Improvisación: deseo de muerte, sueño y despertar – por Jacques Lacan – 1981

Improvisación: deseo de muerte, sueño y despertar[1]

Por Jacques Lacan

1981

Enseñante, entonces principiante en el Departamento de la Universidad de Vincennes, tuve la oportunidad, en 1974, de plantear al Doctor Lacan una pregunta que yo resumiría en estos términos: ¿hay que situar el deseo de muerte del lado del deseo de dormir o del deseo de despertar?

El doctor Lacan, que estaba sentado en su escritorio, permaneció en silencio, y yo ya había desistido de escucharlo ya sobre esta cuestión, cuando al cabo de una media hora, me dio su respuesta de una manera bastante pormenorizada y que me llevó a tomar notas lo más completas posible. Es la transcripción de esas notas lo que entrego aquí.

Catherine Millot.

El deseo de dormir corresponde a una acción fisiológica inhibitoria. El sueño es una inhibición activa. Este punto es aquel donde se puede concebir que viene a a conectarse lo simbólico. Es sobre el cuerpo que se conecta el lenguaje, del hecho de la paradoja biológica que constituye una instancia que impide la interrupción del dormir. Gracias a lo simbólico, el despertar total es la muerte -para el cuerpo. El dormir profundo hace posible que dure el cuerpo.

Más allá del despertar

Lo que Freud imagina de la pulsión de muerte, conlleva que el despertar del cuerpo es su destrucción. Porque en el sentido opuesto al principio de placer, eso, él lo califica como un más allá: este más allá, es una oposición.

La vida, en cuanto a ella, está más allá de todo despertar. La vida no está concebida, el cuerpo no atrapa nada de ella, simplemente la transporta.

Cuando Freud dice: la vida aspira a la muerte, es en la medida que la vida, en tanto que ella está encarnada, en tanto que está en el cuerpo, aspiraría a una total y plena consciencia.

Se puede decir que es eso lo que se designa aun incluso en el despertar absoluto, hay todavía una parte de sueño que es justamente sueño de despertar[2].

Uno no se despierta nunca: los deseos conservan los sueños.

La muerte es un sueño, entre otros sueños que perpetúan la vida, aquel de residir en lo mítico.

Es del lado del despertar que se sitúa la muerte.

La vida es algo completamente imposible que puede soñar con un despertar absoluto. Por ejemplo, en la religión nirvanesca, la vida sueña con escaparse de ella misma. Lo cual no quiere decir que la vida es real, y que ese retorno es mítico. Es mítico, y forma parte de esos sueños que no se conectan sino del lenguaje. Si no hubiera lenguaje, uno no se pondría a soñar con la posibilidad de estar muerto. Esta posibilidad es tanto más contradictoria que incluso en esas apariciones no solamente míticas sino místicas, se piensa que se alcanza lo real absoluto, el cual no está modelado más que por un cálculo.

Se sueña con confundirse con aquello que se extrapola por el hecho de que se habita el lenguaje. Ahora bien, del hecho de que se habita el lenguaje, uno se conforma con un formalismo -del orden del cálculo, justamente- y uno se imagina que de lo real hay un saber absoluto.

A fin de cuentas, en el nirvana, se aspira a diluirse en ese saber absoluto, del cual no hay huella.

Se cree que uno será confundido con ese supuesto saber sostener el mundo, mundo que no es sino un sueño de cada cuerpo.

Que esté conectado con la muerte, el lenguaje sólo, a fin de cuentas, conlleva el de ello el testimonio.

¿Es esto lo que está reprimido? Es difícil afirmarlo. Es pensable que todo el lenguaje no esté hecho sino para no pensar la muerte que, en efecto, es la cosa menos pensable que hay.

Es por esto mismo que concibiéndola como un despertar, digo algo que está implicado en mi pequeño nudo SIR.

Yo estaría más bien llevado a pensar que el sexo y la muerte son solidarios, como está demostrado por lo que sabemos acerca del hecho que son los cuerpos que se reproducen sexualmente los que están sujetos a la muerte.

Pero es más bien por la represión de la no-relación sexual que el lenguaje niega la muerte.

El despertar total que consistiría en aprehender el sexo -lo que está excluido- puede tomar, entre otras formas, aquella de la consecuencia del sexo, es decir la muerte.

El no-sentido de lo real

Freud comete un error al concebir que la vida puede aspirar a retornar a la inercia de las partículas imaginadas como materiales.

La vida en el cuerpo no subsistes sino por el principio de placer.

Pero el principio de placer en los seres que hablan está sometido al inconsciente, es decir, al lenguaje. A fin de cuentas, el lenguaje permanece ambiguo: suple la ausencia de relación sexual y por este hecho enmascara la muerte, a la vez que es capaz de expresarla como una especie de deseo profundo.

Lo cual no quiere decir que no se tengan pruebas en el animal, en los análogos del lenguaje, de una conciencia de la muerte.

No pienso que de ella haya más en el hombre, por el hecho del lenguaje: el hecho de que el lenguaje hable de la muerte no prueba que haya de ella ningún conocimiento.

Es el límite más alejado al cual no se accede sino por lo real del sexo.

La muerte es un despertar que participa a la vez del sueño en la medida en que el sueño está ligado al lenguaje.

Que algunos deseos sean de aquellos que despiertan, indica que deben ser puestos en relación con el sexo más que con la muerte.

Los sueños, en el ser que habla, conciernen a esta ab-sencia (ab-sens), ese no-sentido de lo real constituido por la no-relación sexual, que no estimula de ello más que el deseo, justamente, de conocer esa no-relación.

Si el deseo es del orden de la falta, sin que se pueda decir que esa sea su causa, el lenguaje es aquello sobre lo que se prodigan las tentativas de establecer esa relación -su prodigalidad de igual signo que esa relación, no se alcanzará jamás.

El lenguaje puede ser concebido como aquello que prolifera al nivel de esa no-relación, sin que se pueda decir que esa relación exista fuera del lenguaje.


[1] J. Lacan. Réponse de Lacan à une question de Catherine Millot. Improvisation : désir de mort, rêve et réveil. L’Âne Nº 3, 1981, p. 3.

[2] N.d.t.: rêve de réveil, en el texto original.

Algoritmos del Psicoanálisis – por Jacques-Alain Miller – 1978

ALGORITMOS DEL PSICOANÁLISIS[1]

Por Jacques-Alain Miller

1978

¿Qué es el discurso de Lacan, su progreso, su abrirse camino? Es la secuencia, acaso intrínsecamente infinita, de las consecuencias de la tesis de que el inconsciente está estructurado como un lenguaje.

Digo “tesis” y no “dicho”, “axioma” o “teorema”, en el sentido con que se llama “tesis” a la conjetura de Church de que toda función efectivamente calculable es recursiva. Tesis por ser indemostrable, la primera noción no es formal mientras que sí lo es la segunda; tesis no obstante refutable: bastaría un contraejemplo, que hasta hoy no producido; tesis, por consiguiente, incesantemente verificada, y siempre en curso – que habrá que emplazar del lado en que se abre el no-todo.

En la teoría de Lacan, el inconsciente se entiende en el sentido de Freud, informal, como se sabe. De allí que la demostración es algo a hacer en cada caso, es decir para cada caída -tal es su sentido etimológico- que intuitivamente dé testimonio de lo inconsciente, de que la estructura de lenguaje responde de él, sin que pueda alcanzarse más que verosimilitud.

Ante todo ha de hacerse la demostración para las caídas del discurso de Freud, tan deshilvanado, apuntaba hace unos días, ante Lacan, George Kreisel. Así ha procedido el Seminario, verificando uno por uno lo que por comodidad llamamos conceptos del psicoanálisis, que no se ordenan sino por la estructura del lenguaje.

Del afecto, por ejemplo, se pretendió hacer el falsificador de la tesis de Lacan. No hay nada de eso, si del efecto del lenguaje distinguimos el producto.

La tesis de Lacan se sostiene, está claro, de las obras primeras de Freud analista, en la que los hechos llamados sueño, lapsus y chiste se presentan con la forma del mensaje a descifrar. Ella implica que los conceptos inventados por Freud, permanentemente corregidos y multiplicados por él, sol encuentran su necesidad y razón por vinculárselos a la estructura del lenguaje, ya se trate del inconsciente o de la pulsión, de la transferencia o de la repetición, del fantasma, del narcisismo, de la angustia, de la sexualidad, pero también del concepto del psicoanalista, y del psicoanálisis mismo. Con esto, la propia obra de Freud pasa a ser una formación del inconsciente, a descifrar.

Este desciframiento de Freud no se confunde, de ninguna manera con una sincronización de sus escritos, lo que alguien como Fenichel, nuevo Procusto, practicó para fijar un estado óptimo de la doctrina. Lacan operó, por el contrario, en vaivén: poniendo la evidencia de la estructura de lenguaje en las formaciones aisladas por Freud desde un principio, para descifrar bajo su luz la metapsicología como una lógica del significante y dar razón de un falocentrismo comprobado en la experiencia, resultado que a su vez se proyectó sobre las obras anteriores. Es obvio que el grafo de los desplazamientos de Lacan a través de Freud, a partir de Roma 1953, es mucho más complejo, y que está formado por innumerables, o más bien no, ennumerables idas y venidas por todos sus escritos, sin excepción; pero el principio inaugural es aquel: descifrar a Freud por Freud. Lo más importante es determinar aquello que, en la obra de Freud, es clave para su pensamiento. En este aspecto, el camino de Lacan no es el único: otro -en la Escuela Freudiana (de París) no lo toma nadie- consiste en sostener que el psicoanálisis es una ciencia de la naturaleza (como si hubiera ciencias de la naturaleza).

De la operación lacaniana nació un vocabulario que no es el de Freud, una gramática nueva, una lógica original, una topología inédita en su función de referencia para el análisis, un lenguaje hoy lo bastante consistente para servir como medio en las comunicaciones de un Congreso. Desde aquí se advierte, après-coup, que la significación resultante de los dichos de Freud, poderosa significación que rápidamente habló a sus contemporáneos, ocultaba su sentido. ¿Habrá que plantear que ahora que la tenemos descifrada, su significación, la significación freudiana, se ausenta? Por lo menos, se aleja. Freud se aleja…Pero solo cuando se borre, si es que se borra, habrá habido transmisión del psicoanálisis, o sea, de su lección llevada al matema. En espera de ese día, seguimos en la tradición del psicoanálisis.

¿Es preciso argumentar, cuando cualquiera ve que en eso seguimos, y cada vez más, esperando que la historia del psicoanálisis enseñe su estatuto y su esencia? ¿Que se escrudiñe en la biografía de Freud, en la de sus alumnos, como si contuvieran quizás todo lo real que hay en juego en el psicoanálisis? Signo de que éste no posee aún su matema, el cual garantizaría a ese real.

Los atoramientos por la tradición del psicoanálisis del cual dan testimonio los desbordamientos actuales de la edición, muy especialmente en Francia, no es ciertamente lo que se esperaba de un “retorno a Freud” promovido, por el contrario, como cortocircuito, a fin de dar soporte a la elaboración de un matema que borraría a la historia y, sobre todo, a las historietas… Ahora bien, acarreamos aún con esos vejestorios.

Volvamos al enunciado de la tesis de Lacan, que más arriba comparé con la de Alonzo Church y la cual da sentido al “retorno a Freud”. Lo definido del artículo que sitúa al vocablo inconsciente se opone al indefinido del que introduce al del lenguaje. Si el inconsciente se define desde el sentido de Freud, ¿en qué sentido debe entenderse un lenguaje? Debe entenderse, pienso en el sentido en que se distinguen significante y significado, el primero sobre el segundo, de acuerdo con el matema lingüístico con el que Lacan, en su escrito La instancia de la letra hace honor a Saussure, aunque los estoicos ya habían distinguido al menos sus componentes y fue él, lo sabemos, quien lo construyó.

El inconsciente de Freud está estructurado como un lenguaje de Saussure, o sea, a descifrar, lo que no ocurre, por ejemplo, con los lenguajes de Chomsky. De donde se colige que el inconsciente trabaja en el ciframiento, consiste en un ciframiento, y que la instancia de la letra es cifra.

¿Por qué llamar algoritmo al matema de las dos S (S/s) superpuestas? Porque define un procedimiento automático que acepta a cualquier signo como dato inicial y lo parte inevitablemente en dos. Opera, y con éxito, puesto todo lo que es hecho significante resiste de inmediato a la significación; prueben ustedes y se persuadirán de que un lenguaje se define por no comprometerse. Por eso este algoritmo es de una especie que no aparece en Church, Turing o Markov: no ofrece ninguna solución salvo la de continuidad entre S y s; solo ofrece preguntas: convierte en problemáticos a todos los signos.

Tratándose del inconsciente, no hay algoritmo del desciframiento. Esto es lo que Wittgenstein encontraba tan queer, como él se expresaba, en el procedimiento de la asociación libre and so on. Freud, decía él, jamás muestra cómo sabe uno dónde detenerse, cuál es la buena solución. Es peor aún de lo que él creía, él, que creía en la clave de los sueños: no hay código, la interpretación es siempre de lo particular, y sus efectos no son calculables (no hay algoritmo de la interpretación).

En efecto, la transmisión del discurso analítico va “del uno al otro”, sobre la base de la transferencia. No hay transmisión sin transferencia: en esta galera rema el discurso analítico. La transferencia es la condición de la transmisión, en la experiencia surgida de Freud, se entiende, ya que la cibernética, la teoría de la información, computer science,ponen efectivamente la transmisión en fórmulas, y sin alguna a la transferencia.

¿De qué uso podrían ser las ciencias modernas de la transmisión al psicoanálisis? Ninguno, diría yo, a menos que se exceptúe el que Lacan inauguró y al mismo tiempo completó en su seminario del yo, a fin de desembarazar de lo simbólico delirante en que se empantanaba el descubrimiento freudiano a lo simbólico vacío y ciego que resumen el abrir y cerrar de la puerta. Esto sigue igual: los poderos gadgets microelectrónicos que mañana lloverán sobre nuestro mundo provienen de una revolución tecnológica, no teórica. Lo cual no implicar negar que esas pastillas de saber que pueden sostenerse con la punta de un dedo son mucho más objeto a que las voluminosas computadoras de 1955, y muestran a las claras que lo simbólico se va haciendo cada vez más real.

¿Qué sacar de las matemáticas de la información allí donde se trata de verdad? No implica enseñanza alguna para la transmisión del psicoanálisis el hecho de que un mensaje de duración doble sea portador, por hipótesis, de una información doble pero que el número de permutaciones de los elementos constitutivos de la información, ósea le número de mensajes posibles, se vea por ello multiplicado y que este dato, combinado con el llamado “de la probabilidad a posteriori”, permita definir la información sobre la base logarítmica y formular con ello la información media por mensaje, fórmula que tiene la misma forma que la entropía de los sistemas en termodinámica; o que, por ejemplo, se pueda calcular sin error la cadencia máxima de transmisión para un canal dado. Todo esto ilustra la materialidad estúpida del significante.

No obstante, agreguemos unas palabras. La transmisión que primeramente interesa a la computadora es la de las señales entre sus partes constitutivas, es decir, si es lícito emplear esta expresión, en su propio interior. Puesto que la recepción y el desciframiento de una señal constituyen una medida física, se demuestra que el aumento de la velocidad del desciframiento, o sea, de la comprensión electrónica de los algoritmos que prescriben su funcionamiento, requiere una energía cada vez mayor; de suerte que a partir de 1959, y sensiblemente después del seminario del yo, se desarrolló la teoría de los costes de la computación de los problemas matemáticos, bajo el nombre de teoría de la complejidad, que aísla los llamados algoritmos transcomputables, o sea, físicamente irrealizables. ¿No es elocuente que entre estos se cuente el del juego del ajedrez, que Freud y Lacan evocan a propósito de la experiencia analítica?

Aquí la transmisión es pura, pura de todo efecto de sujeto (si no es este límite energético donde se desvanece el “todo se calcula”), y aquí el significante no representa nada para otro significante. Por el contrario, la tradición se apoya en la transferencia y, aferrándose al significante heredado de un cierto galimatías, se esfuerza también por transmitir el significado, al que su sedimentación sigue haciendo virar a la significación del sentido último.

En cuanto al psicoanálisis: ¿Qué transmite un psicoanálisis, que opera por medio de la transferencia pero por un camino exterior al sentido? Esta pregunta solo autoriza la siguiente brusca respuesta: no transmite ninguna otra cosa que el sujeto que a él se presta. Este sujeto es el mensaje, él es la palabra inicial que se transforma, por introducirse en el dispositivo freudiano.

Si el sujeto es lo que se transmite, uno habla solo, esto es lo que Lacan profesa, porque el a no constituye una compañía, como tampoco el montoncito de gente que un congreso reúne.

¿Hay que llamar transcomputable a la transmisión del sujeto? ¿O bien su algoritmo es sencillamente imposible? Lo cierto es que no hay algoritmo del curso del análisis. Hay, sin embargo, uno que transforma a cualquiera que venga en analizante, y podemos afirmar que hay uno de su fin: sería el algoritmo del pase, que de un analizante haría un analista. Algoritmo, lo sabemos, problemático, que de ningún modo posee el carácter certero del algoritmo al comienzo, el de la transferencia, resumido en la expresión, ahora popular, del sujeto supuesto saber.

En los últimos tiempos más de uno ha imputado a Lacan, para su descrédito, el tomarse como tal. El empleo, incluso desconsiderado, de este significante, verifica la confianza depositada en Lacan, y que se lo tiene por supuesto saber en el momento en que se lo reputa infatuado, porque la noción, que se maneja desaprensivamente, no es para nada freudiana, y por delicada que sea en Freud la fenomenología de la transferencia, en su obra nada indica como operativa la creencia de que el analista sabe de antemano.

Lo que sucede es que el sujeto supuesto saber no está a nivel de la fenomenología de la transferencia, y la noción queda bastardeada o se la vuelve imbécil cuando se la reduce a “aquel que uno cree que sabe”. En este asunto no se trata de una creencia: el sujeto supuesto saber es transfenoménico, efecto constitutivo de la transferencia, y se lo debe distinguir de los efectos “constituidos” que aparecen tras él (para retomar la terminología de Lacan en tiempos del Discurso de Roma, o sea antes de haber introducido explícitamente la noción, véase página 296 de los Escritos 1). Si Freud da un esbozo, de ningún modo lo hace cuando escribe sobre la transferencia, sino ene lo que expresa en distintas formas acerca de la regla fundamental.

En efecto, la regla fundamental invita al analizante a crear por su decir y sin cálculo la secuencia significante de la asociación libre. “Libre” quiere decir, al menos es lo que yo intento, “no recursiva”, con lo que la regla demuestra merecer su nombre, ser obligatoria, al estipular la restricción siguiente: que no haya ninguna restricción en la producción de la secuencia asociativa, lo que prohíbe al sujeto cualquier algoritmo que él quisiera darse.

La restricción de toda restricción no es una cláusula de estilo, puesto que fue ante ella que Brouwer, el batidor de las ideas inaugurales del intuicionismo, sin duda retrocedió, mientras que el intrépido Kreisel, por el contrario, la colocó en el principio de las absolutely free choice sequences que sometió hace diez años a un tratamiento matemático. Retomemos, para designarlas, el nombre más eufónico, debido a Gödel, de lawless sequences, secuencias irregulares, sin ley. Una secuencia sin ley es siempre particular: no podría haber dos idénticas, a menos que su identidad esté prescrita por quien las crea antes de que se desarrollen, ya que por lejos que lleguen con valores semejantes, nada impide que puedan divergir. Por muy idénticas que se muestren en la extensión, estos objetos siempre incompletos no podrían ser identificados si no son creados, ex nihilo, similares, por una igualdad intensional.

El tratamiento lógico de este objeto no tiene nada que ver con el de los procesos aleatorios, aun cuando el modelo informal de estos se proponga sea en un caso el modelo informal que  de estos se proponga sea en un caso el lanzamiento del dado, porque no se trata de asir un montón de ellos para obtener de los mismos, valores estadísticos: cada uno es único, aun cuando no se pudiera producir ninguna marca que lo distinga de otro (una vez más, la función del no-todo).

La célebre secuencia de Lacan de los + y los -, del Seminario sobre “La carta robada”, sería también una secuencia sin ley de Kreisel si se la considerara en su particularidad. Nada de esto sucede, porque Lacan le asocia de inmediato una primera y una segunda secuencia, regulares, lawlike (además, se puede demostrar fácilmente que hay aquí redundancia y que bastaría una sola), que borran la secuencia de base, “real”. Al precio del reagrupamiento, en dos tiempos, de los símbolos originales aleatoriamente distribuidos, emergen de lo simbólico, como por milagro (pero no hay milagro) restricciones, es decir, imposibilidades, y por lo tanto, algo real.

Esta sustitución del lawless por el lawlike tiene su explicación: el discurso analítico se dispone a contrapelo de la escena que imagina el lógico, escena que introduce dos matemáticos, uno que dicta, y el otro, escribiente: el primero comunica cifras al otro, para quien la secuencia que ellas forman resultará lawless en tanto que se desarrolle sin que su algoritmo le sea igualmente comunicado. En el dispositivo freudiano, lo que se invita al analizante a producir es una secuencia lawless, hoy la maravilla consiste en que por su transmisión el analista se convierta en lawlike.

Este efecto es lo que Lacan llamó del sujeto supuesto saber, efecto que verifica el denominado esquema de la comunicación invertida. A fin de cuentas, la duplicación del lawless y el lawlike fue anticipada por el matema “saussureano”.

El acto analítico en el sentido de Lacan, o sea aquel que es responsabilidad del psicoanalista y avala la máquina en la que el psicoanalizante viene a ponerse a trabajar, consiste en plantear que la asociación sin ley responde a un algoritmo. Acto sin duda inconcebible antes que el de la ciencia no haya quedado instituido, y al que la impostura amenaza, ya que el saber del inconsciente es lawless, sin amo. La cadena de la asociación libre jamás encuentra su ley, salvo bajo la forma de la secuencia que ella misma constituye. ¿Qué cae, qué pasa al término de un análisis sino la secuencia misma y la práctica de inútilmente completarla? Por eso propongo que de vez en cuando se lea la única producción analítica, S1, la secuencia-ama-falsa ama (séquence-maîtresse-fausse maîtresse), porque S2 no es nada más que su sombra proyectada.

La institución del pase tiene por objeto autenticar la caída de la secuencia sin ley en la trivialidad, y por eso los pasadores son dos. Por lo que se refiere al analista, éste es leibniziano por función, ya que la transmutación lawless/lawlike, que puede parecer mágica, no es la operación del principio de razón, según el cual nada carece de causa. Leibniziano, excepto que se hace ser esa causa sin la cual nada es, de un psicoanálisis.

El analista en su acto no enseña. A lo sumo, permite aprender. Es ésta una distinción que Menón no efectúa y que Sócrates, sin duda, no logra enseñarle: el mathèton no es el didaskon, el matema no es didáctico. No hay análisis didáctico, pero la cuestión es que haya un análisis matemático que conduzca al analizante a extraer matema de su cura, o sea, de la profunda incuria de su secuencia asociativa.

Este matema no es sino del uno, e incluso del S1. La experiencia del pase apuntaba a cerciorarse de que sin embargo un matema de lo particular se transmite, y esto por un montaje mínimo. El jurado, en efecto, viene a juzgar por un montaje mínimo. El jurado, en efecto, viene a juzgar lo siguiente: si pudo efectuarse alguna transmisión a los dos compadres cuya pareja, como la de Rosencrantz y Guildenstern, basta para figurar la sociedad entera, a condición de que se le agregue el tercero, siempre ya ahí, del chiste.

Precisamente, a contar hasta tres limitaba Lacan al comienzo del Seminario el saber necesario para instaurar la experiencia freudiana. Llegó, por otra parte, a cuatro, y a esto se atuvo por razones de estructura. Pero hacen falta tres, alius tras alter, para que haya transmisión. Se propone una etimología que refiere al latín tres a trans, etimología no indubitable pero que ilustra la vieja barrera numérica después del dos que atestiguan las secuencias conservadas de las lenguas antiguas: uno, dos, muchos. Tres posee función de mínimo en la numeración, hecho que conviene al nudo borromeo.

Del uno al dos se abre igualmente un abismo, del que también dan testimonio las lenguas. En cuanto al uno, al Uno solo, no es el megiston mathèma sino asimilado al Bien, como lo hacía Platón en lo que denominan su doctrina no escrita (¿por qué se habría negado a escribir la aritmetización del Eidos? Habría mucho que imaginar al respecto). El analizante, el analista, no tienen razón ninguna para confundirlos: el magiston mathèma en el psicoanálisis es algo con lo cual lo mejor que se puede hacer no tiene que ver sino con la imbecilidad, de que no hay didáctica, pues el analizante extrae de su propio fondo lo que aprende. ¿Pero junto a quién? En esto reside la ciencia que le es menester al mathètès, el que busca el matema.

