaciones y sentidos que resuenan al mencionarlo.

El “síntoma” es un término que escribe (es criba)[1] de modo concretizado un punto de superposición de discursos, teorías, campos del saber y prácticas de las que de él se valen sus operadores, habiéndole otorgado un valor  nocional de determinaciones puramente descriptivas, fenomenológicas, orgánicas, en unos casos; o bien, se despeja en su estructura reconociéndolo en las determinaciones (en tanto causalidad psíquica) en el orden de la estructura del lenguaje y función de la palabra, bajo la operación de la hipótesis del inconsciente. Lo que hace del síntoma: signo, significante y significación a interrogar. El campo del síntoma es el campo en el que opera la experiencia analítica, pero ella no es una práctica de la supresión del síntoma.

Se trata entonces de reconocer los discursos oficiosos, descriptivos que sostienen la idea de “síntoma” junto a la red de términos que lo sitúan y hacen trabajar de un cierto modo y no de otro.

Si se recorta momentáneamente el campo discursivo del síntoma: se puede reconocer que en él opera el saber médico, el saber psiquiátrico, el saber psicológico, los saberes de lo “social” y que establecen la noción de síntoma como “revelador” de “algo” en su “co-incidencia” de ocurrencia y la re-iteración de las contingencias a las que se fija (los “con”), lo que conduce a generalizaciones convertidas en significado del signo, configurando “cuadros” y “síndromes”. Entonces, hay que hacer la distinción de lo que en el síntoma es signo, significante y significación simultáneamente en la recurrencia significante, o “signo” de, como lo que significa algo para alguien. Porque es distinto el “signo” ligado al referente (físico) circunstancial o a lo que se cree objetivable por reiterado y recurrente, a decir que el síntoma es expresión de malestar y de goce, por tanto, es al mismo tiempo signo de ese malestar y del conflicto de deseo que lo genera.

Desde el psicoanálisis el punto de partida  está en el reconocimiento de que hay una sola estructura:  la del lenguaje y la inscripción en esa estructura que da a la expresión del síntoma el estatuto de una formación de lo particular, singularizado en esa relación de estructura, que conduce paradójicamente a revisar la expresión: “estructuras clínicas”, expresión que incluye una pluralidad que opera al modo de “cuadros” o “síndromes”, borrando con ello la especificidad de la falta de donde procede.

La estructura del lenguaje es la invariante de la que procede la sobredeterminación del síntoma[2]. En rigor no hay estructuras clínicas, sino posiciones subjetivas en la estructura, esas posiciones subjetivas son los nombres del síntoma. Esas posiciones subjetivas se generan en la especificidad de sus relaciones a la transferencia, al deseo, a la pulsión, a la identificación (narcisismo), al goce, a la angustia, al Edipo y a la castración, simultaneidad del sujeto y el Otro, en la dialéctica del intercambio.

La hipótesis del inconsciente o la función del significante del Nombre-del-Padre (castración como vacío operante) y el síntoma es una relación ineludible en la práctica del análisis, que nos aproxima desde Freud y con Lacan a leerlos en sus efectos como (los) nombres (del padre): las neurosis (fobia, histeria, obsesión); y, perversión (père-version) o, las psicosis: forclusión del significante del Nombre-del-Padre (Lacan), o los extensionales cortados de la función en intensión (R. Lew); o su lectura desde la tesis de la @-DICCIÓN del goce ( a-@- A-dicción (N. Braunstein)[3].

Con Freud y con Lacan, la clínica analítica es una vía necesaria para hacer un recorrido en el proceso de construcción del concepto. El síntoma como una formación de lo inconsciente (Freud), en la operación de nudo, y la función de anudamiento del nudo que se escribe: como sinthoma (función) y el síntoma (objeto) en su escritura de lo real (Lacan)[4].