Por eso ningún psicoanalista que conserve el recuerdo de su análisis se parece a los partidarios de Protágoras, tal como los pinta el severo Teodoro en el Teeteto:

“Entre las personas de esa especie, ni siquiera se encuentra uno que haya sido alumno de otro (mathètès). Sino que brotan por generación espontánea, en el sitio en que sucedió que la inspiración divina embargó a cada uno de ellos, y ninguno de ellos estima que otro sepa algo.

En tales condiciones, y esto es precisamente lo que iba a decir, nunca podrás obtener de ellos una explicación, quieran o no darla; pero una vez recibida su declaración, nos es preciso estudiarla como si fuera el dato de un problema.”

No podría ser ignorado, por aquellos que aprenden junto a Lacan, que sus matemas simulan una ciencia que en modo alguno consuman. Ningún algoritmo viene a refrenar su polivocidad, o sea las veinte y cien lecturas diferentes que autorizan, como se expresa Lacan. Siguen estando no solo atornillados a lalengua, sino que son indisociables del estilo propio de aquel que sigue siendo su autor, y que tan pronto se jacta de ello como lo deplora. El hecho es que su manejo no satisface ningún automatismo, y que solo prueban su eficacia si son llevados consigo por todos los encantos de una retórica de la que bien se ve por qué la Royal Society la proscribía expresamente en sus estatutos, en la época en que se ponía a punto el discurso de la ciencia.

La doble postulación, matemática y poética, que se equilibra en el estilo de Lacan, ¿está destinada a seguir siendo el estilo del psicoanálisis? Sin embargo, se comprueba que casi siempre queda roto este equilibrio en los psicoanalistas que han “aprendido junto a Lacan” y que, así como la dimensión científica los repele, la que podemos llamar literaria los aspira.

Sin embargo, hasta hoy nada ha demostrado la superioridad del número en la función de presentificar lo real en lo simbólico. Solo el matema numérico autentica el saber que hay en lo real, y que “las cosas saben cómo comportarse”: los planetas conocen la fórmula de la gravitación, y las hojas la serie de Fibonacci, ya que su disposición se adecúa a ella. Este saber es cifrado, pero no a descifrar, a menos que se delire, por inventarle un sentido. Sin embargo, para Newton es lo mismo aislar el matema gravitacional que elucubrar el sentido de las profecías del libro de Daniel (véase Televisión, p. 58), lo cual se añade que él fue, a la par, un alquimista apasionado, el último de los grandes alquimistas, como lo llama Lord Keynes.

Del matema numérico también el parlêtre hace desde siempre goce; ninguna evocación de Pitágoras lo deja olvidar: él le ofrece su cuerpo pero se resarce de ello imaginarizándolo, se pone en concordancia con él y se deleita con él, y delira sobre la armonía y la belleza, y lo diviniza, testigo el culto de la divina proportio, del llamado áureo número, del cual la letra misma que desde principios de siglo lo indica en matemáticas fue tomada del nombre de Fidias (Phidias) (es la inicial de éste). Si no obstante existen, es un hecho, las matemáticas, es porque fue puesto a punto un deseo que va contra el goce del sentido, “cifra más allá” del desciframiento, y se transmite. El deseo se transmite en efecto. Y lo que pase pone en juego no es otra cosa que la transmisión del deseo del psicoanalista, distinto sin duda del deseo del matemático, como él desprendido del sentido, pero causa de un desciframiento donde empantanarse es fatal: porque lo que entonces se transmite no es el deseo sino el síntoma.

Que el matema y el número puedan desunirse, que hay un matema no numérico, esto es lo que Heidegger enseña en el curso consagrado a Das Ding. Solo, dice, en virtud de una larga costumbre se confunden lo matemático a nuestros ojos, con los números. Aunque la realidad de los números pase por ser eminentemente matemática, no agota la mathesis. El matema, lo que se aprende, es siempre una presuposición de lo que uno lleva en sí mismo, el entendimiento con el mundo: no se toma en verdad sino lo que en el fondo se tiene ya. Lo cual se deja traducir en nuestra manera de decir: no hay matema sino allí donde está el sujeto supuesto saber. Si las matemáticas forman por excelencia el campo del matema ¿es porque sus objetos dan naturalmente nacimiento al efecto de reminiscencia? Esto es lo que se podría deducir de la Quinta Meditación. Entonces habría que declarar imposible todo matema del psicoanálisis, en la medida en que su práctica implica la caducidad del sujeto supuesto saber: al menos todo matema diferente del particular.

El argumento sería incontrovertible así, en las propias matemáticas, el sujeto supuesto saber no fuera una ilusión. Pero es justamente así, y es esto lo que permite tener esperanzas.

Se ha contado, y de diversas maneras, mucho antes de la constitución del matema numérico, mucho antes de la puesta a punto de las nuevas formas, o letras, ahora universales, y de los algoritmos correspondientes. La misma palabra ‘algoritmo’ deriva del nombre propio, latinizado, de Al-Kwarizmi, el primero que escribió en árabe la aritmética transmitida de la India; etimología segura, pero que no se deja algoritmizar por ello: se trata de un Witz que, en lalengua, inscribe el libro de asientos de la experiencia de la computación nueva.

Pues bien, para dar fin a esta charla diré: se psicoanaliza como se cuenta, no se cifra. Si alguna vez lo hace, quizá las letras de Lacan valdrán entonces como otra cosa que desechos de su estilo: como, en el sentido de algoritmo, lacanismos.

Algunas referencias

  1. A propósito del sujeto supuesto saber en las matemáticas, citaré la Quinta Meditación de Descartes; se trata, precisamente, del siguiente pasaje:

“Por poco que aplique a ellos mi atención, concibo una infinidad de particularidades tocantes a los números, las figuras, los movimientos y otras cosas muy semejantes, cuya verdad se muestra con tanta evidencia y concuerda tan bien con mi naturaleza que, cuando comienzo a descubrirlas, no me parece estar aprendiendo nada nuevo, sino que más bien recuerdo lo que ya sabía antes, es decir que percibo cosas que ya se hallaban en mi mente aunque todavía no hubiese vuelto mi pensamiento hacia ellas.”

Por ello es satisfactorio leer en el Abrégé de l’histoire des mathématiques que acaba de publicar Jeaan Dieudonné, que su patronímico no da lugar a confusión al respecto:

“No hay ejemplo, incluso entre los genios más grades, de matemático que encuentre ad ovo los conocimientos matemáticos de su época, y lo que ha contado Pascal sobre el asunto no es más que leyenda. El medio social debe ser tal, pues, que el futuro matemático haya podido recibir al menos una enseñanza elemental que lo ponga en presencia de verdaderas demostraciones […]”

Observo además que para esto no hace falta universalidad ni contacto personal:

“Hasta finales del siglo XVIII no hay verdadera enseñanza superior organizada para los matemáticos, y de Descartes y Fermet a Gauss y Dirichlet, casi todos los grandes matemáticos se formaron sin maestro, por la lectura de las obras de sus predecesores.”

  1. Por lo que se refiere a la introducción a la aritmética india, nada mejor que la lectura del texto de Al-Uqlidisi, que he traducido de su versión inglesa.
  2. La mejor presentación que conozco del concepto de algoritmo es la de A.A. Markov, en su Teoriya algorifmov (traducción en inglés: Theory of algorithms, published by the Israel Program for Scientific Tranlations, Jerusalén, 1962, de la que escogí y traduje algunos pasajes).
  3. El gran artículo de G. Kreisel sobre las secuencias irregulares no es de fácil acceso: “Lawless sequences of natural numbers”, Compositio Mathematica, vol. 20, 1968, Groningen, Países Bajos.

[1] J.-A. Miller. “Algorithmes de la psychanalyse”, in Ornicar?, No16, 1978, pp. 15-24.

Las Pasiones Religiosas del Parlêtre – por Éric Laurent – 2016-09-01

LAS PASIONES RELIGIOSAS DEL PARLÊTRE

Por Éric Laurent

2016-09-01


¿Por qué Lacan, en su última enseñanza, quiso inventar alguna cosa diferente de lo que Freud nos transmitió con lo inconsciente? Freud nos dio la palabra, pero en el curso de su obra hizo evolucionar su hipótesis del inconsciente para añadirle, en los años ’20, el Ello. Tomaba el vocablo de Georg Groddeck, autor simpático y excéntrico, y, con esa añadidura, hacía figurar al lado del inconsciente una instancia como el yo y el superyó, en un movimiento de representación inspirada de lo que actualizaba en la neurología del tiempo, en Viena, alrededor de la imagen neurológica del cuerpo[1]. Esos trabajos desarrollaban la noción de “esquema corporal” heredado de la neurología inglesa, distinguiendo imagen y sensaciones internas del cuerpo. La “imagen del cuerpo” de Paul Schilder, a la vez consciente e inconsciente, quería profundizar los diferentes medios de representación del “interior” del cuerpo, más-allá de la evidencia de la imagen exterior del cuerpo.

En un mismo movimiento, Freud quiere representar las instancias inconscientes y conscientes que tienen al cuerpo por lugar de inscripción, más-allá del narcisismo y de la imagen. Sitúa así lo inconsciente y el Ello en el interior del cuerpo dotado de “reservorios” extraños. El gran reservorio de la libido o de las pulsiones[2] que es el Ello, y el yo que “siendo el gran reservorio desde el cual investiduras libidinales son enviadas a los objetos y al interior del cual se las vuelve a retirar tal como un cuerpo protoplasmático procede con sus pseudópodos”[3]. El cuerpo contiene así un reservorio de pulsiones, creación extraña ya que la oposición pulsiones de vida/pulsiones de muerte, introducida en los años ’20, que no obedece a ningún principio de biología conocido. Al contrario, el inconsciente, estaba emparejada con el principio de placer, que tenía el estatus, en la biología, que le dio Gustav Fechner[4]. Las pulsiones de muerte, al contrario, competen una hipótesis puramente ligada a los desarrollos de Freud. Así, al final de la obra de Freud, se encuentra al mismo tiempo el término de inconsciente, que se transmitió y ha mantenido su lugar, pero acompañado por esa extraña mezcla de vida y de muerte que transportaba el Ello. Éste se revela entonces como portador de un doble mito: no solamente el mito pulsional, sino el mito de la pulsión de muerte contenida en el cuerpo.

Es esta hipoteca mítica que Lacan levanta con el parlêtre y su relación al cuerpo. En lugar de hablar de pulsiones de vida o de muerte llevadas por el cuerpo, Lacan opone el goce y el cuerpo, donde poco importa si es viviente o muerto. La cuestión puede parecer extraña a la óptica del dicho de Lacan según el cual “para gozar, es necesario un cuerpo”[5], dejando entender que ese cuerpo debe ser viviente y muy viviente. Esa paradoja se sostiene, ya que la vida no es el cuerpo, lo desborda, tal como lo ha subrayado Jacques-Alain Miller.[6]

El cuerpo para gozar, viviente o muerto

Es todo el punto de partida de “Radiofonía” donde, para introducir el cuerpo, Lacan toma como ejemplo la sepultura. Si “es necesario un cuerpo para gozar”, es mucho más sorprendente que Lacan introduzca en 1969 la relación entre el cuerpo del sujeto como vacío y el goce en exceso a partir del ejemplo de la sepultura, vaciado de todo pathos del ser para la muerte, y no renvía sino a la lógica de los conjuntos. “El conjunto vacío de las osamentas es el elemento irreductible con el que se ordenan, entre otros elementos, los instrumentos del goce, collares, cubiletes, armas: subelementos más para enumerar el goce que para hacerlo entrar en el cuerpo”[7]. En esa consideración de la tumba y del cuerpo, viviente o muerto, se ve la ausencia de todo pathos: no hay ser para la muerte, solo cuenta allí la lógica. Pero esa lógica pasa entre el goce y el cuerpo, lo que permite distinguir la existencia del cuerpo de la existencia llamada natural. En su texto “De las religiones y lo real”, Lacan retoma la oposición Eros/Tánatos y la desplaza: “Es bastante curioso que Freud promoviera el Eros pero que, a pesar de todo, no osara identificarlo por completo con la idea de la vida, y que distinguiera incluso la vida del cuerpo y la vida en tanto es portada por el cuerpo en el germen”[8], Lacan acentúa esa diferencia considerando que es necesario deshacerse de la falsa oposición entre vida y muerta para percibir la verdadera oposición que está en juego. En el mismo texto dice: “a pesar de todo, no osara identificarlo por completo con la idea de la vida, y que distinguiera incluso la vida del cuerpo y la vida en tanto es portada por el cuerpo en el germen. A pesar del uso, si se puede decir así, que hizo Freud, hay algo con lo que la vida no tiene nada que hacer y que pasa por ser su antinomia, a saber, la muerte.” La antinomia se enuncia como vida/muerte del cuerpo de un lado, goce del otro. “Si no hubiera corpse, si no hubiera cadáver, ¿que nos permitiría hacer el vínculo entre la vida y la muerte?”[9]. El cuerpo se disolvería, si no quedara ese resto precisamente que se opone a la disolución de la imagen que encarna la estatua. “Hay también las estatuas, ese lado enloquecido de estos seres llamados humanos que fabrican sus propias estatuas, a saber, cosas que no tienen absolutamente nada que ver con el cuerpo, pero que cuando menos se le parecen. Hay que bendecir las religiones que prohibieron esta obscenidad”[10]. Está allí un homenaje a las religiones iconoclastas, que prohíbe la imagen. Permiten así hacer entender el lugar de la verdadera oposición. Aún si muerto, el cuerpo testimonia de la lógica del goce en exceso en su relación al vacío del cuerpo.

El goce que escapa a la negativización está situado por Lacan en correlación con el cuerpo como vacío, el lugar del deseo como puro corte, una nada que se añade al mundo. La relación del sujeto con el corte y el vacío se sitúa fuera de sentido como una huella que puede ser contabilizado. Es porque el sujeto se presenta como pas-un que lo podemos captar: “Si el deseo sirve de índice al sujeto, a punto tal que éste no puede designarse sin desvanecerse, diremos -para jugar con la lengua y con sus ambigüedades- que, en el nivel del deseo, el sujeto se cuenta”[11]. Se cuenta como menos-uno. El sujeto se cuenta como ausente. No se puede representar gozando. Esa consideración se hace según dos modalidades. La primera, aquella del sujeto neurótico, y la segunda, aquella del sujeto perverso. Encuentran la imposibilidad de la representación de dos maneras opuestas. El neurótico quiere verse siempre desear, y por ende no goza jamás del objeto. Al contrario, el “perverso” quiere verse gozar, en un escenario de potencia del cual jamás se ausenta.

Cuando Lacan evoca, en “Radiofonía”, “subelementos más para enumerar el goce que para hacerlo entrar en el cuerpo.”[12], combina la propiedad lógica de subconjuntos de un conjunto, que están siempre en exceso en relación con los elementos, y la notación del cuerpo como el Uno del conjunto vacío. Freud articulaba la pulsión al cuerpo por la zona erógena. Lacan articula el goce al cuerpo por la topología de bordes, y ese goce, siempre en exceso, permite articular el cuerpo como vacío, como elemento que falta a ese exceso en una enumeración. En efecto, la lógica de los conjuntos permite admitir en un mismo conjunto tanto el cuerpo como conjunto vacío y los subconjuntos de los elementos de goce, organizados en circuitos pulsionales. Se sostienen juntos sin tener necesidad de pasar por el mito pulsional que conjuga de manera misteriosa una carga energética a una representación de las palabras.

Los excesos de instrumentos del goce en relación con el cuerpo son manifiestos desde las primeras tumbas arcaicas, y sobre todo en las tumbas de emperadores chinos -piénsese sobre todo en la tumba del primer emperador de China, Qin Shi Huangdi, hasta Xi’an y sus innombrables estatuas de guerreros en armas y de mujeres en los tocadores. Es una representación de lo que Lacan califica de “frenesí sexual, en el cual desemboca normalmente el discurso del amo.”[13]

El frenesí de goce y los dioses

Esa pasión del amo por el goce puede ser también abordado del lado de los dioses. Como testimonia la obra del premio Nobel de literatura, el sudafricano J. M. Coetzee, preocupado por las relaciones del goce y de la culpabilidad. Se inventó muchos alter egos, pseudónimos y antónimos en sus novelas, pero una invención le es particularmente relevante, aquella de Elizabeth Costello. Es el título de la novela paródica que pone en escena una universitaria australiana, feminista y postmoderna, donde el éxito obtenido por sus novelas le hacen ahora llevar la vida de una conferencista itinerante. Durante una conferencia americana donde debe recibir un premio particularmente distinguido, aborda la cuestión del goce femenino a través de la manera en la que los dioses vienen a vestir con su goce a los mortales que ellos han elegido. Es el momento de refrescar las dos figuras míticas de Anquises y de Psique y de acercarlas a María, que también fue visitada por un Dios. ¿Cómo hablar de esos revestimientos de goce femenino del lado hombre? “Aquello de lo cual ella verdaderamente quería hablar […], no era del caso de chicas visitadas por los dioses, sino de un fenómeno mucho más raro, los casos de los hombres que las diosas condescienden a honorar. Anquises, por ejemplo, amante de Afrodita y padre de Enea. Se podría haber pensado que después del episodio imprevisto e inolvidable de la cabaña en el monte Ida, Anquises, un chico bonito, si se cree en el Himno de Afrodita, pero para el resto un simple pastor, no habría tenido ganas de hablar nada más a quien hubiera querido escucharlo, relatando como había fornicado con una diosa, la más jugosa de toda la escudería, cómo la había follado toda la noche, y había engrosado así el mercado. Así son los hombres y su lujuria.”[14]

Y del lado mujer, ¿cómo hablar de ello? “Magnificat Dominum Anima mea…es un poco lo que se dice en los Evangelios, esa virgen sin igual, como si hubiera sido golpeada por un mutismo para el resto de sus días por lo que le sucedió. Nadie a su alrededor no tiene la prudencia de preguntarse, “Entonces, ¿cómo fue? ¿Qué te hizo? ¿Cómo lo soportaste?”. No obstante, las personas debieron haberse preguntado cosas, sus compañeras en Nazareth, por ejemplo. “Pero ¿cómo lo soportó?”, debieron cuchichear entre ellas. Debió ser como ser follada por el Leviatán, decían ellas sonrojándose cuando ellas pronunciaban la palabra.”[15]

            Lo esencial, si podemos decir, es que no es posible hablar de ello a partir de una interioridad del sujeto o del cuerpo. El sujeto kantiano, engarzado al ser en falta, constata la novelista: “Psique, Anquises, María: debe haber allí una mejor manera, menos picante, más filosófica, de pensar todo ese asunto entre los dioses y los humanos… ¿Se puede no hacer sino uno con un dios de manera algo profunda para aprehender, para sentir un poco el ser de un dios? Pregunta que nadie parece plantearse… ¿Qué nos dice eso de nosotros y de nuestros límites? Ella no sabe mucho sobre Kant, pero eso suena como una cuestión kantiana. Si su oreja no la engaña, la fortuna de la interioridad comenzó con el hombre de Königsberg y se terminó, más o menos, con Wittgenstein, el demoledor vienés.”[16]

            Esa presentación por Coetzee de la posesión desarmónica del cuerpo por el goce en exceso dio la idea a un director de escena de retomar ese texto irónico en un montaje contemporáneo del personaje de Fedro a través de las tragedias, sin duda inspirado por lo que había hecho Patrice Chéreau: una poseída. Chéreau había dado una forma desconcertante a lo que había percibido Valéry en los años veinte: “En Fedro, nada vela, nada suaviza, nada enaltece, nada adorna, ni edifica el acceso de la rabia del sexo”[17].

El director de escena Warlikowski reprende a Eurípides la idea de un prólogo que presenta a Afrodita que quiere, para vengarse de Hipólito, instrumentar a Fedro, pero no retrocediendo delante del miedo de hacer mucho de ello, imagina a Afrodita ebria: “¿Una diosa ebria? Una divinidad poseída por otra divinidad, tomada entonces por Dionisio”[18]. Es totalmente insistir, si podemos decir. En la Antigüedad, en el momento del borramiento de las ciudades y de la formación de grandes monarquías helenísticas donde se mezclaban poblaciones de todas partes, el Dios que tuvo más éxito fue Dionisio. Dionisio sedujo a los hombres y las mujeres por esa presencia de un dios que da acceso a un goce más allá del falo -el goce de las bacantes que lo rodean dan testimonio de ello.

El paganismo contemporáneo busca la prueba de la existencia de Dios en la sobredosis, así como en el éxtasis. El sujeto experimenta allí la presencia de otro. Entonces cree. Esa sobredosis no se alcanza solamente en los comportamientos suicidas o las toxicomanías en las drogas duras. El sujeto puede matarse en el trabajo, escoger el practicar deportes peligrosos, hacer viajes extraños, querer ser astronauta amateur, presentar un apetito multiforme por lo riesgoso. También puede escoger el suicidio político, hacerse bomba humana y gozar de su muerte. En todo ese bacanal tan particular en nuestra época, encontramos las manifestaciones de la búsqueda de una presencia del Otro en nosotros. El exceso de goce está en la búsqueda no de un interior sino de un encuentro.

El goce y el cuerpo social

El frenesí del discurso del amo, Freud lo percibió en el goce del líder de las masas. Esas masas son aquellas de quienes “han puesto un objeto, uno y el mismo, en el lugar de su ideal del yo, a consecuencia de lo cual se han identificado entre sí en su yo”[19]. No se trata en ese Ideal de un sucesor del padre del Edipo, sino de un padre de la horda que, en el mito freudiano, tenía acceso a las mujeres de manera ilimitada. Ese goce sin límite lo habita y lo hace inquietante: “El conductor de la masa sigue siendo el temido padre primordial; la masa quiere siempre ser gobernada por un poder irrestricto, tiene un ansia extrema de autoridad: según la expresión de Le Bon, sed de sometimiento”[20]. El establecimiento del lazo social, fundado sobre el asiento pulsional de la identificación no permite de ninguna manera apuntar el lazo social como algo armónico. Hay siempre en el lazo social un mismo principio de ilimitado, desprendido por la masa primaria pero que se encuentra siempre, incluso en las formas estables de la masa.

A partir de la “masa” sociológica, el fundamento del lazo social se define por el trazo identificatorio al padre de la horda. Es aquello que Lacan va a sobrepasar proponiéndonos un nuevo régimen del lazo social, a partir del fantasma y del goce, y ya no a partir de la identificación. Otra Psicología de las masas se desprende a partir del fantasma, a la vez inscripción de la pérdida del sujeto y representación del goce. La primera modalidad del lazo social se convierte entonces en los modos de subjetivación eróticos que se socializan para componer formas contemporáneas de vivir la orientación sexual. Las comunidades LGBTQ o sadomasoquistas vienen enseguida a la mente. Hay que añadir a las comunidades de goce, que engrandecen el vocabulario de la biopolítica de los estilos de vida alternativos, las comunidades de desarraigo, que apuntan a la otra vertiente del fantasma, el momento donde el sujeto se resarce de su pérdida. Son las comunidades de jóvenes diplomados de Europa sin empleo, de aquellos que son nombrados en Europa latina los indignados, y en los países anglófonos Occupy… En esos movimientos, se trata sobre todo de ocupar un lugar subjetivo, aquel del grito, de una pura enunciación que reenvía al momento de la pérdida. Esa pura enunciación se opone a una lista de enunciados de reivindicaciones definidas. De ello da testimonio la dificultad de articular esa enunciación a un programa clásico de reivindicaciones comunes.

Al contrario, hemos podido constatar, en la historia de esos movimientos, el desarrollo de dos tiempos del fantasma. De un lado, el grito del sujeto, del otro, el surgimiento del objeto a. En un segundo tiempo, hemos asistido a la encarnación del kakon, del objeto malo, de ese goce malo del cual el sujeto no cesa de querer separarse. El cuerpo, de donde se extrae el grito del desarraigo, no es sabiduría sino pasión. Es un cuerpo que goza, que está marcado por efectos potentes, del cual es más fuerte es la angustia. Un cuerpo, para Lacan, es un cuerpo en un sentido próximo al de Spinoza. Es también el cuerpo del sujeto tanto como el cuerpo político. Un cuerpo no es biológico[21], y es por esa razón que puede ser sea viviente, sea muerto. Un cuerpo es el lugar que experimenta afectos y pasiones, tanto el cuerpo político como el cuerpo individual. Pasiones políticas nuevas surgen como acontecimiento de cuerpos políticos nuevos, luego se transforman.

Occupy Wall Street, que algunos consideran haberse evanecido sin obtener resultado alguno, dio lugar a la campaña sorpresa de Bernie Sanders. Y cuando los enfrentamientos se volvieron duros, como en Nevada hace algún tiempo, se ve regresar el aspecto Occupy Wall Street. En España, el movimiento horizontal de Podemos dio lugar a un partido, muy jerarquizado para el gusto de algunos, pero encontró una inscripción durable -me parece- en los discursos establecidos y las pasiones políticas. Las grandes manifestaciones que encendieron en Brasil en el debut del año de 2013 no se hacían en nombre de una consigna común. No había trazo identificatorio que pudiera dar cuenta de esos movimientos de masa. Al contrario, asistimos ahora al retorno de dos campos que vienen a materializar en Brasilia el muro que separa los manifestantes pro o en contra del proceso de impeachment. En París, le movimiento Nuit Debout se afirma a la vez como vacío y como campo. Un texto difundido por ciertos organizadores y firmado con el pseudónimo Camille Delaplace el 7 de abril: el texto evoca “un vacío, una disponibilidad”, que simboliza en París la plaza de la República. “Este vacío, continúa, no lo hemos tenido que hacer alrededor nuestro. Vivimos todos en él desde hace mucho tiempo. Es el vacío de legitimidad en el cual se toman casi todas las decisiones hoy en día”[22]. De un lado, el vacío y, del otro, pero simultáneamente, Finkielkraut cazado de la plaza, encarnando el objeto malo, el kakon, aquel que no debe estar allí.

Son dos tiempos del fantasma que aparecen en estos movimientos designando perfectamente un modo del lazo social que no pasa por la identificación a un trazo común, sino que funciona, no obstante, en el registro de un cuerpo político en tanto que existencia lógica, atravesado por las pasiones fantasmáticas.

De las pasiones comunitarias a las pasiones religiosas

La regulación del goce en el cuerpo político constituye lo que Lacan llamó el “lazo social” a partir del concepto de masa tomado de la sociología. Lo extrajo de las nociones de esa disciplina, completamente nueva en esa época. Lacan prefiere partir del lazo social religioso: “Es así una experiencia patente que comunidades existan, las que llamamos religiosas, y que jamás han conocido, ni han visto sin reticencia, una limitación del número de sus miembros. Me parece que no hay límite a lo que la comunidad religiosa pueda reagrupar. No es ciertamente sin razón”[23]. Incluso ahí, hay que abordar la religión, no a partir de la identificación al padre, como Freud lo había dicho, como identificación a Dios el Padre, sino como una modulación de goce, como una regulación bifrons, a la vez sabiduría y locura.

Primeramente, como sabiduría: “Según se dice en ese libro sapiencial llamado Eclesiastés, es el saber sobre el goce. Todo lo que se plantea como tal se caracteriza como esoterismo, y cabe decir que, fuera de la cristiana, no hay religión que no haga gala de ello, en los dos sentidos de la expresión. En todas las religiones, Ja búdica y también la mahometana, sin contar las demás, […] ¿Necesito evocar los tantras para una de esas religiones, los sufíes para la otra? En ello también se autorizan las filosofías presocráticas, y con esto rompe Sócrates, que lo sustituye – llamándolo por su nombre, cabe decir- por la relación con el objeto a, que no es otra cosa que lo que él denomina alma.”[24] Lacan extrae de esta lista la religión cristiana de la serie de las otras, pero la resituará en el Seminario XX, hablando de la modulación escópica sobre las estatuas del barroco. Lacan comprende entonces las doctrinas místicas esotéricas como modelos de regulación del goce. En “De una cuestión preliminar…”, Lacan separa la alegría mística de la invasión de goce en la psicosis. La regulación del alma del creyente sobre el dios por el cual el movimiento místico se identifica con el Dios es también una regulación del goce del cuerpo del sujeto creyente. Esta regulación se hace al precio de resituar a Dios la causa de su deseo. Pero ese sacrificio propio, que permite así la regulación de goce, lo considera que debe ser tratado en tanto que es específico para cada religión. Es un mecanismo que es común, pero cada vez diferente.

Lacan sitúa los tantras del lado del budismo: hay que añadir allí el hinduismo. En lo que concierne el sufismo, Lacan había estudiado, al mismo tiempo apoyándose en Henry Corbin[25] y sobre Massignon. Da cuenta de ello en su Seminario sobre la identificación: “pero acabo de volver a ver retranscritas, aproximadas, algunas cosas mucho más accesibles de la técnica mística musulmana, por alguien maravillosamente inteligente, aunque presentando todas las apariencias de la locura, que se llama Louis Massignon ― dije: las apariencias ― y refiriéndose al buddhi, a propósito de la elucidación de estos términos, el punto que él destaca de la función término ― quiero decir que es el anteúltimo umbral a franquear antes de la liberación buscada ― debiendo la ascesis hindú, la función que él da al buddhi como el objeto pues es esto lo que eso quiere decir, lo que desde luego no está escrito en ninguna parte, salvo en este texto de Massignon, donde él encuentra su equivalencia con el Mansûr de la mística shiita, la función del objeto como siendo el punto de viraje, indispensable, de esta concentración, para llegar con ello a términos metafóricos de la realización subjetiva de la que se trata, la que no es al fin de cuentas más que el acceso a ese campo del deseo que nosotros podemos llamar el deseante y punto.”[26]

El parentesco entre el místico Sufí y el místico shiita no es sin tensión, como lo subraya Christian Jambet. En su trabajo de pulido, de esfuerzo hacia la perfección, “permanece aquí [en el shiismo] el perfeccionamiento de sí, este tema central de la filosofía antigua, tan opuesta a las prácticas de la desconfianza de sí, incluso del aniquilamiento radical de sí, que valorizan bien autores del sufismo, toma una tonalidad infinitamente más vertiginosa”[27]. Esta tonalidad vigorosa propia del shiismo se lee también en las relaciones del maestro y del discípulo hacia la unión con Dios. Como lo dice un místico: “Dios es amor, amante y amado. Es por lo que, en el hombre, la vía de los amantes es la vía regia que conduce a Dios.”[28]

Esa relación del amor a la causa del deseo, como goce, está situada por Lacan en “La ciencia y la verdad” como la clave de la lógica que opera la sustitución del cuerpo del místico y del cuerpo deseante. Si no se la admite “que la función que desempeña en ella la revelación se traduce como una denegación de la verdad como causa, a saber, que deniega lo que funda al sujeto para considerarse en ella como parte interesada, entonces hay pocas probabilidades de dar a lo que llaman historia de las religiones unos límites cualesquiera, es decir, algún rigor. Digamos que el religioso le deja a Dios la carga de la causa, pero que con ello corta su propio acceso a la verdad. Así, se ve arrastrado a remitir a Dios la causa de su deseo, lo cual es propiamente el objeto del sacrificio. Su demanda está sometida al deseo supuesto de un Dios al que entonces hay que seducir. El juego del amor entra por ahí.”[29]

Esta ética del sacrificio es propia en cada religión. La mística sufí o tántrica hace parte para Lacan de las modalidades de regulación del goce en el cuerpo. Hay que ponerlas en serie con la regulación escópica del cuerpo por el catolicismo barroco y sus estatuas marcadas por el goce. Hay entonces un aspecto de sabiduría, de regulación del cuerpo y del goce por la religión. Es lo que va hacia la sublimación. Pero también hay otro aspecto que opera en esa regulación, aquel del remplazo del cuerpo del creyente por el cuerpo eclesial al cual pertenecen. Lo que Lacan aborda cuando evoca el don que hace el creyente de su objeto a al Dios que lo adora. Este punto es común en todas las religiones. Sin embargo, es diferente según cada una y debe ser considerada en su particularidad.

Los triunfos y los cuerpos

Es en esa perspectiva que podemos situar la relación del cuerpo del creyente y de los cuerpos de los creyentes, teniendo en cuenta la singularidad que hay en cada religión. Por ejemplo, la cuestión de la comunidad de los creyentes en el islam. Ese cuerpo del oumma ¿es imaginario o real? ¿El oumma es una gran matriz, comunidad míticamente imaginaria, como lo piensa el sociólogo Farhad Khosrokhavar[30], o lugar de un acontecimiento de cuerpo real? Es esa pregunta que va a plantear J.-A. Miller cuando despeja la importancia de la sustitución del Otro como tal, del cuerpo del Otro, a la noción freudiana de la sociedad de los hermanos. Mientras que Freud parte de la prohibición paterna, Lacan constanta, más allá, de la prohibición, que es imposible gozar del cuerpo del Otro. No hay goce sino únicamente del cuerpo y del fantasma. A partir de la generalización del goce como acontecimiento de cuerpo, J.-A. Miller postula: “Freud estudia el problema de la transición del goce autoerótico a la satisfacción copulatoria. Lacan plantea que eso no se produce, que se trata de una ilusión freudiana, que, fundamentalmente, no gozo del cuerpo del Otro, no hay goce sino del cuerpo propio o goce de su fantasma, de fantasmas. No se goza del cuerpo del Otro. Nunca se goza sino del propio cuerpo. Sabemos bien cómo, sobre esta idea de que gozo del cuerpo del Otro, se orientó toda una mitología de la pareja perfecta, donde se corresponden los goces, el amor, etc. Me preguntaba si, en el fondo, el cuerpo del Otro no se encarna en el grupo. La pandilla, la secta, el grupo, ¿no dan un cierto acceso a un gozo del cuerpo del Otro del que formo parte? Eso puede efectuarse bajo las formas de la sublimación: cantamos en grupo, gozamos de su acuerdo, hacemos música juntos, eso trasciende, etc. Pero evidentemente, yendo hacia la sublimación, no se satisface directamente la pulsión. ¿Sería posible una nueva alianza entre la identificación y la pulsión? Saben que Lacan dice justamente en los Escritos que el deseo del Otro determina las identificaciones, pero que éstas no se satisfacen en la pulsión. Las escenas de decapitación, prodigadas por el Estado islámico a través del mundo entero, y que le han valido millares de reclutas, y el entusiasmo de estas escenas, ¿no daban cuenta de una nueva alianza entre la identificación y la pulsión, especialmente la pulsión agresiva, dado que aquí no se trata de sublimación? Evidentemente, eso se inscribe en el marco del discurso del amo. En S1, el sujeto, identificado como servidor del deseo de Alá que se vuelve agente de la voluntad. Cuando son los cristianos, se dice «voluntad de castración inscrita en el Otro», porque es una relación de padres e hijos. Aquí, es la voluntad de muerte inscrita en el Otro. Ella está al servicio de la pulsión de muerte del otro. S1 es el verdugo, S2 es la víctima arrodillada; la flecha de S1 hacia S2 es la decapitación. Yo satisfago esta voluntad de muerte. En el cristianismo, se supone que el proceso conduce a la castración del sujeto mismo. Conduce, como dice Lacan, al «narcisismo supremo de la Causa perdida». Me pudro, me privo, me castro, y soy grande porque me hice devoto de la causa perdida. Pero en el islam no hay fascinación alguna por la causa perdida, ni historia alguna de castración. Allí, en esta desviación que es el Estado islámico, hay: corto la cabeza del otro y estoy en el narcisismo de la causa triunfante, no el de la causa perdida. Allí no se está en la lógica de la tragedia griega, se está en el triunfo islámico.”[31]

Roland Gori evoca a su manera esa subordinación del cuerpo político del grupo al cuerpo del sujeto. Pero presenta esa sustitución sobre su única vertiente de muerte, dejando en segundo plano el triunfo de la abolición de sí -el efecto singular de la locura religiosa, que Lacan conserva para la gracia mística. “Esas personas que matan de manera indiferenciada están ellos mismos indiferenciados por la organización de masa que los toma a cargo. […] Se lanzan en los brazos de un aparato que los toma totalmente a cargo del punto de vista de la capacidad de pensar, de decidir, de vivir. De hecho, están ya muertos, social o subjetivamente, tan identificados en cuerpo de su organización.”[32] Fehti Benslama, en su último libro, retoma esa proposición de J.-A. Miller en su perspectiva de una herida del Ideal propia del creyente que se borra por un mito identitario del islamismo. Sitúa el goce por la vía de la seducción narcisista: “Toca el núcleo de las fallas de identidad de los jóvenes. Opera como una soldadura de las partes de sí amenazado fusionándolo con un grupo de pares, para formar una comunidad de la fe, que vive en sintonía con las mismas emociones morales. El efecto de grupo es procurar la ilusión que juntos podemos gozar del mismo cuerpo”[33]. Podríamos objetarle que no separa suficientemente la cuestión de la identificación y aquella de la pulsión, juntándolas muy rápidamente.

Lacan, en los años setenta, dirigiéndose a los católicos, hablaba del “triunfo de la religión” que iba a la par de las modificaciones en profundidad operadas por la ciencia en los modos de organización social. “Les ha llevado tiempo, pero han comprendido de golpe cuál era su oportunidad con la ciencia; va a ser necesario que den un sentido a todas las transformaciones que la ciencia va a introducir… Desde el comienzo todo lo que es religión consiste en dar un sentido a las cosas que antes eran las cosas naturales. No es porque las cosas se van a volver menos naturales, gracias a lo real, que se va a cesar de secretar sentido”[34]. El triunfo de la religión se decía aquí en singular, sin duda porque Lacan hablaba en Roma y daba al catolicismo el lugar de “la verdadera religión”. Este “dar sentido” propio del catolicismo, Lacan lo veía ejercer hasta el frenesí. “Hay una verdadera religión, es la religión cristiana. Se trata simplemente de saber si esta verdad aguantará, o sea, si será capaz de secretar sentido de forma tal que estemos verdaderamente sumergidos en él.”[35] Las remodelaciones actuales operadas por las tecnologías NTIC, la inteligencia artificial, el tratamiento de las recopilaciones masivas de datos autorizadas por Big Data y la evidencia del cambio climático, se acompañan de la sorprendente popularidad del Papa Francisco, quien con su última encíclica “Laudato Si” ha conseguido reunir el canto de San Francisco de Asís con las elaboraciones más actuales de la COP21. Es una mostración en acto de lo que anunciaba Lacan. Jacques-Alain Miller, con su nominación de un “triunfo islamista”, nos muestra ahora que hay que hablar de los triunfos de las religiones en plural. Se podría declinar también el triunfo judaico considerando los nuevos desarrollos de los movimientos jasídicos en el nuevo mundo, en las grandes metrópolis de los Estado Unidos, de Canadá, de Brasil y de Argentina. Esos triunfos de las religiones en plural son tanto los que son compatibles con la sublimación del lado de la sapiencia o el ahogamiento bajo el sentido, como los que se les oponen celebrando la pulsión de muerte del lado de la locura. Nos será necesario tomarlos en cuenta en su pluralidad y su diversidad a lo largo de todo el siglo. Es necesario, de manera preliminar, renunciar a la ilusión de un sentido único de la historia hacia la secularización.

Conclusión

Introducir el cuerpo hablante del sujeto tiene tres consecuencias cruciales para las pasiones religiosas del parlêtre. Primeramente, plantear el cuerpo como ex-sistencia lógica, viviente o muerto, como el sujeto, en relación con el goce que lo troumatiza. Segunda consecuencia: ese cuerpo va más allá del organismo que parasita el sujeto. Es un cuerpo que hace lazo con los otros cuerpos, más allá de las identificaciones, por una experiencia de goce común. La experiencia religiosa puede así ser considerada en sus relaciones con la ciencia y el psicoanálisis. Finalmente, partiendo del nuevo estatuto del sujeto que supone el cuerpo hablante, podemos definir, a partir de las relaciones del cuerpo y de la escritura, los triunfos del goce mortal en otras constelaciones del sujeto.

El parlêtre nos permite pasar del supuesto déficit de consciencia que implica el vocablo “inconsciente”. El Inconsciente se vuelve el nombre del Uno-gozante.


*É. Laurent. « Les passions religieuses du parlêtre », in La Cause du Désir, No 93, París : Navarin Éditeur, 2016, pp. 63-73.

Éric Laurent es psicoanalista, miembro de la Escuela de la Causa Freudiana, antiguo presidente de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Última obra publicada: El reverso de la biopolítica. Una escritura para el goce.

[1] Schilder P., Das Körperschema. Ein Beitrag zur Lehre vom Bewusstsein des eigenen Körpers, Berlin, Springer, 1923.

[2] Freud S., “El yo y el ello”, in Obras completas, tomo XIX. Buenos Aires: Amorrortu, 2003.

[3] Freud S., “Esquema del psicoanálisis”, in Obras completas, tomo XXIII. Buenos Aires: Amorrortu, 2003, p. 148.

[4] Laplanche J. y Pontalis J.-B., Vocabulario del psicoanálisis, artículo “Principio del placer”,

[5] Lacan, J., Hablo a las paredes, Buenos Aires: Paidós, 2012.

[6] Miller, J.-A., Biología lacaniana y acontecimientos de cuerpo, Buenos Aires: Colección Diva, 2002. 

[7] Lacan, J., “Radiofonía”, in Otros escritos, Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 432.

[8] Lacan, J., “De las religiones y lo real”, in El Psicoanálisis – Revista de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, No 28. [En línea]: http://elpsicoanalisis.elp.org.es/numero-28/de-las-religiones-y-lo-real/

[9] Ídem.

[10] Ídem.

[11] Lacan, J., El Seminario, libro VI, El deseo y su interpretación. Buenos Aires: Paidós, 2017, p. 455.

[12] Lacan, J., “Radiofonía”, op. cit, p. 432.

[13] Lacan, J., El Seminario, libro XIX, …o peor. Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 167.

[14] Coetzee J. M., Elizabeth Costello, París, Seuil, 2004, p. 249.

[15] Ibíd., p. 253.

[16] Ibíd., p. 254.

[17] Valéry P., « Sur Phèdre femme », Estudios literarios, Obras, t. 1, París, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1957, p. 501.

[18] Loayza D., “Phèdre au pluriel”, libreta de la pieza Phèdre puesta en escena por Krzysztof Warlikowski en Odeón, Teatro de Europa, París, 2016.

[19] Freud, S., “Psicología de las masas y análisis del yo”, in Obras completas, t. XVIII, Buenos Aires, Amorrortu, 2003, p. 109-110.

[20] Ibíd., p. 121.

[21] Miller, J.-A., “Biología lacaniana y acontecimientos de cuerpo”, op. cit.

[22] Entrevista con Loïc Blondiaux por Catherine Vincent, Le Monde, 16 de abril del 2016.

[23] Lacan, J., “De las religiones y lo real”, op. cit.

[24] Lacan, J., El Seminario, libro XIX, …o peor, op. cit., p. 167.

[25] Lacan, J., El Seminario, libro VII, La ética del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 182.

[26] Lacan, J., El Seminario, libro IX, La identificación, lección del 20 de junio de 1962, inédito.

[27] Jambet, C., L’Actre d’être, París, Fayard, 2002, p. 45.

[28] Ibíd., p. 404.

[29] Lacan, J., “La ciencia y la verdad”, in Escritos, t. 2, México, Siglo XXI, 2012, p. 828.

[30]

[31] Miller J.-A., “En dirección a la adolescencia”, in De la infancia a la adolescencia, Buenos Aires, Paidós, 2020, pp. 48-49.

[32] Gori R., « La crise des valeurs favorise les théofascismes », palabras recogidas por Julie Clarini, Le Monde, 2 de enero 2016.

[33] Benslama F., “Assimiler la radicalisation islamiste à un phénomène sectaire pose problème », Le Monde, 11 de mayo 2016.

[34] Lacan J., El triunfo de la religión, Buenos Aires, Paidós, 2006.

[35] Ídem.

La Conversación Clínica – por Jacques-Alain Miller – 2016-06-18

LA CONVERSACIÓN CLÍNICA – UFORCA

Por Jacques-Alain Miller

2016-06-18


Puesto que la cuestión del diagnóstico que nos es familiar no estará en el centro de la discusión, me he preguntado qué problema situar en el centro, para que haya uno. Propongo de modo simple, que sea precisamente el problema del punto de capitón. ¿Qué es el punto de capitón? Los autores se han hecho la pregunta, fueron a buscar la respuesta en alguna frase del Seminario III Las psicosis de Lacan. Esta referencia, por justificada que sea, resulta insuficiente si no se la completa con una referencia a la elaboración del grafo de Lacan.

En efecto, en su definición primera, la más ajustada, el punto de capitón es una función retroactiva. El punto de capitón se sitúa en el lugar marcado A mayúscula en el grafo de donde parte una cadena retroactiva. Para presentar las cosas, sin una pizarra, una cadena significante se desarrolla, se continúa como una frase -encarnando esto en una frase que prosigue-; esta frase transporta con ella una masa confusa de significados hasta lo que es el encuentro con el significante que retroactivamente resulta reordenar los significados. Es un significante que hace resignificar la cadena significante y transforma la masa significada en -hablando con propiedad- un sentido. Ya a nivel de la frase, la última palabra de la frase es el punto final que da su unidad a lo que la precede. Pero es también es, a nivel del discurso, el término significativo a partir del cual van a ser interpretados los distintos significantes que se presentaban envueltos en un significado equívoco. Este es el punto de capitón tal como Lacan lo ha ilustrado desde la primera escena de Atalia.

Aquí, no nos quedamos en esta definición, pero, como expresa Eric Zuliani, generalizamos el punto de capitón hasta decir que, en cierto sentido, el Nombre del Padre es el punto de capitón, el punto de capitón superior, supremo, en las primeras elaboraciones de Lacan.

Asimismo, el significante amo, puede ser presentado como un punto de capitón. Es decir, de una manera general, no consideramos el significante como igualitario. Hay al menos un significante que tiene primacía sobre otros. Queda por saber si es solo una exigencia de método o si entendemos que esto pertenece, hablando con propiedad, a la estructura. Esta supremacía que fue largamente ilustrada por Lacan con el par S1àS2. Asimismo, ustedes saben que el significante amo, como lo indica con el artículo definido, supuesto de ser único, Lacan le dio también un valor de múltiple haciendo escuchar en el equívoco del S1 y el essaim.

Aquí, propongo que nos interroguemos no sobre diagnóstico -aun si algunos quieren hacerlo son libres de hacerlo- sino antes que nada sobre el punto de capitón, considerando que no hay respuesta-modelo. No vamos a hacer correcciones como las que se hacen con los sujetos de bachillerato. Al contrario, cada uno es libre, cada uno de los autores, es libre de haber interpretado el punto de capitón y de usarlo como una herramienta a su criterio en su texto. Y podemos interrogar ese uso o proponer otros. Por ejemplo, en el caso que vamos a considerar ahora, el caso de Sonia Chiriaco, sin duda, la invención del móvil que llega al final del texto hace función de punto de capitón, en todo caso, es una proposición que podemos hacer y discutir.

He ahí mi introducción para que sepamos como utilizar los términos que están en juego.


Recuperado de: www.facebook.com/1954533298168627/videos/644336959579491

Hacer Pareja en la Historia – por Éric Laurent – 2016-03-01

HACER PAREJA EN LA HISTORIA

Por Éric Laurent

2016-marzo


Michelle Perrot y Alain Corbin nos hacen el honor con dos textos muy densos que responden a la pregunta que se les planteó, la de aclararnos, en tanto que historiadores, acerca de: ¿Qué es “hacer pareja” en el siglo XIX? Ese pasado reciente en el cual estamos adosados, que nos ha dejado tantos modelos y maneras de hacer, terrenos fértiles del psicoanálisis.

Tanto uno como otro han trazado para nosotros, con el dominio que les es propio, las significaciones que se han depositado a lo largo de ese período acerca de lo que ‘hacer pareja’ quiere decir, tanto de lo que lo que se desprende como invariantes como de los factores de cambio. La historiadora de las mujeres y el historiador de la virilidad han acentuado, cada una y cada uno, en su presentación el aspecto del dimorfismo sexual que les es el más grato, presentado a la pareja como tal y las tensiones que la atraviesan.

Lado mujer

Si M. Perrot pone en exergo la cuasi-obligación de la conyugalidad, ella subraya no obstante la existencia del lapso de celibato autorizado, “margen de libertad característico de las sociedades occidentales”. La sexualidad atenuada que es apuntada por el matrimonio cuyo fundamento no es la pasión está, al principio de este período, más bien amenazado por la sexualidad masculina “irreprimible”. Al final de esta época, una oscilación comienza a producirse. Surge “el deseo de las mujeres que, detrás del silencio, son actoras decisivas de la historia de la pareja”. Hacer pareja es una actividad con riesgo. El drama de las embarazadas no es solamente el riesgo médico de los partos. El niño no deseado “sigue siendo crucial en las parejas legítimas y dramático para las otras.”

El deseo femenino y el deseo del Otro vienen a encarnarse. “En vísperas de la Gran Guerra, en las grandes capitales -París, Londres, Viena, Berlín…- se esbozan otros tipos de parejas, hetero e incluso homosexuales (cf. las Amazonas de París alrededor de Natalie Clifford Barney, Renée Vivien, Gertrude Stein…). Las minorías están en expansión.”

M. Perrot nos permite acercarnos a esa variedad de formas de la pareja que surge antes de la catástrofe de la Gran Guerra a la cual nos hace perceptible: “En los días después de la guerra, la pérdida, el duelo, los cuerpos destrozados, la imposibilidad para las parejas de rencontrarse, traducen el gran número de divorcios mayoritariamente pedidos por hombres (al contrario de las mujeres) afrontados a una verdadera crisis de identidad masculina frente a mujeres que vivieron sin ellos.”