Se trata entonces de :

  • Reconocer que el término es polisémico como todos los términos de la lengua, que no hay una sola manera de referirse a él y que su sentido se produce en función de la relación a otros, respecto del campo en el que se lo hace operar. De modo que la especificidad del término, y el contexto en el que aparece en tanto dicho, hacen de él un concepto diferencial y en continuidad en su función de litoralidad entre discursos y campos. Y que, si su estatuto es conceptual, será un concepto que haga de la práctica un efecto de lo que de él se sostiene. Es decir que las premisas operantes en una práctica hacen de ella un procedimiento de aplicación o bien una práctica de interrogación de esas premisas.
  • Reconocer que el síntoma es un término que  en primera instancia procede de la medicina;  práctica en la que se privilegian las determinaciones orgánicas, con lo que se da paso a la ideología de lo descriptible por un lado, y, de las agregaciones, cuando se quiere considerar el síntoma también en sus determinaciones sociales, haciendo del síntoma: “lo que ocurre – en el orden del malestar-  en quien se dice actúa en esferas: bio-psico-sociales”; siendo el intento de catalogación y clasificación de los malestares, una lista de incidencias bajo la idea de la agregación de esferas que no produce en el discurso la torsión esférico/aesférico que responde a la topología moebiana, necesaria para considerar el síntoma en quien habla.
  • Señalar que si bien es cierto en la medicina hay una idea de síntoma ligada a otras que son las de: conflicto y defensa, de donde el síntoma se toma como una formación de compromiso, y que esta expresión es tangente con la idea de síntoma en psicoanálisis, en donde las nociones de conflicto, defensa y compromiso también operan, no hay que confundirlas; porque en una y otra  práctica, esas nociones son distintas dado que el objeto del que se trata es un objeto diferencial, otro, y los métodos de aprehensión de sus efectos son distintos.
  • Distinguir que si bien  el término síntoma en la práctica psiquiátrica es tributario del discurso médico, en el ámbito en el que quiere operar se transforma en un sinónimo de  “perturbaciones”, “alteraciones”, “desórdenes”, “troubles” de lo mental, bajo la ideología de la  dicotomía mente/ cuerpo, haciendo prevalecer el peso del “signo” (con significado ya atribuido) como indicador  patológico, evitando la expresión enfermedad, con lo que se ha  hecho del catálogo psiquiátrico y de sus textos, DSM-IV (V) y CIE-10, un catálogo de “enfermedades no dichas” que existen en la clasificación, de modo que a los enfermos se los hace tales en el registro clasificatorio aplicado. El “diagnosticado” encuentra su lugar en la clasificación.
  • Analizar los documentos clasificatorios DSM-IV (5)[5] y el CIE-10, más bien como reveladores de un catálogo de “demandas sociales”[6], con agregaciones o desagregaciones a partir de criterios “epidemiológicos”, “estadísticos” o procedentes de cualquier ideología clasificatoria, o, de cuestionamientos sociales y políticos en una época en que lo que comanda el discurso (lazo social) es un significante cualquiera al que cualquiera se identifica (discurso del mercado). Son entonces instrumentos de catalogación de signos, a probarse, vía los recursos tecnocientíficos: exámenes de laboratorio, pruebas e inventarios cada vez más sofisticados, a partir de los que se ratifica o no la presencia del signo (que no es síntoma),  ligado al significado al estilo de: donde hay humo hay incendio creando un espacio de nominaciones como si lo que se nominara fuese la cosa y no su muerte.
  • Considerar que las categorías clasificatorias se transforman en categorías diagnósticas y prescriptivas de tratamientos psicoterapéuticos o medicamentosos y que al ser cuestionadas en una extensión de la ideología de las expresiones “políticamente incorrectas” argumentan la protesta de grupos por discriminación, segregación, afectación, cuando lo que hay que reconocer es que las categorías se agregan o dan de baja de acuerdo a las fluctuaciones del discurso del mercado. Por tanto, habría que leer los catálogos clasificatorios como documentos que recogen “las demandas sociales” con listados cada vez más bizarros con los que se pretende dar consistencia a lo que se despliega en el campo del sentido; campo en el que la locura, el “acto loco” tiene que ver con el sentido que alguien le otorga.
  • Señalar que el síntoma no opera en el orden de la realidad física, visible y observable solamente sino en el orden de la realidad psíquica, por lo que es necesario hacer valer la hipótesis de que no hay nada objetivante en el síntoma cuando alguien habla y, por tanto de él, del síntoma,  solo puede decir “algo” quien dice que lo padece, siendo necesario introducir la reflexión “acerca de la causalidad psíquica”, del concepto de subjetividad (elección/causa). Orden Otro[7]S(Ⱥ) cuando el pasaje de lo visible a lo audible tiene lugar, con Freud.
  • Advertirse que llevar al campo del sentido la explicación orgánica bajo el modelo biológico falsea la problemática, porque cuando estamos en el campo del sentido, es decir en los efectos de la inscripción en la estructura del lenguaje por la función de la palabra (JΦ), se lee en los extensionales R,S,I, los efectos del imaginario en quien habla, en sus entramados a lo simbólico y su relación al real. De lo que se trata es de reconocer el sujeto del síntoma en los efectos del significante, introduciendo la idea de subjetividad, subjetivación, sujeción, sujeto del deseo (del Otro) [genitivo que es necesario trabajar (sujeto y objeto)]/deseante.
  • Construir la lectura del “síntoma” en el efecto de los procesos de alienación del sujeto: alienación imaginaria, simbólica y real[8] y separación; los procesos de inscripción de las faltas, la subjetivación de la muerte y la sexualidad, la diferencia sexual, las insuficiencias: biológica…, la imposibilidad de la completud, la imposibilidad de la vida eterna; entendiendo que el síntoma es una respuesta estructural de sujeto; el síntoma es una invención (inventio, in-vención) necesaria; por estructura, el síntoma es la subjetividad que se le impone al neurótico, es el efecto subjetivo de lo que se niega en la estructura. Desde Freud entonces las relaciones que le son necesarias se abren en la lógica de la relación síntoma y represión: lo ex-tímico, ajeno y más propio, núcleo de goce que escribe el cuerpo y se descifra; el síntoma como retorno de lo reprimido; formación de compromiso entre pulsión y defensa, por tanto, satisfacción sustitutiva de un deseo reprimido, cuyo índice es el sujeto como angustia. Neurosis, perversión y psicosis son posiciones subjetivas que cuestionan la expresión “estructuras clínicas”.