Lado hombre

            A. Corbin parte del dimorfismo sexual fundamental. Nos hace sentir hasta qué punto la relación del lado hombre se hace con el otro sexo mediante un más-allá de la madre. Una sucesión de figuras femeninas viene a marcar el sujeto, desde la nutricia hasta la primita hasta la prostituta. Tantas etapas de formación de una sexualidad censada que se supone inician con la esposa en la luna de miel. Es menos sobre el efecto del hijo no deseado que atrae nuestra atención A. Corbin que sobre el efecto de las maternidades en general que, según los médicos de la época, aplastan el deseo. Desprende de allí un efecto inesperado. Es cuando las fijaciones de la formación de la sexualidad retoman sus derechos. Se produce un “retorno a experiencias sexuales vividas antaño con una hija del pueblo, considerada como la más sensual, de una fuerza y de un saber sexuales mayores que las mujeres de la burguesía”. Al final de esta época, a partir de 1860, los factores de complicación o de cambio están ligados a la evolución de la relación de las mujeres a la sexualidad. La educación, el deporte, las novelas hacen su entrada en la escena de la relación entre los sexos. Una nueva literatura médica aparece, advirtiendo a las parejas las dificultades del eros nuevo. A. Corbin, sin embargo, nos deja en el reír de la época: “La nueva pareja que se va a reír, la noche, en el teatro, donde se interpretan las obras de Feydeau, ya no es aquella que describí inicialmente…”

Los cambios en la pareja

M. Perrot y A. Corbin, por los diversos caminos que toman, nos permiten releer con su ayuda el peso de estos cambios en la pareja que Lacan percibió: “Pero un gran número de efectos psicológicos nos parecen derivarse de un declive social de la imago paterna. […] Sea cual sea su porvenir, este ocaso constituye una crisis psicológica. Quizás deba relacionarse con esta crisis la aparición del propio psicoanálisis. El sublime azar del genio no explica quizás por sí solo que haya sido en Viena -centro en aquel entonces de un Estado que era el melting-pot de las más diversas formas familiares, desde las más arcaicas hasta las más evolucionadas, desde las últimas agrupaciones agnáticas de los campesinos eslavos hasta las formas más reducidas del hogar pequeño burgués y las formas más decadentes de la pareja inestable, pasando por los paternalismos feudales y mercantiles- donde un hijo del patriarcado judío imaginara el complejo de Edipo. Sea como sea, son las formas de neurosis dominantes al final del último siglo las que revelaron ser íntimamente dependientes de las condiciones de la familia.”[1] Sí, M. Perrot tenía razón, ¡las parejas no escapaban a la historia!


*É. Laurent. “Faire couple dans l’histoire”, in La cause du désir, No 92. París : Navarin Éditeur, marzo 2016, pp. 28-29.

[1] J. Lacan. “Los complejos familiares en la formación del individuo”, in Otros Escritos. Buenos Aires: Paidós, 2012, pp. 71-72.

La Ley Y Las Costumbres – Por Jacques-Alain Miller – 2015-06-13

LA LEY Y LAS COSTUMBRES[1]

Por Jacques-Alain Miller

2015-06-13


Una cosa me llamó la atención en el texto de Rancière, me puso la pluma en mi mano. Fue su definición que me pareció estrecha acerca de la libertad de expresión. Él consideraba que el término sólo estaba justificado en los informes del Estado y de los gobernados. Del mismo modo, tratándose de laicismo, sostuvo que se había producido un desplazamiento en su acepción, aunque ésta concerniese ahora, no sólo a los agentes estatales, sino incluso a los individuos en su forma de vrstir.

En los días del marxismo triunfante, se hablaba de cretinismo parlamentario. Pensé que había visto aquí marcas de cretinismo jurídico. Todos consideraban que la libertad de expresión estaba realmente en juego en el caso del 11 de enero, y la cuestión se movilizó mucho más allá del debate franco-francés, hubo una reacción internacional a este respecto.

Por otro lado, el laicismo es también un requisito de discreción en el espacio público, en el cuadro de las religiones. No está en la ley, en la letra de la ley, sino en su espíritu. Esto es el registro de las costumbres. Hay leyes y hay costumbres. Las costumbres son leyes no escritas. Todo está bien siempre y cuando todos las respeten. Tan pronto como se imponen otras más, buscan imponerse, uno es llevado a legislar de nuevo, para pasar las costumbres al estado de las leyes escritas.

Lo que ha cambiado desde el momento en que se distribuía imágenes de tu primera comunión católica a tus camaradas es que hoy hay presión sobre las costumbres francesas, los hábitos franceses, los hábitos tradicionales, y esto a su vez causa, por otro lado, un endurecimiento que me parece lógico e inevitable. Solías hablar después de Rimbaud sobre «revueltas lógicas», bueno, hay una revuelta lógica por parte de aquellos que son los defensores de la tradición y el status quo. No me preguntarán quién tiene razón. Ambos tienen sus razones.

Hay que sostener ambos extremos de la cadena. Eso es lo que hacen los jesuitas, ¿no? Por un lado, está el Papa jesuita que dice: «Si mi madre es tocada, meteré un golpe». Por otro lado, la revista jesuita, Études, publica las caricaturas anticlericales de Charlie. Sostengamos ambos extremos de la cadena y tratemos de averiguarlo. Lo jurídico no es el todo del asunto.

* * *

Sin embargo, sentimos una presión en todo el planeta que se ha manifestado con la famosa fatwa del 14 de febrero de 1989 contra Salman Rushdie, y que pretende cerrar la boca a todos en todo el planeta. Hay allí un deseo decidido, que tiene una fuerza admirable si se quiere. Y en frente, encontramos en nuestras tierras, en un cierto número, y lo había encontrado especialmente en la entrevista que habías dado, una especie de deseo difuso, un malestar, una mala conciencia. El contraste es llamativo.

* * *

Lo que me llama la atención en lo que acabo de oír, como en lo que he leído de ustedes, es el lado estrecho, el lado franco-francés que das a la pregunta, cuando el problema es europeo, occidental. Hay que tomarlo a largo plazo. Ha habido un debate entre el Islam y el cristianismo desde el siglo VII. El Islam, que fue un acontecimiento de discurso muy minúsculo, se convirtió muy rápidamente en una de las grandes religiones de la humanidad, con una vocación universal, y se situó frente al cristianismo. Durante diez siglos, fue el Islam el que ha conquistado, hizo avances, muy pocos contratiempos. Y todo se ha invertido en los últimos tres siglos, lo que resulta en un sentimiento de humillación, injusticia y rabia. Tenemos la punta actual, pero es vieja. El Islam ha perdido, por así decirlo, su encuentro con la modernidad. De este fracaso nació una rabia. Este fue el caso de un historiador que tiene una mala prensa de izquierda, Bernard Lewis, el historiador de Princeton, quien escribió un artículo relevante y anticipatorio en 1990 titulado «Las raíces de la ira islámica».

Tú disuelves eso en anécdotas. Alain Finkielkraut también evoca anécdotas. Debe hacerse, sin duda, para dar presencia a la pregunta de hoy. Pero finalmente, hay una voluntad frente a ella, atornada por un discurso extremadamente poderoso, que tiene siglos atrás, y la pregunta es en qué dirección cambiarán las minorías musulmanas europeas. El islamismo violento, asesino, sólo afecta a una minoría. Así que el debate es saber en qué sentido cambiará la mayoría, el centro.

Hay tesis según las cuales, para evitar el cambio hacia el islamismo, uno debe dar promesas, ceder ante esta voluntad. Según otras tesis, ceder sólo alimentará un apetito inextinguible, por el contrario es necesario resistir. Este es un debate que podemos tener: ¿cuál es la manera razonable de evitar, que me parece un objetivo común, que este islam político asesino conlleve a un número cada vez mayor de nuestros conciudadanos musulmanes?

* * *

De manera general, los gobernantes están ahí para mantener el orden.

* * *

De hecho, hubo un tiempo en que el comunismo parecía una alternativa al capitalismo. El mundo era entonces más ordenado. Estados Unidos alentó al Islam político a contrariar el comunismo. Alentaron a los sauditas a tomar la iniciativa, en todo el mundo musulmán sunita, de un Islam revivido para contrarrestar la Unión Soviética. Tienen una responsabilidad en la situación actual.

Ahora, el problema es el de las minorías musulmanas en Europa. Están constituidas. Se propone una política, que es pensada por la Hermandad Musulmana. Consiste en esto, y esa es la famosa retórica de Tariq Ramadan. Primero, hoy, los musulmanes son sus compatriotas, son ciudadanos como cualquier otro, y les desafío a decir que no respetan la ley. Siendo este el caso porque son ciudadanos como cualquier otro, deben tener su comodidad, su bienestar. En tercer lugar, su bienestar depende de un cierto número de atuendos, un cierto tipo de comida, ciertos horarios de baño, etc. En otras palabras, respetamos las leyes, pero tenemos nuestras costumbres, que no son las suyas. En cuanto al Islam violento y asesino, no es lo nuestro, no es asunto nuestro.

Lo que observo, es la política ahora seguida, al menos anunciada, por los tories en Inglaterra y por David Cameron en particular. ¿Qué dice? Durante demasiado tiempo, simplemente nos hemos contentado con pedir a los británicos que respeten la ley, y lo que hemos logrado es fomentar discursos que preparen para la violencia. Están en manos de fundamentalistas que no son ellos violentos en sí, pero que no comparten nuestros valores, y que, como resultado, constituyen el caldo de cultivo para la violencia. Él anuncia su voluntad de ir más allá de la obediencia a la ley. Esto ya se dijo en febrero de 2011, y se refleja en el discurso de la reina hace un mes.

Esta orientación fue elogiada por The Independent en un editorial afirmando que era la cosa más despreciable, la más insoportable, lo que nunca ha sido david Cameron. Creo que esto anuncia el futuro. No nos apegaremos al cretinismo jurídico. Cuando un elemento de la vida común es tan esencial como las costumbres, y que un analista puede llamar a un modo de gozar, es cuestionado, uno está obligado a pasar lo no-escrito en lo escrito. Y así, digo que habrá leyes que se llamarán liberticidas.

¿Qué es el velo? No hay sólo lucha de clases. La lucha de clases es dependiente de la concurrencia de identificaciones. Me atrevo a decir esto como analista y como lacaniano: la lucha de clases implica identificaciones, ya que, sobre el terreno, la práctica marxista implica nutrir y fortalecer la conciencia de clase. Hay que entender bien lo que esto significa: se pasa allí por la construcción de identidades. Mostrar y fortalecer identidades opuestas, desviadas, múltiples se acepta en cierto grado, y esto enseguida desencadena reacciones de intolerancia. Creo que quien quiera hacer de ángel hace de demonio. Tolerar y más allá de alentar a los musulmanes a faltar al respeto a las costumbres comunes es preparar conflictos sangrientos.

* * *

David Cameron no es republicano.

* * *

¡La República es, por así decirlo, la aplicación de la monarquía absoluta a la democracia!

* * *

No necesariamente me considero un intelectual republicano. Mi referencia republicana es 1793, es la Patria en peligro, el Terror, es Robespierre. Decidí a la edad de trece años ser un roberpierista, a partir del libro de la primera edición de Jean Massin, y me quedé así. Sí, sí, lo dejo boquiabierto

* * *

Como dice Olivier Roy, que está en la permisividad total: la República no debe convertirse en roberpierista. Acabo de mencionar a David Cameron, que es el líder de la derecha británica, que no es un roberpierista.

* * *

No, es la competencia de las identificaciones. Ya que todos trajeron una pequeña anécdota, yo también voy a traer una. Parte de mi familia vive en un pequeño pueblo en Val-d’Oise. Son pequeños servidores públicos sindicalizados y de izquierda. En su juventud, la abuela pasó tres meses en prisión por ayudar al FLN, por la misma razón su primo cumplió tres años. En esta familia, alguien se casó con una persona de origen magreb. Tuve el relato de un pariente que me decía acerca de su creciente malestar: todo estaba bien, fuimos al mercado tranquilamente, y luego más y más, nos sentimos desafiados por las miradas hostiles de los musulmanes y especialmente de las mujeres musulmanas. Tuve así una descripción de primera fila por personas que difícilmente pueden ser sospechosas de racismo. Este testimonio, que apoya la tesis de que hay «inseguridad cultural», para utilizar el término de Laurent Bouvet citado por Finkielkraut, me dejó estupefacto. Nunca pensé que escucharía un discurso así de personas tan comprometidas con la diversidad y el mestizaje.

* * *

El Islam tiene muchas identidades francesas, hay todo lo que quieras, pero también hay costumbres, un modo de gozar, y cuando se lo desafía, no tienes idea de con qué violencia la gente puede responder. Las identidades están tomadas en significantes, se prestan a metáforas y metonimias, pero la base en el modo de gozar no se desliza. Por eso se mata.

* * *

(Rancière pide a J.-A. M. sus preconizaciones políticas). No me inclino a imaginarme a mí mismo siendo un agente de la historia. Tiendo a pensar que la vaguedad que se mantiene en el país en estas cuestiones es en realidad inductora de ansiedad para todos.

* * *

Tu concepción reconstituye las mentes de los musulmanes minoritarios de Europa, que no me parece corresponder en lo absoluto al testimonio que tenemos de ellos. Lo que me llama la atención, por el contrario, es que hay, de acuerdo con el Términos de Orwell, como una «common decency” de los Musulmanes, que sienten que no es hay que tocar al Profeta, burlarse, etc. Y esto se aplica a los más pacíficos, así como a los más violentos. Hay algo simple aquí que los une. Como resultado, incluso cuando hay estos actos asesinos que la mayoría niega, todavía está comprometido en esto. Esto es lo que Pierre Nora señala muy bien en el último número de Débat, cuando dice: es como para los franceses de Argelia, no estaban en favor a la OAS (Organización de la Armada Secreta), pero no fueron escuchados en contra de la OAS, porque su sombra fue sin embargo representada por la OAS. Hay este conflicto entre los musulmanes, y creo que tenemos que ayudarlos a resolverlo. Lo que Levi-Strauss más destacó sobre el Islam en los Tristes Trópicos fue la naturaleza ansiógena del Islam para los propios musulmanes. La situación actual es ansiógena para los musulmanes, y necesitan como interlocutores a personas que pongan a los significantes en su lugar.

* * *

Sin duda, se necesitarán decisiones mucho más claras y mucho más lentas, estoy de acuerdo.

* * *

Desde que se habla de laicismo, ya no hablamos de universalismo. El laicicismo es una especialidad francesa, que está interrogada a escala mundial. Es una peculiaridad francesa. Supuso que se le dé un duro golpe a la Iglesia Católica, y también al judaísmo. Hay un hermoso libro de Peter Birnbaum sobre Bonaparte y los judíos. Es una historia contrastante, Napoleón siendo antisemita, pero esto no impidió que el resultado fue favorizar la asimilación de pequeños judíos como Alain Finkielkraut a la República Francesa. Si ese es el objetivo que tenemos, la integración, probablemente tendremos que romper las espaldas del Islam minoritario en Europa. Esto significa abandonar propuestas que no son compatibles con la República, pero que siempre son enseñadas por los imames. La Iglesia tampoco era compatible. Incluso hoy, me sorprendió leer cuatro páginas del cardenal Scola, que pudo haber sido papa, y que representa a la Iglesia profunda, donde vomita Locke, Hume y Kant. Está claro que todavía no se ha reconciliado en profundidad con la separación de la Iglesia y el Estado. El catolicismo era incompatible con la República, también el judaísmo, y El Islam, por supuesto, lo es, en ese sentido. Pero no se puede decir que lo sea para siempre. Hay islames. Sin embargo, la integración implica dar un golpe al Islam en Francia.

* * *

Sí, si se quiere una Francia multicultural, no se necesita darle un golpe, eso es cierto.

* * *

No, el multiculturalismo permitiría subsistir en el territorio nacional  enclaves autogestionados con derecho propio. Los ingleses dejaron que esto sucediera durante mucho tiempo, en algunas áreas dejaron que se aplicara la ley Sharia. Los franceses no. Podemos ir hacia eso, pero en ese momento, declaremos nuestro deseo.

* * *

La minoría musulmana en Europa da una base masiva al antisemitismo.

* * *

En efecto, es sorprendente ver a los judíos irse. La izquierda del gobierno se conmovió, al parecer, pero la izquierda de dónde vengo, la izquierda de la izquierda, no lo fue, fue muy filosófica con eso. Allí, constaté un pequeño deslizamiento.


[1] Se encontrará aquí publicados, por primera vez, los elementos esenciales de los comentarios hechos por Jacques-Alain Miller en France Culture el 13 de junio de 2015, durante un programa de la serie «Réplicas», presentado por Alain Finkielkraut. Se llamó la atención sobre la publicación de una entrevista con Jacques Ranciére en el semanario Le Nouvel Observateur, seguido de una revisión de J.-A. M. en la revista en línea La règle du jeu. Había invitado a su micrófono a los protagonistas de este debate, bajo el título «Intelectuales, el pueblo y la República». La transcripción ha sido objeto de correcciones estilísticas. El programa tal como está todavía está disponible como un podcast en el sitio web de la radio.

J.-A. Miller. « La loi et ls mœurs », in Lacan Quotidien, #900. 2020-12-08.

La Sangre: Lógica de un Fluido – por Marie-Hélène Brousse – 2015-03-01

LA SANGRE: LÓGICA DE UN FLUIDO

Por Marie-Hélène Brousse

2015-03-01


Del 4 al 11 de noviembre, el Teatro de la Ville presentaba el primero de tres espectáculos que Romeo Castelluci consagró en el marco del Festival de otoño en Paris, Go down, Moses, espectáculo en el cual Castellucci escribía acerca del programa: “No se trata de la historia de Moisés. No está presente como personaje”. Es verdad y es mentira a la vez. Sí, su vida no hace parte del espectáculo, pero en ese contenedor de basura, mobiliario contemporáneo de nuestras grandes ciudades, de una bolsa de plástico se eleva un vagido. Un llamado de la voz precoz.

“Cada vez que una mujer abandona a un bebé después del alumbramiento, estoy conmovido, quiero saberlo todo: el lugar donde lo abandonó -la basura, los baños, un refrigerador-, con qué estaba cubierto y por qué, con plástico, con lana. Esa historia es siempre la misma historia… Se trata de un gesto primitivo.”

La representación ya había comenzado antes de la llegada de los espectadores: los actores, en disfraces citadinos, cinco hombres y tres mujeres, deambulan, se agrupan, se separan, uno u otro se golpean bajo la presión violenta de otro en un ruido de crujido, viven esa vida cotidiana y ordinaria de la cual está hecha el lazo social. Sin duda se hablan, pero la palabra es imitada, falta la voz, es el objeto voz áfono, separado de la palabra. Algo ya no pertenece al lazo social: los gestos tienen una forma geométrica, y también la proximidad de los cuerpos, demasiado acentuada. El lazo social es develado en su estructura, su matema. Una espectadora, sentándose, señalaba, incrédula: “¡Comenzaron sin nosotros!”, nosotros, ese público cuyo ruido de la voz se vuelve inaudible, frente al silencio de los actores en escena, ensordecedor. Sí, esto no es una representación, o, si es una, no tiene ni principio ni final.

Luego viene un objeto técnico, un tipo de cilindro inmaculado que se pone a girar con un ruido estrepitoso. Todo en el teatro se pone a vibrar. El cuerpo de cada espectador es atravesado por ello.

Después un silencio, un cuadrado luminoso en medio de la oscura escena: toallas de un lugar público en su banalidad cotidiana; una joven mujer en sienta sobre los baños, se refriega, mira sangre en el papel, mira en el vidrio. La sangre chorrea. Rápidamente nada la detiene. Es una hemorragia: la sangre chorrea a lo largo de sus muslos, ella trata de detenerla en vano. Hay alguien que golpea impacientemente la puerta. Ella restriega el piso, ella tira la cadena, prende el secador de manos para hacer creer que todo está en la normalidad. Pero los flujos invaden todo. La escena sucede en tiempo real, algunos espectadores, espectadoras protestan: “Entendimos”. Llena de espasmos, la mujer se desliza hacia el suelo; la sangre, chorreando de su sexo, se desliza bajo la puerta. Oscuridad absoluta.

Cambio de decoración. Un comisario de policía, un investigador, trabajadores sociales, una enfermera y la joven mujer, envuelta en una sábana inmaculada, que no responde a las preguntas, no quiere decir dónde está el niño, y delira acerca de su destino de aquel niño que acaba de abandonar: Moisés. Ella es inaccesible al discurso del amo, sea cual sea el modo de enunciación: benévolo, impaciente, angustiado, brutal…

Los espectadores y espectadoras que protestaban con un “Entendimos” impaciente, ¿qué entendieron? Exigiendo que se detenga la cuestión, ¿de qué insoportable querían ser aliviados? ¿Qué “no quiero saber nada de eso” se enunciaba a través de sus bocas?

No querían saber nada de la sangre en lo femenino. No obstante, es una experiencia que ha hecho cada mujer: las reglas, las primeras y las otras, que llegan o no llegan, la sangre durante y después del alumbramiento. Cada una ha vivido una experiencia de impotencia frente a un desbordamiento siempre posible. No tener tampón o toalla en el momento donde comienza a chorrear, no darse cuenta de la mancha que ensucia la ropa, el suyo o el de otro al cual no se sabe si conviene decírselo o callarse. Cuando se practica el psicoanálisis, se escucha también a jóvenes mujeres hablar de escarificación evocando el alivio cuando se ve sangre que chorrea de la herida que acaban de infligirse. La sangre es parte del misterio de la feminidad corporal del cual habla Lacan a propósito de Dora en los Escritos[1], entiéndase como misterio para Dora aquel femenino que habita su propio cuerpo.

La sangre del cuerpo femenino no es aquel del cuerpo masculino en el discurso común, no son los mismos semblantes que moviliza.

En la Antigüedad, se creía, Plinio hace eco de ello, que la sangre menstrual tenía el poder de secar las fuentes, de secar las cosechas, y de aniquilar los animales. De aquel venía el poder de las brujas. El Levítico, capítulo 15, afirma a propósito de una mujer que tiene la regla: “Cualquiera que la toque permanecerá impuro hasta la noche. Toda cama en la que sentase será impura. Quienquiera que toque un objeto sobre el cual ella se hubiese sentado tendrá que lavar sus ropas, se lavará y permanecerá impuro hasta la noche.” El papa Inocente III habla de “la pestilencia y de la inmundicia” que la acompañan siempre. La prohibición de la relación sexual con una mujer que tiene su regla es una de escasas cosas que la obra de Sade no franquea. A partir de los años 1827, los descubrimientos científicos sobre la ovulación, la menstruación y luego el funcionamiento hormonal modifican progresivamente esa asociación entre la sangre de la menstruantes y la impureza o la “herida sagrada”, para hablar como Michelet quien, en sus obras, El amor en 1859 y La Mujer en 1860, se hace el vocero de una posición ideológica Tercera República acerca de la cuestión[2]. Encontramos, en una analista como Hélène Deutsch, un resto de su concepción del masoquismo moral propio de las mujeres, tesis con la cual la enseñanza de Lacan permite romper.

Y bien, justamente, ¿qué puede decir el psicoanálisis de orientación lacaniana acerca de esa experiencia de la sangre en lo femenino que Castellucci hace subir en escena, según su práctica de interpretación por el objeto?

Ella participa de la dimensión de lo imaginario, provocando en los seres hablantes un disgusto del cual Inocente III se hace predicador, “pestilencia e inmundicia”, disgusto que llega hasta el pavor. En lengua psicoanalítica, se podría afirmar que se trata de la imaginarización de la castración femenina, lo que el término “impuro” también traduce, tanto como aquel de “herida sagrada” que se inclina hacia el misterio. En resumen, produce miedo en la medida en la que eso ataque la imagen del cuerpo como modelo de completud, esa imagen de la cual Lacan en una de sus Conferencias en las universidades americanas dijo: “Podemos percibir, mediante el análisis, que del cuerpo no se aprehende sino lo que hay de más imaginario. Un cuerpo se reproduce por una forma […] De su funcionamiento no tenemos la más mínima idea. Lo aprehendemos como forma. Lo apreciamos como tal, por su apariencia. Esa apariencia del cuerpo humano, los hombres la adoran […] Comencé a poner el acento sobre lo que Freud llama narcisismo, id es el nudo fundamental que hace que, para darse una imagen de aquello que llama el mundo, el hombre lo concibe como esa unidad de pura forma que representa para él el cuerpo”.[3]

Participa también de la dimensión de lo simbólico en la medida que somete la forma a la oposición binaria hombre-mujer que organiza en series metafóricas los discursos y, por ende, el lazo social. En este sentido, hay que tomar como un mito la sangre de lo femenino que “da forma épica a la estructura”. Cada época y cada sociedad da de ello una versión, que encuentra hoy en día su límite en el repliegue que la ciencia ha impuesto al real que le permite efectuar las manipulaciones que conocemos sobre la reproducción de la vida. De haberse convertido del dominio de la animalidad del viviente, la sangre menstrual no obstante no ha perdido todo su poder imaginario y simbólico.