La clínica analítica, es la práctica de una hipótesis, la del inconsciente que se lee en su sintaxis: homofonía, gramática y lógica (retórica).

Quito, dic/enero


[1] Agradezco a Carola Orellana su escucha atenta quien me interrumpe en la lectura del texto produciendo una escansión en la palabra: escribe /es criba. [Criba: …//Cernedor, harnero, tamiz (Diccionario de uso del español. María Moliner). (N. de la A.)

[2] García, Guillermo (2004). “El tiempo del síntoma”. Universidad Católica Santiago de Guayaquil. Primer Congreso de Psicología: Síntomas contemporáneos. Guayaquil-Ecuador.

[3]Cf. Braunstein, N. (2006) El goce : un concepto lacaniano. Argentina, Siglo XXI, primera edición, México, 1990.

[4]Cf. R. Lew (2011) Le sinthome fait acte de passage au symbolique. Théorie amplifiée de la passe. Dimensions de la psychanalyse. trad. esp. Elsa Andrade Heymann, Escuela Freudiana del Ecuador, 2011.

[5]Allen Frances. Diagnosing the D.S.M., en The New York Times, 12.05.2012; enviado por vía electrónica por Néstor Braunstein, 12.05.2012. (en vía de traducción)[N. de la A.]

[6]Cf. Braunstein, N. (2010). Psiquiatría, teoría del sujeto, psicoanálisis (hacia Lacan). Parte I. Clasificar en Psiquiatría. , caps. 1, 2, 3. México, Siglo XXI, primera edición 1980.

[7]Opto por la expresión Orden Otro después del punto seguido para que no se pierda la escritura de Otro con mayúscula, al poner : Otro orden, expresión gramatical y sintácticamente más correcta, en la que si bien es cierto se lee la mayúscula, sin embargo, se pierde la relación al concepto del Otro, aquí en su escritura : (S(A/  )).[N. de la A.]

[8] René Lew da a los procesos de “alienación” estos nombres ; señala que no se los encuentra así llamados por Lacan, por tanto corresponden a su lectura, a la que me suscribo.