Plateemos la pregunta a partir de la categoría lacaniana del objeto a, objetos que, siempre dando lugar a una proliferación angustiada del sentido, sin embargo, solo condensan el goce alrededor de los acontecimientos de cuerpo, marcados por la contingencia que los produjo. La sangre no hace parte de ellos, propiamente hablando, aun si tiene algunas características como aquella de poder provenir de un orificio del cuerpo, y de sus desbordes. Jacques-Alain Miller, en abril del 2014, decía: “Es del cuerpo de donde son tomados los objetos a; en el cuerpo es donde se extrae el goce para el que trabaja el inconsciente”. [4]

Como la leche (materna), la orina, las heces, el moco, la saliva o incluso las lágrimas acerca de las cuales un analista daba cuenta en su testimonio de qué no-interpretación, en términos de elucubración de saber, hacían parte como objeto: “Las lágrimas, eso es misterioso”. En ese mismo texto, J.-A. Miller añadía: “La interpretación no es un fragmento de construcción que apunta a un elemento aislado de la represión, como pretendía Freud. No es la elucubración de un saber. Tampoco es un efecto de verdad absorbido enseguida por la sucesión de las mentiras. La interpretación es un decir que apunta al cuerpo hablante, y para producir un acontecimiento, para llegar a las tripas, decía Lacan – eso no se anticipa, sino que se verifica con efecto retroactivo (après-coup), porque el efecto de goce es incalculable. Todo lo que el análisis puede hacer es concordar con la pulsación del cuerpo hablante para insinuarse en el síntoma. Cuando se analiza el inconsciente, el sentido de la interpretación es la verdad. Cuando se analiza el parlêtre, el cuerpo hablante, el sentido de la interpretación es el goce.”[5]

Entonces, esos objetos, fluidos y desechos, ininterpretables, pero fuente constante de la interpretación por el fantasma, esos objetos que nutren los delirios y las delicias del sentido, ¿cómo abordarlos?

Tanto la sangre menstrual como la leche materna reenvían a la vida, a aquello que escapa tanto a lo imaginario como a lo simbólico, sin por lo tanto poder calificada de real, ya que funciona tan bien que es, hasta el día de hoy y a pesar de los esfuerzos que ha hecho la civilización, a prueba de todo. La sangre femenina es un flujo que surge de un agujero, no un agujero en el cuerpo, del punto de vista de la imagen, sino que se trata más bien de una cavidad, incluso una caverna. La sangre femenina renvía a un agujero en lo simbólico. El espectáculo del Castellucci reproducía ese flujo más allá de los límites aceptables, la elevaba a la dignidad de un indicador de la carne en tanto que está fuera de los límites de la imagen adorable del cuerpo tanto como está fuera de lo descifrable. Producía una interpretación que apuntaba no al inconsciente como saber que entrega una verdad sino “al cuerpo hablante para provocar allí un acontecimiento, para llegar a las tripas”. Los espectadores, por sus reacciones, dan testimonio de ello. La segunda parte del espectáculo se desarrollaba, lógicamente en una caverna, con los humanos prehistóricos. Ella sumergía esta vez a los espectadores en el corazón de la matriz, movilizando entonces ya no el goce del horror de la sangre sino todas las fuentes de la estética de lo bello en el arte occidental. Y entonces, en un momento preciso, esos seres prehumanos vienen a escribir con fango sobre la tela trasparente situada entre la escena y la sala que daba a la belleza de la imagen su poder de ilusión. ¿Qué escribían? Un incomprensible e insipiente llamado de ayuda, haciendo salir a los espectadores de su goce confortable de mirada vacía. “Los escabeles están ahí para producir belleza, porque la belleza es la defensa última contra lo real”[6]. Castelluci realizaba así una obra que confrontaba al “escabel”, nombre lacaniano de la sublimación, al sinthoma.

Propongo considerar la sangre que chorrea por el cuerpo femenino, en consecuencia, como un acontecimiento de cuerpo por excelencia, ese cuerpo que se tiene[7], del cual se está separado por la imagen adorada, por la palabra, por los saberes de la ciencia. Un sinthome, entonces, que resiste tanto a lo simbólico como a lo imaginario, y aquello, aunque de manera diferente, tanto para los hombres como para las mujeres.


*M.-H. Brousse. « Le sang : logique d’un fluide », in La Cause du Désir, No 89 Le corps des femmes. París : Navarin Éditeur, 2015.

[1] J. Lacan. “Intervención sobre la transferencia”, in Escritos, tomo 1. México: Siglo XXI, 2009. [2] Sobre esa temática se puede leer la tesis de Thérèrese Moreau, Le sang d’histoire: Michelet, l’histoire et l’idée de la femme au XIX siècle, Paris, Flammarion, 1982.  

[3] J. Lacan. «Conferencias y entrevistas en las universidades americanas», conferencia del 2 de diciembre de 1975 en el Massachusetts Institute of Technology, Scilicet 6/7, 1975, p. 53.

[4] J.-A. Miller. El inconsciente y el cuerpo hablante. [En línea] https://www.wapol.org/es/articulos/Template.asp?intTipoPagina=4&intPublicacion=13&intEdicion=9&intIdiomaPublicacion=1&intArticulo=2742&intIdiomaArticulo=1

[5] Ídem.

[6] Ídem.

[7] Ibíd. “El cuerpo, el parlêtre no lo es, lo tiene”.

Orientarse en el Funcionamiento del Autista – por Jean-Claude Maleval – 2014-09-01

ORIENTARSE EN EL FUNCIONAMIENTO DEL AUTISTA

Por Jean-Claude Maleval

2014-09-01

Versión en PDF aquí.


¿Qué hacen espontáneamente los autistas? Se aíslan, responde Kanner, y buscan una inmutabilidad de su ambiente. Cuando se los interroga sobre las razones de estas conductas, y lo que de ellas pueden dar cuenta, explican invariablemente que se trata de protegerse así de un mundo que les angustia. No son sus supuestos déficits cognitivos que primeramente se esfuerzan en compensar, lo más urgente para ellos es atenuar la angustia. Algunos piensas que, al intervenir en los procesos cognitivos, sería posible atenuar a ésta última. No es la opinión de los implicados, saben que los medios que deben ser puestos en marcha para contrariar la angustia son de otro orden que el del mejoramiento cognitivo. Un sujeto capaz de comunicar a partir de la experiencia de una forma severa de autismo le expresa firmemente: “Es una boludez”, escribe Sellin sobre su computadora, “transformar los problemas importantes en simples problemas de razonamiento como los que hace Gisela.[1] Ella trabaja exclusivamente en la teoría según la cual la angustia sería una falla de razonamiento, pero la angustia es algo que no se lo puede captar tan fácilmente, es un disfuncionamiento de tal peso extraordinario que no puedo describirlo.”[2]

La angustia escapa a la voluntad y a la comprensión, pertenece a los fenómenos que son más fuertes que uno, los cuales tienen la inmixión de lo inconsciente. Cuando ella invade al sujeto, se convierte en su mayor preocupación así, el mejoramiento de las facultades cognitivas no es la primera preocupación de los autistas, si no, ¿por qué se aislarían? ¿Por qué a menudo gritan? Cuando pueden responder a estas preguntas, sus testimonios convergen: “Cuando estoy angustiado”, escribe uno de ellos, “Grito cuando estoy sufriendo mucho, entonces me sano gritando”, mientras explica que jugar con su objeto autístico “le cura de sus sufrimientos”[3]. Además, como lo subraya Schovanec y muchos autistas de alto nivel, “el autismo puede acompañarse o no de un hándicap mental, como se acompaña o no de una calvicie, de una falla renal o otras particularidades de la vida humana. El lazo entre ambos no es automático ni evidente”[4]. Sin embargo, constata pertinentemente otro autista, “aun si se grita alto y fuerte que el autismo y la falla intelectual son distintas, las intervenciones en autismo están aún en la sombra de la deficiencia intelectual”.[5]

La especificidad del acercamiento psicoanalítico consiste en tomar en serio las indicaciones dadas por los autistas en sí, no considerando sus conductas como caprichos o manipulaciones, sino como respuesta a una lógica de protección contra la angustia. En esta perspectiva, se trata de orientarse antes que nada en lo que espontáneamente ponen en marcha para paliar sus dificultades. La mayoría de los clínicos estarán de acuerdo que -además del aislamiento, la búsqueda de inmutabilidad y la elección de un objeto privilegiado- lo que caracteriza el trabajo espontáneo de los autistas, sobre todo cuando se abren al mundo, es el enganche a un doble y la focalización sobre un interés específico. Trazan así para ellos mismos las líneas directrices de todo tratamiento del autismo que tenga como problemática el apoyarse en sus capacidades y tomar en cuenta su angustia.

El apuntalamiento sobre un doble

La preocupación de protegerse de un mundo inquietante no conduce al autista a salir espontáneamente de su aislamiento. Existen, sin embargo, algunos autistas que se han adaptado tan bien a la vida social que el diagnóstico no fue hecho sino muy tardíamente. Ellos hicieron buenos encuentros que les permitieron apuntalarse sobre otro imitándolo. Una iniciativa venida del exterior, o al menos la elección de un modelo, se muestran como un preliminar necesario para la apertura del caparazón autístico.

Todas las aproximaciones hoy en día están de acuerdo en considerar que un cierto forzamiento debe intervenir en el tratamiento de los autistas. Se ejerce con mucha soltura y sus repercusiones subjetivas son más importantes cuando el clínico está advertido de la especificidad de su funcionamiento, sobre todo, de su propensión espontánea a hacer de otro un doble o un prolongamiento de sí mismo. Sabemos que el niño autista capta de buen grado la mano de un adulto para hacerle efectuar una acción que él mismo podría realizar. Se ha constatado varias veces que autistas de alto nivel se crean espontáneamente dobles imaginarios que los ayudan a funcionar socialmente cuando ellos los encarnan. “De niña”, confía Williams, “definía a un “amigo” como “alguien que se deja copiar al punto que uno se vuelve esa persona”. Sin concentrarme directamente sobre ella o él, me unía a ese ser, me fusionaba con su voz, su estilo y el ritmo de sus movimientos”[6]. Un personaje amistoso para un autista debe entonces tener características que se prestan a lo que para él se convierte en el soporte de un doble.

Muchos padres y clínicos han hecho la experiencia de un momento fusional ineludible en el trabajo con el niño autista. Anne Idoux-Thivet anota la existencia de una paradoja constatando que el camino hacia la autonomía debe necesariamente pasar por una etapa fusional[7]. Bettelheim observa también que Marcia en el curso de su cura intentó “fundirse con su educadora, negar sus existencias separadas”[8]. La mayoría de los especialistas tienen intuiciones parecidas. Los unos constatan de la búsqueda de un “yo auxiliar”, otros evocan la necesidad de una “estructura de sostén”, otros incluso la de un “continente”, de un “ayudante” o de un “mentor”. Ciertos se refieren a un “maternaje simbóligeno”. Todas estas intuiciones convergen.

Cuando el doble es aceptado por el autista, en regla general se instaura, durante un período, una relación fusional con éste. Rothenberg notifica que Peter se identificó primeramente a los gatos. Estos ocupaban todos sus pensamientos. Cuando atrapaba uno, “agarraba muy fuerte el animal contra sí, como si tuviera miedo de que se escapara; habríamos dicho que finalmente él encontró algo que había perdido desde hace mucho tiempo y que no quería sino hacerse uno con él. Al mismo tiempo, se tenía la impresión de que él quería destruirlo y tal vez hacerse destruir por él, dejarse absorber, fundirse con él”[9]. La relación simbiótica agresiva con ese doble animal no dominado no fue para nada estructurante para Peter. Fue necesario esperar que su terapeuta sea aceptado como doble para que pueda progresar notablemente. “Estaba cara a cara conmigo en un estado de profunda y total dependencia”, anota Rothenberg, “no porque creyese que estaba bien, sino porque era la única cosa que sabía hacer. […] Le daba mi energía y le dejaba depender de mí y nutrirse de mi fuerza. […] Jamás quiso asumir ninguna responsabilidad en la vida, como si no se interesase más que en su mundo imaginario. Cuando le pedía escoger, respondía siempre: “¿Qué es lo que Mira prefiere?” Era Mira quien defería “preferir” y decir si Peter estaba enfermo o no, si “el se había hundido en el lodo o no, si Peter dibujaba o pintaba, etc… Él afirmaba frecuentemente en este período: “Mira debe decidir para Peter. Eso le hizo bien. Eso lo tranquiliza”[10]. Poco a poco, sin embargo, tomó con odio la dependencia con respecto a su terapeuta, llegó a asumir una distancia, y la pérdida que implica, haciendo cesar la simbiosis.

El doble posee una función dinámica para el sujeto autista porque le da seguridad, de tal manera que se vuelve posible conectarse con él. Para los Lefort, cuando Marie-Francoise aplasta la mano en un ojo y luego en otro, parece que, desde sus formas más toscas, el doble es utilizado como un relleno[11]. Constituye una protección contra la angustia evitando confrontar al sujeto a la falta.

¿En qué condiciones un objeto, un animal o un humano puede convertirse en un doble autístico? No hay duda de que la primera entre ellas consiste en no ser intrusivo. Mientras más insistente se muestre el auxiliar, más el autista busca ignorarlo. Un animal o un objeto no presentan ese inconveniente.

Las demandas de un humano nos difíciles de negociar: presentan el riesgo de perturbar las rutinas de un mundo asegurado. Aunque sean notablemente entendidas, parecen igualmente volverse coercitivas para el autista, cuando son llevadas por un doble. Es lo que subraya Asperger con cierta sorpresa cuando constata: “si les damos consignas aparentemente de manera automática y estereotipada, con una voz monocorde como si hablaran ellos mismos, se tiene la impresión de que ellos deben obedecer, sin posibilidad de oponerse a la orden”[12]. Funcionar en espejo con el autista en el manejo de la voz, hablar con una “pasión extinguida”[13], subraya también Asperger, constituye sin ninguna duda una manera de hacerse escuchar mejor. Williams explica que su atracción por la voz dulce de un interlocutor se apoyaba en que a ella le “parecía” previsible y sin sorpresa”[14]. Una voz así es adquirida al mundo del autista inscribiéndose en un modo de no ser una vulneración a la inmutabilidad.

Los dobles más corrientemente elegidos por los autistas son un hermano, una hermana, su madre, o un animal. Algunos imitan tan bien un niño de su edad que su autismo puede resultar difícil de detectar. Fue el caso de Jacqueline Léger: sus preguntas se resolvían viendo cómo sus hermanos y hermanas se comportaban, de manera que, aún en su ausencia, ella “se disfrazaba”[15] de ellos. Más particularmente Patrick, su “doble”, su “reflejo”, aquel que fue “un espejo” por sus primeras palabras y frases[16]. Aunque se sentía diferente, logra así comportarse “como” los otros, llegando a no ser “notada”.[17]

Se sabe que lograr encontrar una apertura en el caparazón autístico es a menudo para el personal de salud una ardua tarea. Según los autistas de alto nivel, la mejor manera de lograrlo no es buscar quebrar las barreras. Grandin indica que es convenientemente de entrada buscar entrar en el mundo del autista antes de intentar llevarlo hacia el mundo exterior[18]. Williams precisa la actitud que esperaba del otro cuando ella misma buscaba entrar en contacto. “Cuando intentaba hacerme comprender mediante un juego o un gesto simbólico” -escribe ella- “lo mejor era quedarse calmadamente a un lado, sin mirarme con insistencia, contentándose de reproducir lo que hacía a algunos pasos de mí, como si nada. Eso confirmaba la comprensión de lo que intentaba comunicar y me daba el valor para continuar”[19]. No solamente el otro debe adoptar la actitud no intrusiva, sino que captará más fácilmente la atención del autista si reproduce, como si de nada se tratara, lo que hace éste. La primera manera de entrar en relación -subraya Williams- sucede “a través del mimetismo” y de “los juegos en espejo.”[20]

El encuentro de un doble es una condición para el establecimiento de una relación transferencial con un sujeto autista. Ni las interpretaciones analíticas clásicas, ni el establecimiento de la regla de asociaciones libres contribuyen a ello. Incitar fuertemente a hablar conduce a ponerlo en una situación angustiante e inhibirlo. Para hacerse aceptar como doble, conviene parecer tranquilizador evitando la interlocución invasiva y la mirada demasiado directa, sabiendo tomar en cuenta la voluntad de inmutabilidad, respetando momentos de retiro tranquilizadores. Una vez aceptado en el mundo del autista, el doble, para tener una función terapéutica, debe dedicarse a estimular la complejificación del borde. Un dulce forzamiento resulta entonces necesario para suscitar una dinámica: se distingue del aprendizaje forzado por su búsqueda de un apoyo sobre el funcionamiento espontáneo del sujeto autista y por una consideración de un tratamiento de la pérdida.

El refugio apaciguante

Al encuentro de las técnicas que preconizan una estimulación intensiva, desde el levantarse hasta el acostarse, los autistas comentan que hay que hay considerar que ellos tienen necesidad de poseer un lugar de refugio en el cual puedan encontrar un movimiento de calma sensorial, cuando la situación se revela como demasiado difícil. Cuando están en grupo y no disponen de ello, espontáneamente son se construyen un refugio con pedazos de cartón, se esconden bajo una cobija, incluso elegir una esquina secreta. “Los niños autistas”, afirma Grandin, “tienen necesidad de la seguridad de sus escondites propios. Yo tenía el mío y eso era un lugar donde podía reflexionar y reponer mis fuerzas”[21]. Williams confirma: “Lo que más apreciaba era tener mi intimidad y un espacio para mí, […] Me era necesaria una intimidad personal y un espacio privado, protegido y seguro, para darme la valentía de explorar el mundo y de salir paso a paso de mi mundo bajo un cristal”[22]. Este refugio está a menudo constituido por el cuarto del niño autista, a condición, anotémoslo, que sea “un universo de garantías”, el cual no se sitúa sino al estar regido por la inmutabilidad, lo que Williams traduce por “el dominio de las cosas”. En las instituciones que no pueden ofrecer un cuarto individual al niño autista, conviene aceptar sus más modestas construcciones (esconderse bajo las sábanas), incluso poner a su disposición materiales que le permitan constituir un lugar tranquilizador.

Los padres que están a la escucha de su hijo autista generalmente hacen la constatación que el respeto del refugio apaciguador no es un obstáculo al aprendizaje. Después del nacimiento de su hermana, relata Anne Idoux-Thivet, “Matthieu había tomado la costumbre de “reconstruirse”, en el área de dormir de su hermana. Se trata de un pequeño tapiz redondo rodeado de pequeños cojines inflandos, en el centro de los cuales Matthieu se hacía bolita. Le pregunté acerca de lo que eso le aportaba y me respondió: “Me hace bien” […] Cuando está bien -relata la madre- sale por sí mismo de su nido al cabo de 10 minutos a un cuarto de hora, y retoma sus juegos con nosotros, lleno de vida y de entusiasmo. Parece necesitar de esas pausas para reconstruirse, para cargar sus baterías, para asimilar todo lo que su cerebro ha absorbido. Ya que todas las informaciones qui la asaltan y todos los estímulos que le enviamos cuando jugamos le fatigan enormemente. Por ende, a menudo dice con las dificultades de expresión que le caracterizan: “Estoy cansado; yo vo hacer un pequeño nido […]” No se trata así de salirse del mundo sino preparase para salir mejor a él. Como siento que verdaderamente tiene necesidad de estos momentos de retiro, renuncié a romperme la cabeza para ignorarlos.”[23]

Cuando el autista es alejado de un lugar apaciguante, Williams subraya que existe otro refugio posible, buscar en esos objetos atractivos en sus sensaciones agradables. Para calmar un niño en crisis, ella le da un cepillo de dientes. Anna se apaciguó pasando y repasando sus dedos en las sedas del cepillo, escuchando su “dulce sonido apenas audible, apreciando su sensación en su mano”. Luego, un pequeño objeto de cristal que producía un efecto semejante. Al mismo tiempo, Williams canturreaba algo repetitivo y golpeteaba rítmicamente el brazo del niño”. “Dale un refugio permanente”, enseña ella, “pero siempre los especialistas tienden a deshacerlo.”[24]

La inmutabilidad

Después de la necesidad, al menos temporaria, de momentos de soledad, la otra característica mayor del funcionamiento autístico reside en la instauración de reglas estrictas que conciernen su ambiente inmediato. Dan un estilo fuertemente rutinario a su vida cotidiana. Irrespetar sus rutinas suscita en general de violentas crisis. El mundo es percibido por el autista como un caos inquietante en el cual la inmutabilidad instaura un caos inquietante en el cual la inmutabilidad instaura preciosos puntos de referencia. “Situar rutinas, repeticiones, itinerarios dados y rituales”, testimonia un autista, “todo eso contribuye en situar el orden en el caos insoportable de la vida. Intentar mantener idéntico todo reduce parcialmente ese terrible miedo.”[25]

La mayoría de las instituciones que trabajan con autistas, todas las orientaciones teóricas confundidas, toman ahora en cuenta la inmutabilidad; sacan de ahí una consecuencia mayor: la necesidad de una estructuración del ambiente temporal y espacial. Los plannings individuales y/o colectivos son vastamente utilizados allí. Es notorio que ciertos autistas hacen sin tareas sin refunfuñar, incluso displacenteras, a partir del momento en el que están previstas en su pizarrón.

Una de las grandes esperanzas de los autistas, sin cesar preocupados de dominar su ambiente, reside en el discernimiento de regularidades. Es lo que explica su extraña obediencia, subryado por Asperger, a las órdenes que le son presentadas, no como personales, “sino como una ley objetiva impersonal”. Da como ejemplo de “ley objetiva que se impone al niño tanto como al educador (“esto se hace de tal manera…”, “ahora es necesario que todo el mundo…”, “un chico inteligente debe…”)”[26]. De tales palabras sacan su eficacia aquellos que responden a una preocupación mayor del autista, aquella expresada por G. Gerland, “la existencia de una única regla general que se aplica a todos los dominios”[27], o aquella que puede formular Williams al Dr. Marek, la voluntad de obtener “reglas absolutas”[28]: ellas permiten organizar un mundo caótica, un mundo que aparece, según ésta última, “sin garantías”[29]. Ellas protegen del goce enigmático del Otro contribuyendo a regularlo.

Para integrar el caos que lo rodea y con un futuro siempre susceptible de hacer advenir algo inesperado e inquietante, ciertos autistas crean espontáneamente juegos de roles. Así, Bouissac vivió durante mucho tiempo en un mundo paralelo de “muñecos de Lego” al cual consagraba días enteros. Imaginaba que su familia eran Legos. “Cuando regresaba del internado el viernes por la noche”, explica, “entraba en la casa de los “muñecos de Lego” y el lunes en la mañana antes de salir, yo los dejaba. Cuando comíamos, yo los ponía en la mesa; cuando nos acostábamos, yo los ponía en la cama y cuando mi padre iba a trabajar, yo lo sacaba de la casa”[30]. No se trata verdaderamente de un juego simbólico, sino de una ficción en la cual él es espectador, estando allí incluido; le da el sentimiento de organizar el mundo y satisface una voluntad de dominio. Era más que un juego ya que la administración de ese mundo paralelo repercutía sobre su realidad vivida. Simular el mundo real para explicárselo y hacerlo más sociable es una actividad espontáneamente utilizada por ciertos autistas. Mucho personal de salud ha percibido el interés de favorizarlo, incluso de suscitarlo poniendo en escena la manera de comportarse en una situación angustiante. “No tengo ningún problema”, confía Grandin, “si he repetido mentalmente todos los escenarios posibles, pero me da pánico siempre cuando no estoy preparado para hacer frente a una situación inédita”[31]. Desde ese punto de vista, considera que las cámaras de video y los magnetófonos pueden ser útiles para enseñar a los autistas cómo comportarse en sociedad.[32]

Ciertos de entre ellos desarrollan espontáneamente sus aptitudes para la vida social rehaciendo en sus casas lo que han observado gracias a marionetas, figurines o compañeros imaginarios. Su inclinación para apoyarse en un doble se discierne netamente en esas actividades. Los talleres de teatro pueden útilmente sacar beneficio de sus aptitudes imitativas reproduciendo situaciones de la vida cotidiana o permitiendo sociabilizar circunstancias inquietantes.

La pregnancia de los objetos

Sabemos desde Tustin que los autistas eligen regularmente un objeto autístico que posee una función de sedativo: solo con él están apaciguados mientras que retirárselos suscita una fuerte cólera. La máquina-auto de Joey[33] y la trampa de abrazar de Temple Grandin constituyen sin duda los dos objetos autísticos complejos más conocidos hoy en día por los especialistas del autismo. Mucho más que el primero, el segundo testimonia de una autoterapia de una eficacia innegable centrada sobre la construcción de un objeto que persiste en la edad adulta, lo que objeta radicalmente la concepción de Tustin según la cual el objeto autístico sería “devastador” como a aquellos que suponen que haría obstáculo a “toda elaboración interna.”

Los decires y los comportamientos de todos los sujetos autistas convergen para indicar que ciertos objetos les son de una preciosa ayuda. “Por razones importantes”, escribe Sellin, “puedo encontrar la seguridad solamente es esos objetos”[34]. “Desde mi más tierna infancia”, postula Grandin, “estoy mucho más interesada por las máquinas que por mis semejantes”[35]. Williams es mucho más precisa todavía: “Para mí, las personas que amaba eran objetos, y esos objetos (o las cosas que evocaban) eran mi protección contra las cosas que no me gustaban, es decir las otras personas […] Comunicar por el sesgo de los objetos era sin peligro.”[36]

Sin embargo, debido a sus dificultades con le hacer semblante, los autistas invisten poco los juguetes. Situados en una caja delante de estos, a menudo van a buscar hacer emparejamientos, clasificándolos por formas o por colores, en búsqueda de regularidades. Cuando retienen uno, la desviarán a menudo de su uso lúdico para integrarlo en sus medidas de protección. Desde ese punto de vista, los rompecabezas son una excepción. La percepción hiperselectiva de los autistas, que privilegia el detalle en detrimento del conjunto, asociada a una cierta capacidad de discernir estructuraciones objetales[37], les confiere una gran facilidad para resolverlos. Muchos aprecian esa actividad que los valoriza cuando constatan que sobrepasan a sus prójimos. “Papá me mostraba el lugar donde la pieza que buscaba debía insertarse y yo la cogía”, relata G. Gerland. “A menudo, yo solo lo ayudaba un momento, ya que él sentía que yo le echaba a perder su placer si era muy fácil para mí. De buena gana le hubiera ayudado más tiempo, ya que me sentía orgulloso de ser muy bueno en algo, orgulloso de poder aportar mi ayuda”[38]. Esos logros pueden contribuir a atenuar la percepción negativa que los niños autistas poseen en general de ellos mismos.

Todos los especialistas están de acuerdo en considerar que tratan mejor las informaciones transmitidas por objetos tales como la escritura, los pictogramas, o los signos gestuales. Ciertas técnicas de aprendizaje (Makaton[39], PECS[40]) toman útilmente en cuenta esta constatación. Es más fácil para los autistas adquirir el lenguaje por el sesgo de la lectura y de la escritura que por aquel de la palabra. La lengua de los signos en sí, incluso demasiada conectada a la enunciación, les es en general de un acceso mucho menos fácil que la escritura.[41]

Los libros que retienen su atención no son los de los cuentos de hadas, ni aquellos que hacen llamado a la imaginación, sino más bien aquellos que se alinean con sus búsquedas de regularidades y de codificación del mundo. Los libros ilustrados representan objetos y animales son a menudo los primeros en captar su curiosidad. Un poco más tarde, son atraídos por obras que proceden de clasificaciones de objetos. Algunos aprenden a leer hojeando las enciclopedias de sus padres. “Me apasionaba por las clasificaciones y colecciones de todo género”, relata Williams. “Llevaba a la casa las obras especializadas de la biblioteca que trataban acerca de las diferentes especies de gatos, aves, flores, casas, trabajos artísticos -de hecho, todo lo que podía hacer parte de conjuntos más vastos y encontrar su lugar en una jerarquía clasificatoria”[42]. Una lectura bastante insípida como la de los anuarios telefónicos puede resultar de un gran interés para ellos. “Cuando leo el anuario”, afirma Williams, “contaba cuidadosamente el apellido Brown, o incluso el número de variaciones alrededor de un apellido particular, estableciendo la cuenta exacta de apellidos raros…”[43]. Ella buscaba así “un mundo de coherencia bien provisto de referencias fijas.”

Aun si la comunicación facilitada no sea una terapia del autismo, puede constituir un método de primera importancia para entrar en contacto con sujetos amurallados en el mutismo. “La mayor parte de ayuda me vino por la escritura”[44], afirma Sellin en su computadora. Constituyó para él “una ayuda formidable”[45]. Muchos autistas están fascinados por la informática, constata Grandin, y se vuelven buenos programadores[46]. Tammet confirma plenamente estas observaciones: dar cursos de lengua en línea se volvió su profesión; y dice haber encontrado a Neil, su pareja, por Internet. Por una parte, hablar por e-mails o por chat no requiere saber cómo iniciar una conversación o en qué momento sonreír, o los refinamientos infinitos del lenguaje del cuerpo, como en otras situaciones. No hay contacto visual y es posible comprender todo lo que se dice porque todo está escrito. La utilización de “emoticones”, cuando se habla en un chat, hace igualmente que las emociones del interlocutor se vuelvan mucho más fáciles de comprender: se las dice, simplemente, y de manera inmediatamente explícita”[47]. Es probable que bajo la presión de los autistas la utilización de la mediación de la computadora ira aumentando: su frecuente propensión a percibirse ellos mismos como máquinas de programar[48] les confiere una destacable afinidad con los objetos dominables, previsibles y tranquilizantes.

La música y las canciones

La mayoría de los clínicos han constatado el interés de los autistas pro la música y las canciones. Estos últimos concuerdan en considerar que los apaciguan y les ponen felices. Es cierto que algunos no encuentran en eso ningún interés, sin embargo, a menudo ha sido resaltado que la desmutización pasa de buena gana por las canciones, mientras que las capacidades musicales constituyen el talento más a menudo encontrado en los autistas-sabios.[49]

Es una experiencia común que dirigirse a los niños autistas recurriendo a una canción que hace alusión a la situación presente es una buena manera para hacerse entender. Williams confía que una de sus estrategias utilizadas para hablar fluidamente era de engañarse ella misma cantando una tonada apropiada con el fin de dejar creer que no se trataba de un discurso[50]. La cesión de la voz es para el autista una fuente de angustia[51], de tal manera que busca expresar componiendo con una retención de ésta, y que escucha mejor cuando la interlocución no es directa. La música y las canciones se prestan bien para él como una comunicación alusiva. “La comprensión de los vocablos”, subraya Williams, “es inversamente proporcional a la importancia del traumatismo provocado por el miedo de tener una relación directa”[52], de manera que el mensaje “envuelto” en un “paquete” musical permite dar cuerpo a los vocablos, porque protege de la intención.[53]

La música constituye un soporte privilegiado para el aprendizaje del lenguaje del niño autista. Los vocablos que rechaza escuchar o pronunciar se vuelven movilizables cuando son encajados en una melodía. “Teníamos la impresión”, constata una madre, “que la barrera erigida por Elly para defenderse contra los vocablos cedía delante de la música”. Aunque era incapaz, a los 4 años, de asimilar el vocablo más simple, Elly podía retener un tono de música y podía relacionarla con una idea. “La canción ‘Feliz cumpleaños’ se volvió ‘Pastel’ y por extensión ‘Velas’ y ‘Fuego’. Una canción de cuna tomó el sentido de balancear […] Las canciones de los enanos de Blanca Nieves, por ejemplo, significaba ‘ahuecar’. Resaltamos, continúa su madre, “que ella no cantaba jamás esos leitmotiv al azar o por el placer de cantar, como ella lo hacía con otras tonadas. Ella los ejecutaba rápidamente, esquemáticamente, con un fin funcional: suficientemente bien para que le sirvan para sus fines. La música le permitía acercare a los vocablos ya que había evidentemente en cada leitmotiv un núcleo puramente verbal.”[54]

No es raro que ciertos niños autistas experimenten una cierta atracción por la música y que eso se vuelva insoportable por sus allegados. Pueden reproducir interminablemente la misma música, a veces cantando en alaridos. Ouellette escuchaba una canción de Elvis Presley decenas y decenas de veces seguidas. “En una misma canción”, dice, “un pasaje de algunos segundos podía estimularme tanto que yo le volvía a reproducir hasta volver locos a mis padres”[55]. Sin embargo, ellos no desanimaron su interés por la música, tanto que él se volvió compositor y enseñante en una universidad. “En mi caso”, afirma, “el “deterioro” de mi obsesión musical en la adolescencia inmediatamente se duplicó por el deseo de crear una música que no existiese aún”. Discierne en su pasión por la música una “dimensión de refugio en relación con el estrés permanente y al mundo incomprensible”[56]. Ella permite además una expresión sin palabra, y un goce solitario de la voz, que están probablemente en el principio de su atractivo para el autista.

El interés específico

El taller que no debería jamás ser omitido en una institución especializada es aquel que responde a la demanda del sujeto autista centrada sobre lo que se nombra un interés específico o una isla de competencia. La mayoría de las integraciones sociales logradas toman su fuente de uno de ellos. Se caracteriza por una acumulación de conocimientos sobre un tema dado, a veces asociado a la construcción de una colección. En el dominio escogido, puede dar nacimiento a expertos. Los intereses más comunes son los animales (gatos, dinosaurios), la naturaleza (árboles, plantas carnívoras), temas técnicos y científicos (carros, volcanes, planetas, nombres primeros), la red de transportes en común, el dibujo, la música, los juegos de video.

Todos los autistas no poseen un interés específico. La emergencia de éste es un elemento positivo determinante. Da testimonio de una interacción entre el desarrollo del intelecto y aquel de las emociones que estaban separadas en antaño. En él se conjugan el Otro de síntesis, compuesto de elementos poco subjetivados, aprendidos de memoria, y las intensas investiduras emocionales pegadas a los elementos del borde. De allí, los aprendizajes que se desarrollan a partir de la isla de competencia se hacen con la iniciativa del sujeto y no ya de aquella del doble; es por lo que constituye el elemento determinante de su socialización.

Allí incluso, en ese punto, la opinión convergente de los intereses se hurta a aquella de muchos especialistas pegados a técnicas rígidas de aprendizaje y normadas. Éstas nombras entonces las islas de competencia con un término negativo: hablando más bien de “obsesiones”, incitan a combatirlas. A lo mejor las integran en un ciclo de recompensas y de puniciones. Un buen conocedor del síndrome de Asperger, Tony Attwood, recomienda “la mayor prudencia en lo que concierne a la interdicción de acceder al interés específico a manera de punición, ya que otras estrategias pueden tener más éxito, y ya que el interés específico debería quedar como un aspecto positivo de la vida cotidiana. Impedir a la persona que tenga acceso a uno de los raros placeres de su vida no puede sino chocar con resistencias”[57]. Los autistas de alto nivel son unánimes a reforzar su opinión. “Pienso”, escribe Schovanec, “que los intereses específicos no son un enemigo, nada más lejano a eso, y que una interdicción, una oposición frontal no es una buena solución […] No es que sean caprichos arbitrarios. Contribuyen a la elaboración de la personalidad, de lo que somos en tanto seres humanos. El cabo de algunos años, pueden desembocar en un oficio. Si un joven con autismo se apasiona por la informática, tal vez podrá volverse informático.”[58]

Privilegiar los intereses espontáneos puede resultar extremadamente difícil para padres confrontados a especialistas de los métodos de aprendizaje que se los desaconsejan fuertemente. Sin embargo, a veces sucede que una madre osa tomar ese riesgo.

A los tres años, Jake, su hijo, cerrado en un mundo secreto y silencioso, fue diagnosticado de autismo. Utilizaba como objeto autístico cartas del alfabeto, con colores vivos, que era lo que más amaba en el mundo. Había que sacárselas de las manos para que se ponga su camiseta, incluso dormía con ellas en su cama. Aun cuando iba a la escuela, su madre no buscaba quitárselas. Esperaba a que aprendiese las letras del alfabeto por su intermediario. Ahora bien, los especialistas del tratamiento de este autista consideraron que tales objetos autísticos no servían sino a la autoestimulación del niño y hacían obstáculo a su aprendizaje. En una visita mensual, la educadora especializada, encomendada por las autoridades, a cargo del programa para desarrollar las aptitudes de los autistas en la vida cotidiana, intentó hábilmente hacerle conocer a Kristine Barnett, no solamente su desaprobación cuanto a esa actitud laxista, sino también y sobre todo la inutilidad de buscar hacer aprender a su hijo las letras del alfabeto. “Lo que intentaba hacer comprender”, relata, “”es que no tendríamos jamás necesidad de enseñarle el alfabeto porque él nunca podría leer”[59]. Un poco más tarde, la educadora le pidió, gentilmente pero firmemente, “cesar de enviar a Jake a escuela con sus cartas del alfabeto”[60]. Bien informada de los méritos de los métodos de aprendizaje que se ocupan en los Estados Unidos todo el campo mediático y que se presentan como las únicas validadas científicamente -aunque caen a más del 50% según las estadísticas que les son los más favorables- Kristine Barnett debió dar prueba de una valentía y de una determinación fuera de lo común para decidirse a ir contra la advertencia de los especialistas del autismo. “Para un padre”, escribe ella, “es terrorífico despreciar consejos de los profesionales, pero yo sabía en el fondo de mi corazón que, si Jake se quedaba en un programa especializado, él se hundiría […] Tomé entonces la decisión más aterradora de toda mi vida. Eso significaba ir el encuentro de especialistas, incluso de mi esposo Michael. Ese día, decidí alimentar la pasión de Jake”[61]. Ella descubrió entonces empíricamente un principio mayor de la aproximación psicoanalítica de los autistas: apoyarse en sus invenciones. Ella lo siguió decididamente durante algunos años con un éxito sorprendente. Su hijo aprendió a leer solo y sus adquisiciones resultaron espectaculares. Kristine Barnett se orientó sobre el funcionamiento espontáneo del autista, lo que desalentó a los especialistas de los métodos de aprendizaje, respetó la necesidad de su hijo de refugiarse y de comprimirse en un saco, ella no hizo obstáculo a su pasión por los hilos de lana de diferentes colores, con los cuales construían patrones que llenaban la cocina familiar. Y ella permitió así dar libre curso a lo que se mostró como su “pasión primera”: “el desplazamiento de la luz en el espacio”[62]. Ella observó que la concentración de Jake mejoraba y que aceptaba mejor los ejercicios cuando se respetaba su funcionamiento espontáneo. Descubrió así que la cognición del autista no es independiente de su vida afectiva, de manera que atenuar la angustia mejora sus aprendizajes. Ella constató que su aproximación “estaba a años luz del método clásico”. “La mayoría de los educadores”, relatan, “tenía tendencia a retirar un juguete preferido o un rompecabezas de la mesa para que el niño pueda concentrarse sobre sus objetivos de terapia. Algunos incluso los escondían”. Además, ella había asistido a innumerables sesiones durante las cuales su hijo estaba demasiado distraído por la privación de uno de sus objetos autísticos para hacer el menor progreso[63]. Ella tomó otro partido: el de no concentrarse en sus debilidades, como lo hacen los técnicos de aprendizaje, sino el explotar sus pasiones.

Jake es ciertamente un autista de excepción: obtuvo a los 10 años un resultado de 170 en el test de Wechsler. Se habla ya de “superdotado” más allá de 125. Sus asombrosas capacidades de memorización, similares a la de Cherechevski[64], el mnemonista de Luria, así como su sed de saber y sus aptitudes en matemáticas le permitieron convertirse en el más joven investigador en astrofísica del mundo. No obstante, sus talentos hubieran podido apagarse en una institución para niños inadaptados si su madre no hubiera hecho la apuesta de apoyarse en ellos. No se nos pasará el objetar que el método utilizado por Kristine Barnett no valdría sino para un autista superdotado. Sin embargo, muchos especialistas suponían que su hijo no aprendería jamás a leer: el futuro del autista no es ni previsible ni independiente de su ambiente. “Es preocupante constatar”, anota Grandin, “que es casi imposible prever si un pequeño autista será de alto nivel o no. La severidad de los síntomas hacia la edad de dos o tres años no tiene a menudo relación con el pronóstico”[65]. Ella mismo, en su pequeña infancia se aislaba, no podía hablar, parecía a veces sorda, rechazaba el contacto físico, hacía violentas rabietas, dibujaba en las paredes, jugaba con sus excrementos, etc[66]. Se ha demostrado bien que ciertos autistas que presentan una forma severa de autismo se volvieron autistas de alto nivel. En cambio, todo deja suponer que las capacidades de algunos fueron sofocadas por la educación normativa.

Ciertamente, solo una minoría de autistas puede llegar a la independencia ejerciendo una profesión, pero esto indica a los cuidadores cómo orientarse para producir una salida exitosa del repliegue autístico. Un trabajo exclusivamente centrado sobre un plan de aprendizajes desarrolla un Otro de síntesis, lo que se mantiene cortado de la vida afectiva, lo que no confiere al sujeto una dinámica propia, le permite ganar autonomía, pero hace de él un autómata poco capaz de despegar sus adquisiciones de la situación de aprendizaje. El tratamiento del autista pasa por una interacción entre el goce del borde y las adquisiciones del Otro de síntesis que se opera en favor de la emergencia de un interés específico. Queda entonces por despejar éste de su función inicial de protección, cuando es utilizado para informar estérilmente de sus conocimientos, hastiar con ello al interlocutor, y mantenerlo a distancia. El tratamiento debe apuntar a hacer de ello una verdadera capacidad, es decir, una combinatoria de signos dominados, fuertemente investido, que el sujeto se apropia, permitiéndole hacer lazo social (esto por Internet). Conviene entonces articular con Schovanec que los intereses específicos no son “caprichos pasajeros” sino “algo estructurante para la personalidad, y que se mantiene toda su vida.”[67]

En el mundo cerrado donde están los autistas, no es fácil penetrar. Para lograrlo, dos estrategias pueden ser puestas en obra, sea forzar esas barreras, por métodos coercitivos, sea buscar una apertura, por métodos psicodinámicos. Asperger notó de entrada la resistencia espontánea de los “autistas al primer acercamiento: muchos no están inclinados a aceptar”, escribía, “lo que los otros le aportan de su saber y poder”[68]. La mayoría de los autistas que están en capacidad de expresarse insisten acerca de la necesaria consideración de su iniciativa para introducirlos en los aprendizajes. “Que el contacto se haga por mi iniciativa”, pide Williams, “y, que al menos, se me deje la elección de rechazarlo o de aceptarlo”[69]. No se trata de un simple anhelo de su parte, sino de una necesidad. “A menos de buscarlas y asimilarlas yo mismo”, afirma ella, “la cultura y la instrucción me eran tan inaccesibles como toda otra intrusión venida del mundo exterior”[70]. Desde el punto de vista del saber, los autistas se vuelven autodidactas más que estudiantes estudiosos.

El dulce forzamiento

La originalidad del acercamiento psicoanalítico es primeramente orientarse acerca de las estrategias por las cuales el autista busca espontáneamente atenuar sus angustias, en eso coloca sus pasos en las diversas terapias por afinidad acompañadas por ciertos padres (Suskind, Barnett, Romp); no obstante, permite un avance suplementario apoyándose en una teoría del sujeto autista. El “dulce forzamiento” preconizado por “La práctica entre varios”[71] no puede deducirse totalmente de las indicaciones de los autistas en sí, va más allá de la dimensión de los aprendizajes: implica la consideración de una dinámica de cesión de goce que comanda la complejificación del borde.

Los autistas perciben intuitivamente la necesidad de una insistencia que venga de su ambiente para incitarlos a salir de su espacio subjetivo íntimo que el refugio del borde asegura. Sellin lo expresa fuertemente en las siguientes líneas dirigidas a su madre:

“Prefieres finalmente que no viva sin ayuda y me quede como un discapacitado o que me vuelva autónomo y en tal caso me pidas ayuda más intensamente”.[72]

Una madre de un niño autista observa: “Si no insisto más allá de lo razonable, no hay resultado, ya que no hay una puesta en marcha. Sin embargo, oponiéndose completamente, Anneclaire es realmente demandante de toda enseñanza y aprendizaje, y ella no se engancha a ello sola. Constato esa paradoja sin comprenderla […] Una impulsión exterior le es necesaria para que ella se ponga en marcha. Una vez que arranca, nada lo detiene, y si me detengo, todo se detiene”[73]. Igualmente, Williams constata que para ciertos niños autistas parapetados en su encierro, es necesario enseñarles “que ‘el mundo’ no va a aflojar y que continuará sin cesar a exigir cosas”, es por lo que, con el fin de que este mundo no se les quede definitivamente cerrado, ella preconiza, contra sus “propios sentimientos”, lo subraya, la necesidad de un “acercamiento más fuertemente insistente.”[74]

Un forzamiento resulta entonces necesario. Sin embargo, es necesario subrayar que el dulce forzamiento, fundado en la aproximación psicoanalítica, presenta varias características que lo distinguen netamente del aprendizaje coercitivo hoy en día predicado por los cuidadores de los autistas. En primer lugar, sabiendo que las estrategias defensivas del sujeto sobrepasan su voluntad, el dulce forzamiento las toma en cuenta, buscando rodearlas, no quebrarlas. “El autista primeramente tiene necesidad de contactos no amenazantes: no mirarlos, no tocarlos, no acercarse mucho, preguntarle lo menos posible, no “hacerle hacer”, dejarlo que se acerque”[75]. Se trata así de apoyarse en los intereses del sujeto, y no en una concepción rígida de la “normalidad”. Finalmente, la complejificación del borde se obtiene esencialmente por un trabajo a partir de la pérdida traumática sobre la cual se construye. El acto psicoanalítico se centra no en el objeto, sino en la falta de objeto. Es en eso que el dulce forzamiento se diferencia lo más radicalmente de toda práctica educativa.

Un tratamiento de la pérdida se muestra siempre en el origen de saltos creativos que escanden la evolución del sujeto. A. Stevens postula desde este punto de vista un fragmento clínico ejemplar. Un niño muy disperso y desestructurado coleccionaba los desechos sin que ningún principio de limitación puede se puesto a su colección. En la institución que lo acoge, “un día, descubre una taza vacía desportillada que está tirada en el fono del jardín bajo un arbusto espinoso. Le es imposible recoger ese desecho para añadirlo a su colección porque el arbusto espinoso hace inaccesible al objeto y, al mismo tiempo, lo vela”[76]. Constatando este hecho, su terapeuta no toma parte en buscar reducir inmediatamente su frustración, situando las condiciones para que él pueda procurarse el objeto. Muy al contrario, ella incita al sujeto a tomar en cuenta la inaccesibilidad del objeto codiciado, a partir de lo que se desarrolla un trabajo rico y complejo. Ella acompaña al sujeto en un taller de jardinería donde busca aprender acerca del arbusto con el fin de vencer el obstáculo. No se siente invadido y logra ponerse a trabajar. “Podríamos haber funcionado ‘normalmente’”, comenta Stevens, “es decir ayudándolo a alcanzar la taza-desecho cuando intentaba obtenerla para añadirla a su colección. Aquí, al contrario, es el hecho de haberla dejado en su lugar, inalcanzable, lo que produjo el efecto terapéutico de apaciguamiento”.

El trabajo con el autista no consiste solamente en tomar en cuenta el borde y sostenerlo, a veces debe conducir a privar al sujeto de un apoyo. La madre de Grandin lo había captado empíricamente cuando ella no dudaba en enfrentar de vez en cuando a su hija autista a sus incapacidades. “Mamá”, decía, “me obligaba a cumplir tareas en sociedad que no tenía ganas de hacer. Me acuerdo de que tenía temor de ir sola al depósito del bosque porque temía hablar con los empleados. Pero Mamá me insistía. Entonces iba allí, y regresaba a casa llorando. Pero había recogido la madera solicitada -con una prima de una nueva destreza social”[77]. Por probatorio que sea, una experiencia así conlleva límites, no desemboca en una ganancia sino cuando las demandas permanecen en la medida de las capacidades y de lo soportable para el niño. Un incremento de exigencia tendría el riesgo de convocar la función de encapsulamiento del borde y de suscitar un repliegue determinado en el espacio subjetivo íntimo.

Aunque la relación transferencial se inicie para el autista por la aceptación de un doble, aquel que sostiene ese lugar debe buscar, no en reforzar una simbiosis, sino en introducir prudentemente una distancia. Es por la puesta en juego de un desfase que sus imitaciones, sus demandas y sus respuestas pueden suscitar una demanda subjetiva.

Cuando un autista inviste las imágenes, ellas pueden prestarse de diversas maneras para un tratamiento de la pérdida. Por su práctica de la fotografía, uno se vuelve “cazador de imágenes” indicando que, para él, tomar fotos es equivalente a perforar, matar, robar[78]. Otro rehúye la fotografía por temor de una pérdida del ser: “Tenía la impresión”, afirma Williams, “que, con una foto, uno se apoderaba de alguien […] No se podía huir. Incluso peor, su presencia en una foto no implicaba su posesión.”[79]

La terapeuta no será para nada aceptada si rechaza hacerse partener del objeto autístico y del interés específico, su trabajo de consistir en separarse de la fascinación ejercida del uno por el otro. Cuando un niño demanda su objeto autístico, conviene a veces intentar producir un desfase, ofreciéndole un objeto un poco diferente. Introducir la incompletud en el interés específico es mucho más fácil: es suficiente con señalar sus lagunas o invitar a resolver problemas en relación con éste.

Grandin subraya que muy a menudo los padres dejan a sus hijos autistas encerrarse en una rutina que no cambia jamás, que no ofrece ninguna experiencia nueva, de manera que abandonan el liceo o la universidad sin ninguna habilidad profesional[80]. Ella rechaza ciertamente el enfoque psicoanalítico con los autistas, pero no hace obstáculo que converjan con la práctica del “dulce forzamiento” sus críticas de un enfoque normalizador y sus preconizaciones terapéuticas. “Recientemente tuve”, escribe ella en el 2013, “una conversación con un padre cuyo hijo, alumno de CM1, tenía un talento excepcional para el arte, pero cuya escuela quería desalentar la gran pasión por el dibujo con la idea e que ella “no era normal”. […] No intenten hacer de una persona alguien diferente”, afirma Grandin, “o peor, transformarlo en lo que no puede convertirse. Lo que hay que hacer es alentar su gusto por el arte, pero alargando la gama de su arte. Si dibuja sin parar autos de carreras, pídanle dibujar las calles y los edificios alrededor del trayecto. Si lo logra, quiere decir que ustedes hacen parte de su punto débil (su obsesión por un objeto) para transformarlo en un punto fuerte”[81]. No solamente Grandin insiste acerca de la importancia de apoyarse en un interés específico, sino que preconiza no quedarse fascinado por él, de manera que señala la necesidad de introducir una falta en éste, para hacerlo dinámico.

La forma más alta de poner en juego la pérdida en el espacio subjetivo del autista reside en la incitación a la toma de responsabilidad, la cual implica siempre una apuesta que confronta a la falta de garantía del Otro. Sabiendo que sus habilidades sociales eran limitadas, y que a la edad de 20 años Tammet no había dejado jamás el domicilio familiar londinense, pocos padres hubieran tomado el riesgo de dejarlo partir para aprender un año en Lituania. Estuvieron ciertamente muy angustiados por el proyecto de su hijo, preguntándose si iba a poder vivir tanto tiempo lejos de ellos. Pero supieron escuchar que su hijo consideraba que “tomar su vida a su cargo y su destino” constituía “un gran paso por delante”[82]. Tammet testimonia que esa separación le fue particularmente benéfica.

La complejificación del borde no se obtiene solamente orientándose en el funcionamiento espontáneo de los autistas. Para obtenerlo, conviene mucho tomarlos en serio cuando piden a su entorno hacer prueba de una insistencia para que ellos progresen. Una insistencia que sepa tomar en cuenta la especificidad del borde; es a lo que responde más que nada la práctica del “dulce forzamiento.”

Ciertamente, todos los autistas son diferentes; lo más sorprendente es constatar cuan similares son las estrategias y métodos que adoptan -sin habérselos enseñado. Enganche a un doble, búsqueda de un refugio, búsqueda de regularidades, elección de un objeto privilegiado, aprendizajes que pasan espontáneamente por objetos (rompecabezas, escritura, íconos, computador), atracción por la música, y socialización derivada de su islote de competencia. Cuando no están atascados en sus esfuerzos, y cuando son solicitados por un dulce forzamiento, se apoyan en sus iniciativas, los autistas movilizan su energía para construir un borde protector constituido de tres elementos, más o menos intricados, el doble, el objeto autístico y la isla de competencia. La capacidad del borde para atenuar la angustia es una condición mayor para que se desarrolle el Otro de síntesis, constituido por un saber intelectual, cargado de esquemas convencionales, que muchos autistas comparan con la memoria de una computadora[83]. Pare enriquecer los conocimientos del Otro de síntesis, el autista, comenta Harrisson, “debe hacer una nueva grabación cada vez […] Eso demanda nuevas maniobras y tiempo. Es la razón por la que el autista debe estar calmado para sentirse seguro”[84]. Se debe, afirma, “darle seguridad enormemente para que se vuelva receptivo al aprendizaje”[85]. Ese aseguramiento necesario para la construcción de una habilidad social pasa esencialmente por la complejificación de la función defensiva del borde. La barrera que constituye entre un espacio subjetivo íntimo, cuyo goce debe permanecer no mermada, y un espacio subjetivo social, fundado sobre los conocimientos aprendidos de memoria del Otro de síntesis, posee la propiedad de ablandarse desarrollándose. En el autista de alto nivel, la retención de los objetos pulsionales se atenúa: la mirada se vuelve menos huidiza, los problemas de la defecación y de la alimentación se hacen discretos, y sobre todo surgen enunciaciones subjetivas. Estas últimas conocen ciertamente incluso límites, no deben dar demasiada intimidad, pero mejoran el funcionamiento social. Mientras más se complejifica el borde, más se posibilita su atravesamiento.

Las técnicas de aprendizaje se emplean para estructurar el Otro de síntesis, ellas permiten indiscutibles mejorías del comportamiento; pero encuentran límites al no conllevar una atención suficiente en la construcción del borde. Al contrario, no chocan con esta premisa las instituciones que se orientan en el funcionamiento y los decires de los autistas. La práctica entre varios que se desarrolla allí no busca interpretar a los niños, sino apoyarse en sus invenciones. “Los talleres”, subraya B. Seynhaeve, “utilizan los medios del borde para favorizar los pequeños descubrimientos de los niños que tratan lo que les es insoportable”[86]. Es en esas instituciones que hacen, como lo constata la cineasta M. Otero, “un uso singular[87] del psicoanálisis que la investigación sobre el tratamiento del autismo se mantiene vivo, no siendo asfixiado por técnicas de aprendizaje y evaluaciones científicas que no se preocupan por acoger un saber tomado de la singularidad de los sujetos autistas.”


*J.-C. Maleval. « S’orienter du fonctionnement de l’autiste », 2014.

Jean-Claude Maleval es psicoanalista, miembro de la Escuela de la Causa Freudiana y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Es profesor de psicopatología en la Universidad de Rennes 2.

[1] Gisela Ulmann, profesora de psicología que trabajó con B. Sellin.

[2] Sellin B., Una âme prisonnière, [1994], R. Laffont, París, 1994, p. 124.

[3] Bouissac J., Qui j’aurait été…, Éditions d’Alsace, Colmar, 2012, p. 44.

[4] Schovanec J., Je suis à l’Est !, Plon, 2012, p. 123.

[5] Harrison B., L’autisme : au-délà des apparences, Concept Consulted, Rivière-du-Loup, Québec, 2010, p. 36.

[6] Williams D., Quelqu’un, quelque part, [1994], J’ai Lu, 1996, p. 155.

[7] Idoux-Thivet A., Écouter l’autisme, Autrement, París, 2009, p. 37.

[8] Bettelheim B., La fortresse vide, [1967], Gallimard, París, 1969, p. 297.

[9] Rothenberg M., Des enfants au regard de pierre, [1977], Seuil, París, 1979, p. 266.

[10] Ibíd., p. 279.

[11] Lefort R. et R., Naissance de l’Autre, París, 1980, p. 303.

[12] Asperger H., Les psychopathes autistiques pendant l’enfance, [1994], Synthélabo, Le Plessis-Robinson, 1998, p. 70.

[13] Ibíd., p. 69.

[14] Williams D., Si on me touche, je n’existe plus, Robert Laffont, París, 1992, p. 83.

[15] Léger J., Un autisme qui se dit…fantôme mélancolique, L’Hartmann, París, 1997, p. 34.

[16] Ibíd., p. 37.

[17] Ibíd., p. 42.

[18] Grandin T., Ma vie d’autiste, [1986], Odiel Jacob, París, p. 103.

[19] Williams D., Si on me touche, je n’existe plus, op. cit., p. 310.

[20] Ibíd., p. 283.

[21] Grandin T., Ma vie d’autiste [1986], op. cit., p. 163.

[22] Williams D., Si on me touche, je n’existe plus, op. cit., p. 310.

[23] Idoux-Thivet A., Écouter l’autisme, op. cit., p. 111.

[24] Williams D., Si on me touche, je n’existe plus, op. cit., p. 286.

[25] Jollife T., Lasdown R., Robinson T., “Autism: a personal account”, Communication, 1992, 26, p. 13.

[26] Asperger H., Les psychopathes autistiques pendant l’enfance, op. cit., p. 86.

[27] Gerland G., Une personne à part entière, AFD, Mougins, 2004, p. 138.

[28] « Quería que el Dr. Marek me diera reglas que transportaría conmigo y que se aplicarían a todas las situaciones cualquiera que sea el contexto. Quería reglas absolutas” [Williams D., Quelqu’un, quelque part, op. cit., p. 91]

[29] Williams D., Quelqu’un, quelque part, op. cit., p. 93.

[30] Bouissac J., Qui j’aurai été…, op. cit., p. 77.

[31] Grandin T., Penser en images [1995], Odile Jacbo, Paris, 1997, p. 67.

[32] Ibid., p. 117.

[33] Bettelheim B., La forteresse vide, op. cit., pp. 301-418.

[34] Sellin B., Une âme prisonnière, op. cit., p. 140.

[35] Grandin T., Ma vie d’autiste, op. cit., p. 127.

[36] Williams D., Si on me touche, je n’existe plus, op. cit., p. 23.

[37] Un atributo es una aptitud para los juegos de construcción, elementos a encajar y mosaicos son muy frecuentes en los autistas.

[38] Gerland G., Une personne à part entière, [1996], Autisme Fance Diffusion, Mougins, 2004, p. 65.

[39] El Makaton, afinado en 1974 por una ortofonista inglesa, Margaret Walker, es un programa de ayuda a la comunicación y al lenguaje. Se funda en un vocabulario funcional utilizado con la palabra, los signos y/o los pictogramas. Su interés para los autistas consiste en entregarles una representación visual del lenguaje por intermedio de signos gestuales y de pictogramas.

[40] PECS es una sigla en inglés para “Picture Exchange Communication System”. El método busca desarrollar los aprendizajes partiendo de la utilización de imágenes para permitir al niño autista obtener el objeto pretendido.

[41] Papy F. et G. Schuler A., La pensée hors langage. À la rencontre d’adolescents autistes, Bayard, Bruxelles, p. 76.

[42] Williams D., Si on me touceh, je n’existe plus, op. cit., p. 76.

[43] Ibid., p. 77.

[44] Sellin B., Une âme prisonnière, op. cit., p. 142.

[45] Ibíd., p. 145.

[46] Grandin T., Pensar en imágenes, op. cit., p. 116.

[47] Tammet D., Je suis né un jour bleu [2006], Les Arènes, Paris, 2007, p. 152.

[48] “Un informático autista me dijo un día que leer era captar datos. Para mí, es como programar una computadora” [Grandi T., Penser en images, op. cit., p. 41].

[49] Treffert D. A., Extraordinary people, Black Swan, London, 1990, p. 33.

[50] Williams D., Si on me touche, je n’existe plus, op. cit., p. 298.

[51] Maleval J.-C., L’autiste et sa voix, Seuil, Paris, 2009.

[52] Williams D., Si on me touche, je n’existe plus, op. cit., p. 299.

[53] Ouellette A., Musique autiste, Tryptique, Montréal, 2011, p. 49.

[54] Hébert F., Rencontrer l’autiste et le psychotique, op. cit., p. 203.

[55] Ouellette A., Musique autiste, Tryptique, Montréal, 2011, p. 49.

[56] Ibíd., p. 112.

[57] Attwood T., Le syndrome d’Asperger, op. cit., p. 227.

[58] Schovanec J., Je suis à l’Est !, op. cit., p. 129.

[59] Barnett K., L’´étincelle. La victoire d’une mère contre l’autisme, Fleuve noir, Paris, 2013, p. 16.

[60] Ibid., p. 82.

[61] Ibíd., p. 17.

[62] Ibíd., p. 318.

[63] Ibíd., p. 99.

[64] Luria A., « Une predigieuse mémoire », [1968], in L’homme dont le monde volait son éclat, Seuil, Paris, 1995, p. 235.

[65] Grandin T., Penser en images, op. cit., p. 66.

[66] Grandin T., Ma vie d’autiste, op. cit., p. 36.

[67] Schovanec J., Je suis à l’Est !, op. cit., p. 130.

[68] Asperger H., Les psychopathes autistiques pendant l’enfance, op. cit., p. 95.

[69] Williams D., Si on me touche, je n’existe plus, op. cit., p. 309.

[70] Ibíd., p. 75.

[71] Di Ciaccia A., «  À propôs de la pratique à plusieurs », in De Halleux B. [s/dir. de] Quelque chose à dire à l’enfant autiste, Michèle, Paris, 2010, p. 98.

[72] Sellin B., Une âme prisonnière, op. cit., p. 176.

[73] Damaggio N., Une épée dans la brume. Syndrome d’Asperger et espoir, Anne Carrière, Paris, 2011, p. 74.

[74] Williams D., Si on me touche, je n’existe plus, op. cit., p. 126.

[75] Hébert F., Rencontrer l’autiste et le psychotique, op. cit., p. 126.

[76] Stevens A., « Points de vue concrets », in À l’écoute des autistes. Des concepts et des cas. Conversation UFORCA du 30 juin 2012. Vol. 1, p. 74.

[77] Grandin T., Panek C., Dans le cerveau des autistes, [2013], Odile Jacob, Paris, 2014, p. 216.

[78] Mouillac G., Topologie

[79] Williams D., Quelqu’un, quelque part, op. cit., p. 207.

[80] Grandin T., Panek C., Dans le cerveau des autistes, op. cit., p. 213.

[81] Ibíd., p. 210.

[82] Tammet D., Je suis né un jour bleu, op. cit., pp. 129-130.

[83] Si la construcción del borde que localiza su goce se produce espontáneamente en la mayoría de autistas, no sucede lo mismo para aquella del Otro de síntesis, mucho menos investido, su desarrollo necesita a menudo la insistencia de un adulto. “El lenguaje de Elly”, dice su madre, “no es el libre resultado de un desarrollo espontáneo […] constantemente intervenimos tratando de enseñarle  lo que el niño normal capta de sí mismo” [Park. C. C., Histoire d’Elly, op. cit., p. 86)

[84] Harrisson B., L’autisme: au-délà des apparences, op. cit., p. 86.

[85] Ibíd., p. 97.

[86] Otero M., Brémond M., À ciel ouvert, Entretiens, Le Courtil, l’invention au quotidien, Buddy Movies. Paris, 2013, p. 77.

[87] Ibíd., p. 10.

Sobre Algunos Aspectos Contemporáneos del Cuerpo y del Goce – por Stéphane Thibierge – 1999

SOBRE ALGUNOS ASPECTOS CONTEMPORÁNEOS DEL CUERPO Y DEL GOCE[1]

Por Stéphane Thibierge

La célibataire, 1999


El goce no es el placer, contrariamente a una idea hoy corriente, donde cada uno es solicitado a gozar libremente. Se verá aquí recalcadas las consecuencias de un goce cada vez más impuesto al sujeto, fuera de la represión[2]: la angustia sentida de una desintegración del cuerpo y los efectos identitarios y segregativos que la acompañan.

Es el cuerpo que da al goce su soporte concreto, como sus límites reales: es siempre un cuerpo que goza, y no goza sino en la medida que puede soportarlo en los límites en los cuales conserva su consistencia. Más allá de ello, el cuerpo se deshace: el exceso de goce se convierte en imposibilidad real y, al extremo, se une a la muerte.

            La relación entre el goce y el cuerpo interesa directamente a la medicina, ya que es tomado en cuenta en lo que define la práctica y la reflexión del médico[3]. Igualmente, esa relación ha retenido la atención de la especulación filosófica y religiosa. La articulación de esos dos términos -no la única, sino aquella que ha hecho prevaler el ideal clásico- ha consistido en promover lo que sería una relación regulada o normativizada del cuerpo al goce. Una relación así se entendería como acceso del sujeto a una pacificación del goce, condición de la salud del cuerpo, de su conservación, incluso de su placer. Es lo que generalmente se espera de los preceptos de una sensatez, y las sensateces así entendidas reenvían a la idea de lo que sería un control del goce, y por ende del cuerpo. Se señalará, sin embargo, que ese ideal, que regularmente forma parte de la tradición médica, filosófica y religiosa, pudo ser igualmente denunciado por esas mismas tradiciones como engañoso, o imposible en sus objetivos.

            Vamos a proponer aquí algunas anotaciones sobre lo que el psicoanálisis permite articular hoy sobre esa cuestión: cómo el cuerpo soporta el goce y de qué manera éste está ahí expuesto. Habíamos dicho que los dos términos estaban ligados, en ese sentido es siempre un cuerpo que goza. Y sin duda podemos efectivamente definir un cuerpo como lo que realiza un modo singular de goce. Esa definición no supone necesariamente la idea de un dominio del cual el sujeto tendría que hacer un ideal. De hecho, la experiencia del psicoanálisis hace patente más bien que ni el cuerpo, ni el goce que lo determina son percibidos por cada uno como algo de lo cual tendríamos dominio. No es difícil demostrarlo a partir de los hechos de la experiencia común. Si nos representamos habitualmente que tenemos un cuerpo, también podemos constatar igual de habitualmente que no sabemos qué hacer con él, y por ende que el cuerpo está lejos de ser algo del orden de una familiaridad. El cuerpo y su real se impone más bien bajo el modo de excitaciones diversas o de exigencias más o menos coercitivas que el sujeto no reconoce del todo necesariamente como propias. Si “tiene” un cuerpo, es mucho menos a título de goce de propietario que del hecho que no puede evitar, o evitar siempre, aquello que recibe de extraño, incluso de francamente extranjero. Es decir que ese cuerpo no está en realidad jamás tan presente que bajo manifestaciones que serían percibidas por el sujeto como diversamente inoportunas o parasitarias. Eso explica cuán ordinario es, en el cotidiano de la clínica, ver al cuerpo tratado como un desecho que estorba, que sea como el envés o la envoltura oscura de un objeto enigmático el cual el sujeto, a falta de poder zafarse de él, va a hacerse el portavoz más o menos desconcertado.

            Ese cuerpo no es generalmente aquel que el sujeto se representa, sino que es seguramente aquel del cual habla. En aquello que nos dice de él, constatamos el grado de sentir ese cuerpo como otro, bajo determinaciones que aparecen, en grados variables, como extranjeras. Es sobre todo por esta razón que Lacan pudo designar bajo el término de Otro lo que parece determinar al sujeto y su palabra, en particular a través de lo que recibe de un cuerpo supuestamente suyo, pero que lo siente regularmente como totalmente otro. De hecho, ese cuerpo está muy, y desde el nacimiento, tomado y enganchado por las determinaciones del Otro: no solamente aquellas que llevaron los padres, sino también todos aquellos que, de una manera o de otra, anticiparon su venida. Esa inserción en el Otro explica por qué el sujeto humano se encuentra tan fácilmente avergonzado de un cuerpo del cual no sabe qué hacer.

            La actualidad concreta del cuerpo en su relación con el Otro reenvía directamente a lo que el psicoanálisis formuló bajo el término de inconsciente. El inconsciente designa en efecto esa toma del lenguaje sobre el cuerpo -y es el lazo del inconsciente al cuerpo que indica el término de goce. Se concibe entonces en que el goce no es el placer: es aquello por lo cual el sujeto experimenta la insistencia y la repetición a través de las formaciones del inconsciente -sueños, síntomas, actos fallidos- y según afectos diversamente marcados de placer o de dolor.

             El goce no es el placer, y lejos de ser buscado por sí mismo -según una representación favorizada por las formas de las condiciones contemporáneas del mercado y del intercambio- puede volverse fácilmente tolerable por el sujeto, pero cuando su insistencia lo confronta a una extrañeza de la cual no está en posibilidades de elaborar: es entonces que surge la angustia.

            Es en ese sentido que Lacan pudo, siguiendo a Freud, formular el principio de placer como: no demasiado goce, una manera de indicar que el goce no es tolerable sino en la medida que puede ser en una cierta medida temperada, o velado al sujeto.

            Uno de los principales términos bajo los cuales el psicoanálisis fue llevado a formular ese problema es aquel del narcisismo. El problema del narcisismo se dio a Freud como aquel de una cierta economía del goce, permitiendo dar cuenta de las diferentes modalidades según las cuales podía ser soportado. Es una de las principales preguntas que atraviesan el artículo de 1915 sobre el narcisismo[4]. Freud trata de determinar ahí, a partir de una revisión del término de libido, cuáles condiciones debe obedecer la economía de las investiduras libidinales, que había abordado primero como exclusivamente sexuales y objetales, para que pueda tomar efecto la consistencia -y entonces la investidura libidinal- de un yo.[5]

            La cuestión de la emergencia y de la subsistencia de un yo en la economía libidinal del sujeto recorta estrechamente aquella de la relación entre cuerpo y goce: ella indica en efecto las condiciones de un goce del cuerpo, según modalidades diferentes en la neurosis, la perversión o la psicosis. Nos detendremos aquí en lo que concierne a la neurosis, pero anotaremos que el cuerpo, como soporte del goce, no se entenderá entonces de la misma manera en las diferentes formas clínicas, según sea regulado por ejemplo bajo lo que Freud designa como el yo ideal y el Ideal del yo en la neurosis, o articulado en la estructura de un edificio delirante, bajo el modo de lo que nombra “parafrenia” en el artículo precitado.

            Lacan retomó y reformuló, en la concepción del estadio del espejo y sus desarrollos, toda la problemática del narcisismo tal como Freud había comenzado a elaborarla.

            La concepción del estadio del espejo muestra de una manera más general y más desplegada en estructura aquello que Freud había ya dejado ver: que un sujeto no puede soportar el goce sino en la medida en que queda más o menos silencioso, es decir que es regularmente reprimido y desconocido como tal.

            Lo que subraya Lacan es que esa represión y ese desconocimiento van a la par con la puesta en función y la consistencia de la imagen especular. En el doble invertido que le reenvía el espejo, el niño pequeño va a tomar la imagen de una matriz virtual de su propio cuerpo -imagen necesariamente anticipada en relación con el estado de impotencia y de descoordinación motriz en la que se encuentra realmente ese cuerpo. Es esa imagen que va a polarizar un narcisismo fundamental, es decir una carga libidinal suficiente para poder temperar lo que del cuerpo se manifiesta, insiste y se repite a título de goce.

            La carga libidinal de la imagen especular sostiene entonces principalmente a ésta, que sustituye el sentimiento de un cuerpo real -es decir atravesado y fragmentado por todo tipo de excitaciones endógenas y exógenas- hacia el vaticinio totalizante de una unidad virtual fijada por el niño en el ideal de dominio que presenta a su impotencia. Es por esa inversión virtual, pero constituyente de la representación del cuerpo como unidad, que la imagen sostiene su poder de captación narcisista. Lacan añade que ella funda de una vez para siempre el estatuto de señuelo en el que el sujeto humano reconocerá lo que sostendrá desde entonces como su yo.

            Se trata de una sustitución, y participa de la división que el psicoanálisis distingue al principio de la subjetivación. Lo que el niño inviste en efecto en la imagen, es otra cosa que lo real del cuerpo, y es precisamente la instalación y la consistencia de esa “otra cosa” que va a permitir hacer más o menos homogéneo al goce, si se puede decir, a la unidad y a la forma organizada del cuerpo. Más bien habría que hablar de un semblante de homogeneidad: ya que el goce, intrínsecamente, no es homogéneo a la forma imaginariamente representada, es decir unitaria, del cuerpo. Y si el cuerpo es efectivamente el soporte de él, lo es menos en el sentido de que sería una forma adaptada -de la manera en que se conciba la adaptación- que en el sentido en el cual lo soporta, en los límites diversamente bien o mal tolerados.

            Pero eso supone que el goce pueda ser temperado en una cierta medida, que encuentre un punto de detención, y esa regulación no vendría del cuerpo real -ya que la sola dimensión real desde ese punto de vista es la muerte. El goce no puede encontrar otro límite además del real sino el de la interdicción, es decir de una ley, y aquella ley no tiene con el goce ninguna especie de relación. Es un punto que merita ser subrayado, como una de las razones del carácter siempre más o menos raro o extraño que reviste para un sujeto su propio goce.

            Esa interdicción recae sobre la madre en tanto que objeto de goce, y la ley que prevalece supone que el niño renuncie a una posición privilegiada a los ojos de lo que satisfaría a la madre. Esa ley indica en el cuerpo en sí un punto de falta, sobre todo el punto de incidencia de una función supuesta por el niño al padre como aquel que satisface a la madre: es la función fálica.

            En otros términos, la regulación del goce del cuerpo que traduce la instalación de la imagen especular pasa por una renuncia del sujeto a la integridad de ese cuerpo. Es lo que el psicoanálisis resume bajo el término de castración, tanto para la niña como para el niño. Tanto para el uno como para el otro, la zona del cuerpo propio llamada fálica y la función que ahí se adjunta van a caer en principio bajo el efecto de una represión primera que conllevará desde ahí, con más o menos eficacia, aquella de los otros objetos pulsionales: seno, heces, así como la mirada y la voz.

            La castración tal como la resumimos brevemente tiene varias consecuencias. En primer lugar, la limitación del goce que hace posible se traduce por un fenómeno cuya evidencia no es del todo tan inmediata como parecería: se trata de la orientación sexual de ese goce. No es natural, en efecto, que las modalidades de goce se orienten, para el sujeto humano, en la dimensión de lo sexual. Podemos constatarlo subrayando en el catálogo de las perversiones la variedad de las aberraciones aparentes de la sexualidad humana, o el carácter de enigma radical que representa la sexuación en las psicosis, o aún las dificultades comunes de la vida sexual ordinaria. Es decir que ese modo privilegiado de regulación que encuentra el goce en las vías de la sexuación no responde en el humano a ninguna garantía natural. Depende de condiciones específicas que las anotamos más arriba, y que no son para nada garantías: sea que ellas hayan hecho mella al principio, sea que se encuentren comprometidas a la prueba de las tensiones o de los impases de la vida social o individual.

            La castración hace posible que se constituya la imagen del cuerpo tal como la evocamos, como forma unitaria y virtual donde se proyecta y se desconoce lo real múltiple, fragmentado y parasitario del goce. La unidad y permanencia de esa imagen, como su efecto de belleza, no se conciben en efecto sino como sustituto y representación de la falta que toma, por medio de la castración, ese goce primero. La imagen así producida, por engañosa que sea, no conlleva menos efectos reales y, desde cierto punto de vista, saludables ya que funda una representación unitaria del cuerpo. Digamos que resume al narcisismo que determina la relación ordinaria del sujeto a su cuerpo: es como unidad y como totalidad que se lo aprehende. Pero el mismo narcisismo comanda el desconocimiento y la represión de los efectos del inconsciente, y del goce que conlleva: esos efectos serán recibidos como una serie de discordancias que amenazan en grados diversos la unidad de la imagen o del yo.

            La castración, por la represión que pone en juego, determina una falta que es irreductible, es decir que ningún objeto podrá colmar jamás. Es por ello por lo que permite el acceso del sujeto, en la medida en que quiere conocer algo, al deseo y a la trama de metáforas que, en su palabra, intentarán articular ese deseo. Pero es también en lo que, por el sujeto así determinado, no hay manera de relacionar un objeto que sería el correcto para el deseo.

            Se ve entonces de qué manera y por cuáles vías lo que llamamos el goce puede ligarse al cuerpo. Tal como lo recordamos rápidamente, indican de hecho cómo un cuerpo puede soportar el goce en los límites en los que conserva su consistencia.

            Esos límites, como se lo puede ver, no presentan para el sujeto humano un carácter de garantía. El sujeto, el sujeto de la palabra, no muestra adaptación específica al goce. Las vías en las cuales puede hacerlo tolerable son precarias, incluida ahí la más frecuente, que consiste en desconocerlo sistemáticamente recurriendo a una imagen, es decir sobre el yo, antes que tomar en cuenta sus efectos, manifiestos a través de los diversos síntomas que el inconsciente determina en su repetición.

            Esa precariedad de nuestra relación al goce se adjunta sin duda a la estructura que nos constituye como sujetos del lenguaje, ya que es ella que despoja a nuestro ethos, y a la ética en general, el aseguramiento de cualquier garantía encontrada en la naturaleza. Pero ella depende en consecuencia también de las modalidades sociales según las cuales el goce es aprehendido. Son esas modalidades que definen concretamente aquello que llamamos los valores o las mutaciones de una cultura. La nuestra permite, desde esa óptica, algunas anotaciones, que tocan dos aspectos característicos de la manera en la cual una sociedad recibe y trata lo que concierne al goce: son las modalidades de la represión que ella permite, y el acceso a un goce sexual que autoriza. Vemos entonces en qué esos dos aspectos están ligados.

            El psicoanálisis ha podido mostrar en qué la función de la represión era correlativa a un modo específico de inscripción. Lo hizo precisando sobre todo cómo lo reprimido hace retorno bajo formas que llaman a la lectura: sueños, síntomas, actos fallidos, etc. Y la hipótesis del inconsciente está estrechamente correlacionada a esa función de inscripción de la represión.

            Las modalidades de represión presentan por ese hecho una gran afinidad con la escritura, y más precisamente con lo que constituye de su suporte elemental, es decir, la letra. Freud subrayó cómo un síntoma se descifra a la manera de un rébus: un conjunto de sílabas, y en última instancia un ensamblaje de letras. La letra entendida como lo que designa los elementos significantes inscritos a título de la represión es una noción de primera importancia para el psicoanálisis, en una acepción que puede aplicarse a las culturas sin escritura propiamente dicha. En efecto un sueño, por ejemplo, no se presenta menos como un conjunto de elementos para interpretar, y por ende para leer, de diferentes maneras posibles, según la sección que proponga la lectura.

            Es en la medida misma en la que la represión se inscribe que hace posible de la parte del sujeto una cierta consideración de sus efectos: hay ahí un margen de operación, y es eso lo que explica la importancia que podemos dar a todo lo que concierne, bajo formas variables, el estatuto de la inscripción, de la letra y de su aprendizaje, así como de su manejo, en una cultura dada. Esas son las condiciones de lo que permite a la vez la represión y un trabajo sobre la represión, por el cual el sujeto puede eventualmente conocer algo de lo que determina su goce.

            Además, constatamos que las condiciones de la represión, en las sociedades contemporáneas, no se presentan más según las modalidades que las ordenaron de cierta manera durante un tiempo. Hay sin duda varias razones para ello: pondremos de relieve aquí algunas de las más evidentes.

            Primeramente, podemos anotar un hecho cuya importancia Lacan subrayaba y las incidencias subjetivas en la intervención de 1966 que citamos. Ponía de relieve cómo el espacio estaba cada vez más atravesado por redes de ondas diversamente entrecruzadas, haciendo pulular en la dimensión de cada uno voces y miradas distribuidas en un aparataje técnico que hacía de ellos apéndices exteriores de goce de ningún cuerpo. Lo que se encuentra llevado al primer plano a favor de esa proliferación de voces y de miradas, no son efectivamente la mirada y la voz temperadas por la represión, es decir integrables al goce del cuerpo. Son más bien la mirada y la voz como objetos anónimos y acéfalos, es decir bajo los tipos de los cuales la represión es llamada a temperar y a hacer tolerables. Pero su emancipación generalizada, tal como lo vemos de manera cada vez más acelerada, de hecho, impone al sujeto algo del orden de lo no-interpretable: “alguna cosa, -dice Lacan-, que no es un ojo, y que aísla la mirada como presente.”; también podemos decir: algo que no es una palabra y que aísla la voz como presente. No hay necesidad de señalar la carga de angustia y la incitación llevada al pasaje al acto que conlleva esa omnipresencia de la voz y de la mirada en el espacio contemporáneo.

            Es claro que tanto la cantidad como la naturaleza de las informaciones que están al alcance de un niño a través de los diferentes medios y en la vida corriente no favorizan la represión. Es lo que el acceso a un sujeto puede ser llevado, en diverso grado según las culturas, en una iniciación progresiva, y que está actualmente disponible en directo y constantemente: basta con prender la televisión. También es lo mismo en lo que concierne a la sexualidad, pero aún más en lo que concierne a las relaciones sociales en general: la distancia es cada vez más grande entre los mensajes enviados y la represión del destinatario. Además, es precisamente la consideración de esa represión que permite a un mensaje ser interpretable o simbolizable. Pues si no, no puede ser recibido sino directamente, es decir inmediatamente como conminatorio, incluso traumático.

            Esos hechos pueden estar correlacionados a lo que se observa actualmente en las dificultades que los niños encuentran en aprender el manejo de la letra y del escrito. Sin duda, eso se debe a diversas razones, que no abarcan todos los fenómenos que acabamos de evocar. Pero es instructivo escuchar a un buen número de niños o de adolescentes enunciar que eso no les interesa. Ese desinterés puede aclararse por la afinidad evocada más arriba entre la función de la represión y aquella de la letra y el escrito. Si es verdad que la letra es un soporte electivo de la represión, y su manejo un punto de apoyo el cual el sujeto dispone para elaborar e interpretar esos elementos, es concebible que las carencias de la represión reaccionen sobre la relación con su aprendizaje. De ahí que las condiciones de la represión están comprometidas por el emplazamiento constante de lo que aquel está convocado a llevar. No es muy sorprendente que el saber y el manejo de la letra puedan ser considerados como inútiles o secundarios. Pero eso contribuye a dejar al sujeto sin los medios de elaborar las condiciones de un goce ahora cada vez más impuesto.

            Las consecuencias de esas modalidades contemporáneas de la represión sobre la manera en la cual puede ser aprehendida hoy la dimensión sexual del goce son muy fáciles de distinguir sin que sea necesario de detenerse en ello. La sexualización del goce, lo dijimos, es uno de los principales modos de protección del sujeto contra el “exceso” de goce. Pero ello supone la represión, es un objeto electivo de ella. Los logros o las carencias de aquel conducen en lo que sucede a un resultado aparentemente paradojal.  En efecto, tienen por consecuencia que el goce en la dimensión sexual, con sus correlatos de sexuación propiamente dicha, es decir sobre todo la diferencia de los sexos, sean recibidos como secundarios y contingentes, o sea como fuertemente intolerables: lo que parece paradojal, en la medida en la que lo intolerable es aquí designado en lo que también contribuye a hacer tolerable el goce para el sujeto, es decir lo que está concretamente soportado por el cuerpo. Se puede avanzar sin gran riesgo de error al enunciar que lo que es así promovido y llamado más allá de la diferencia sexual y del goce correspondiente sería insoportable de otra manera. Pero, también es cierto que el goce en su dimensión sexuada no es del todo, digamos, algo garantizado: es precario, y no conlleva garantía natural alguna.

            Los fallos de la función de la represión, como la relativa ausencia de consideración de esa función en las formas modernas del intercambio y de la comunicación, traen consecuencias que no medimos con exactitud, pero de las cuales podemos distinguir las más sobresalientes.

            El sujeto contemporáneo recibe de manera cada vez más rápida una cantidad de mensajes que no se relacionan con la palabra de alguien, sino de un aparataje de miradas y de voces recortadas y entregadas en tiempo real, sin dirección específica[6]. La prensa está llevada a hacer pasar el escrito a segundo plano, para adjuntarse mejora al sonido y a la imagen. Esos mensajes tienden entonces a ser recibidos sin poder ser interpretados, pero a menudo directamente de manera conminatoria o traumática como lo señalamos más arriba. De ello resulta una angustia diversamente marcada pero perceptible, que lleva a diferentes pasajes al acto individuales o colectivos, o generalmente a una culpabilidad aumentada, favorizando las formas clásicas de la sumisión.

            De ahí resulta también, correlativamente, una fragilización del dispositivo narcisista encargado en principio de amortiguar la relación del sujeto al goce. Es ese dispositivo que hemos mencionado, el que permite el goce real, substituyéndolo la investidura libidinal con una forma unitaria y organizada del cuerpo, y esa sustitución no es posible sino bajo las condiciones que determinan la represión. Es verdad que la imagen del cuerpo así constituida es virtual y engañosa, como la ilusión de dominio que conlleva. El goce viene regularmente a recordar su carácter heterogéneo a la forma del cuerpo, sobre todo a través de las formaciones y los efectos del inconsciente. Pero cuanto menos ese semblante puede hacer soportable al sujeto lo que hay de su goce real, tal como lo que no se sitúa en la familiaridad del yo o de la consciencia, hace aparecer el lugar que Lacan especificaba como lugar del Otro. Incluyamos que la dimensión de ese semblante, en la medida misma en la que la represión es la condición, puede permitir a un sujeto interrogar tal represión, y por ende las determinantes de su goce. Es lo que en la función de la imagen especular no es unívoco, y hace posible también un retorno del sujeto sobre aquello que lo divide.

            La falla de esa función y sus representantes, tal como de él hemos tratado de indicar algunos aspectos contemporáneos, expone al contrario al sujeto a un goce del cual ya no tiene los medios para recibir los efectos como índices de su propia división. Es más bien, como extranjero e intrusivo que serán percibidos, según lo que podemos constatar a través de la multiplicación de las reivindicaciones identitarias y segregativas: un solo rasgo -poco importa cuál- opuesto realmente a todos los otros, para hacer cuerpo. Esos efectos del goce aparecerán así cada vez más violentos, más impuestos y para decirlo más naturales, lo que los hará menos accesibles a la interpretación.


[1] Thibierge, Stéphane. « Sur quelques aspects contemporains du corps et de la jouissance », in La Célibataire, número 2. París : EDK, pp. 23-32.

[2] Represión en sentido de “refoulement”, de Verdrängung.

[3] Eso al menos hasta una época reciente, que ha visto el objeto y función de la medicina progresivamente reducidos al rango de las prescripciones técnicas, en los cuales los medios como la significación ocurren poco entre el médico y el enfermo. Lacan subrayaba ya este hecho en 1966, en una mesa redonda sobre “El lugar del psicoanálisis en la medicina”, con sorpresa indignada de varios auditores. Declaraba justamente: “El médico no tiene nada de privilegiado en el orden de ese equipo de sabios diversamente especializados en las diferentes ramas científicas. Es del exterior de su función, sobre todo de la organización industrial, que les son dados los medios al mismo tiempo que las preguntas […] La colaboración médica será considerada como la acogida para programar las operaciones necesarias para mantener el funcionamiento de tal o tal aparato del organismo humano, en las condiciones determinadas; pero después de todo, ¿qué tiene que ver todo eso con lo que llamaremos la posición tradicional del médico?”.

[4] Freud, Sigmund. “Introducción al narcisismo”, in Obras Completas¸ tomo XIV. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2011.

[5] Recordemos que el yo designa en Freud una función de para-excitación, representada como la proyección de una superficie envolvente encargada de amortiguar las cantidades de excitación recibidas del interior (en particular las mociones pulsionales) como la del exterior (la realidad). El yo es así una instancia llamada a mantener el goce del cuerpo en sus límites soportables, lo que no es posible sino con un desconocimiento por el sujeto.

[6] Sin dirección, pero no sin destino, ya que las técnicas modernas de marketing y de informaciones no determinan jamás al azar, como se sabe, la presentación del mensaje ni su punto de impacto sobre el destinatario.

En Línea con Jacques-Alain Miller – Entrevista por La Cause du Désir – 2013-11-01

EN LÍNEA CON JACQUES-ALAIN MILLER[1]

Entrevista por La Cause du Désir

Noviembre 2013


Anaëlle Lebovits-Quenehen — La crisis fue ayer. Sus efectos siguen hoy en día extendiéndose con el tiempo. ¿Con qué consecuencias mayores en el mundo occidental?

Jacques-Alain Miller — Voy en la dirección opuesta: la crisis es un efecto antes de que sea una causa. Es un efecto del declive occidental, o al menos europeo, y la ascensión de los países en vías de desarrollo. El imperialismo va a cambiar su base.

Benoît Delarue — El dinero hoy en día está desmaterializado. ¿Qué consecuencias tiene esto en la relación con el dinero de nuestros contemporáneos?

J.-A. M. — Eso no me parece decisivo. El dinero sigue siendo material, en el sentido del objeto anal. Y las medias de lana todavía existen.

Alice Delarue — Mientras que la mayoría de los estados buscan asegurar un máximo poder en cuanto a su moneda, Europa se pone trabas al elegir tener la máxima impotencia monetaria con el BCE. ¿Qué lógica este síntoma compete, según usted?

J.-A. M. — Hay un Eros europeo, pero está siendo combatido incesantemente por Tánatos. La pulsión de muerte del Viejo Continente, que ya nos ha dado dos guerras mundiales, todavía tiene días brillantes por delante en Europa. O, para ser menos mitológico, la Unión Europea es la comunidad de los erizos. Jean Monnet era el zorro que era necesario para estos bicharracos espinosos. La receta se perdió, lo que le permitió manipularlos como caballos de circo.

A. D. — ¿Cómo explica que el bling bling de Nicolas Sarkozy haya podido hacer tanto escándalo en Francia?

J.-A.M. — No, no lo veo como un escándalo. Los franceses de hoy son ellos mismos muy bling bling. El buen chic se vuelve escaso.

A. L.-Q. — Usted dijo que el ahorrar especula sobre la muerte. ¿Se puede considerar que el crédito (que está en la raíz de la crisis de las hipotecas de alto riesgo y que sin duda tienen un futuro prometedor para sí), este crédito, que promete un consumo ilimitado, pretendería en sí engañar a la muerte repeliéndola?

J.-A. M. — El crédito es, salvo error, tan antiguo como el comercio. El humanismo del siglo XXI, que es lo políticamente correcto, hace del comercio «la mercantilización», un término despreciativo. Esto obliga a los fanáticos a reescribir la historia de la humanidad para cantarla como «mea culpa». Lo más simple, lo más expeditivo, sería pedir al Creador un «mea culpa» global. La gnosis sostiene al mundo por el trabajo del demonio. Vivimos esto en el presente. ¡Emocionante!

Aurélie Pfauwadel — Recientemente, una estudiante brasileña vendía su virginidad en Internet en una subasta. Un japonés se la adjudicó por 600.000 euros. ¿Algo todavía puede escapar de esta mercantilización generalizada de las relaciones humanas, exacerbado en nuestro tiempo?

J.-A. M. — No, nada. Todo tiene un precio. Excepto… la nada. La falta. El principio del deseo. El objeto pequeño a. ¡La causa del deseo!

Deborah Gutermann-JacquetTime is money dice el adagio inglés. ¿Qué dice de eso el analista que usted es?

J.-A. M. — ¡Verdad! El dinero es el equivalente universal. Todo es dinero. Lo que quiere decir: donde hay universal, hay dinero como su equivalente. Donde prevalece el no-todo, el universal falla; y con él la dictadura de dinero en efectivo y digital.

B. D. — En Poderosa Afrodita, Woody Allen se indigna de que los psicoanalistas se hacen pagar hasta doscientos dólares la hora, y que las horas no duran sino cincuenta minutos. Con la sesión corta, ¿Lacan no subvierte una vez toda esta voluntad de «conseguir el valor de su dinero»?

J.-A. M. — La sesión corta de Lacan no es corta en el sentido de que otras son largas o «estándar». Obedece la lógica del no-todo. Es una sesión sin duración. El entorno un corte sin espesor.

A. L.-Q. — Lacan consideró que los «verdaderos ricos» son inanalizables, porque incluso si el precio medio de una sesión se multiplicase por cien, lo que pagarían competería más de la propina que de un compromiso financiero real. ¿Sería entonces más fácil para un camello pasar por el agujero de una aguja que a un rico para entrar en análisis (y permanecer allí)?

J.-A. M. — La experiencia lo confirma. Al menos la mía. Pero también la de Freud. Mire cómo salió mal el análisis de Marie Bonaparte. Como diría el jovial Bergoglio, ¡qué vivan los pobres! Un pobre es alguien que se gana la vida trabajando. ¡Pero cuidado! A veces los ricos en ruinas son excelentes analizantes.

B. D. — En De un Otro al otro, Lacan hace del dinero almacenado en una caja fuerte el fetiche por excelencia[2] -obviamente también pensamos, por supuesto, en la cajita de Harpagón. ¿El precio del análisis no apunta a volver a dar un valor de cambio al dinero, y por lo tanto develar la falta bajo fetiche?

J.-A.M. — La nada, hay que pagar caro, para hacerla existir. Los sacrificios, los martirios, hacen que Dios exista. El precio del análisis hace existir el inconsciente.

Caroline Leduc — En 1918, Freud señaló la necesidad del pago en la cura psicoanalítica: «La ausencia de la regulación que el pago al médico sin duda establece se hace sentir muy penosamente; la relación toda se traslada fuera del mundo real»[3]. ¿Cómo, entonces, es concebible una práctica gratuita?

J.-A. M. — La práctica gratuita es muy peligrosa. Es una granada que puede explotar. Si bien ésta se convierte en caridad, «repercusiones agresivas» son inevitables. Tenemos que estar atentos a ello en el Campo Freudiano, ya que no hay informes de incidentes en nuestro CPCT[4]. En particular, la gratuidad siempre está asociada con una duración limitada.

C. L. — Todo lo que tiene valor no tiene necesariamente un precio, e incluso, lo que tiene más valor no tiene precio – ese es en todo caso la declaración histérica clásica. ¿Cuáles son las variantes de ello hoy en día?

J.-A.M. — Es muy preciso lo que está diciendo. El análisis es histéricamente correcto. Por eso que se sostiene.

A. P. — Lacan escribió en «El Seminario sobre la Carta Robada» que el dinero es el «significante más aniquilador que hay de toda significación»[5]. ¿Qué quiere decir?

J.-A. M. — ¡Elemental, mi querido Watson! Esto se debe a la función de equivalente universal del significante monetario. Todo lo que tiene un precio, es comparable, homogéneo, a cualquier otra cosa: el trapo, la toalla, el huevo hervido, un minueto de Mozart, un litro de vino barato, la edición Bastien de las Obras Completas de Cazotte de 1817, un ticket en primera clase a Nueva York, y la piel de las nalgas. El significante monetario cumple la esencia de la palabra, que es «el asesinato de la cosa.» La carta/letra mata. ¿Qué vivifica? Es el deseo. El deseo en tanto imposible de negociar. Incondicional. Es decir, lo real. Para vivir feliz, ¡vivan real!

A. L.-Q. —Tratemos de atrapar, desde un rasgo de carácter, lo que la relación con el dinero revela de la relación con el goce. ¿El ahorrista?

J.-A. M. — Goza contando.

A. L.-Q. — ¿El tacaño?

J.-A. M. — El goce de lo mínimo.

A. L.-Q. —¿El avaro?

J.-A. M. — Goza de no gozar.

A. L.-Q. —¿El gastador?

J.-A. M. — Goce de cifrar el sentido gozado.

A. L.-Q. — ¿El adepto al sobregiro [en el banco]?»

J.-A. M. — Gozar de cavar un agujero en el Otro.

A. L.-Q. —¿El/la pobre?

J.-A. M. — No hay universal del pobre, excepto los franciscanos.

A. L.-Q. —¿El rico?

J.-A. M. — La desgracia de los verdaderos ricos que falta la falta, de ahí la angustia.

C. L. — ¿En qué sentido pudo el propio Lacan decir que el psicoanálisis era una estafa?

J.-A. M. — Ya decía en 1958, en «La dirección de la cura… » que el analista comienza por «hacer al paciente olvidar que se trata solamente de palabras»[6]. En 1977, fue a Bruselas, frente a un pequeño grupo de aficionados, para hablar de la histeria, durante el cual pronunció que el psicoanálisis era una estafa[7]. Lo es, precisó, en la medida en que ese vocablo tradujera al francés lo que Freud expresó en griego: el proton pseudos, la mentira primera, originaria, de la histeria. Esta mentira se deriva de la esencia del lenguaje, del hecho -porque es un hecho- que el lenguaje falla lo real, excepto si se evacuara de él todo equívoco, lo que supone limpiarlo del sentido. ¿Cómo llegar en el blanco, cómo modificar lo real de un parlêtre usando el lenguaje de todo el mundo? That is the question. Ésta atormentaba a los analistas, si su análisis no los había aliviado de su superyó. Sobre esto viene el payaso, el cognitivista-policía, que dice: «¡Lacan lo confiesa! ¡Es un estafador!”.

Ahora les diré algo que es mío, y que me inspiró el dicho de Céline, «El amor es el infinito puesto al alcance de los caniches.»[8] El análisis, digo yo, es el mercado negro de lo Absoluto. Al vender lo carísimo en la semana, no hay nada de qué estar orgullosos. Si trabajo tan duro, es para hacerme perdonar. Si no, ¿por qué?


[1] J.-A. Miller. « En ligne avec Jacques-Alain Miller », in La Cause du désir, No 85. París : Navarin Éditeur, 2013, pp. 10-

El equipo de redacción de La Cause du désir dirigió sus preguntas a Jacques-Alain Miller por correo, él las respondió en línea.

[2] J. Lacan. El Seminario, libro XVI, De un Otro al otro. Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 260.

[3] S. Freud. “Sobre la iniciación del tratamiento”, in Obras completas, tomo XII. Buenos Aires: Amorrortu, 2012 p. 134.

[4] N.d.t.: CPCT es el Centro Psicoanalítico de Consulta y Tratamiento.

[5] J. Lacan. “El seminario de La carta robada”, in Escritos, tomo 1. México: Siglo XXI, 2009, p. 47.

[6] J. Lacan. “La dirección de la cura y los principios de su poder”, in Escritos, tomo 2. México: Siglo XXI, 2009, p. 560.

[7] J. Lacan.

[8] Céline L. F., Voyage au bout de la nuit. París : Gallimard, 1972, p. 17.