Un Lugar para l’Alengua del Cuerpo – por Éric Laurent 2019-07-13

UN LUGAR PARA L’ALENGUA DEL CUERPO

Por Éric Laurent

Bruselas, 2019-07-13[1]


¿De qué manera el aparato viviente toma medida del mundo? Una ilusión se impuso: sería a partir del sistema de percepción correlacionado a un supuesto sujeto unificado del conocimiento dotado de consciencia de sí mismo. Lo inconsciente sería entonces concebido como el reverso de este aparato. Sería un sistema de huellas correlacionado a un sujeto unificado de desconocimiento y no dotado de consciencia de sí. Los recursos del cerebro parecen inagotables a los ojos de aquellos que sostienen la unidad de la psiquis para poder alojar al sujeto unificado de la consciencia y su reverso inconsciente. A continuación, van en búsqueda del punto en el cerebro donde se operaría la conjunción de diferentes módulos de tratamiento de las informaciones que provienen del mundo sean o no conscientes.

            Al reverso de esta concepción, el inconsciente freudiano, leído por Lacan, es un sistema de escritura no biológica. Él va más allá del sujeto del conocimiento, de la unidad del percipiens. Los diferentes circuitos pulsionales están correlacionados a objetos que los causan y localizan un goce equívoco. Cada circuito define un perceptum de goce que divide al sujeto según modalidades particulares. La marca de goce es del orden del éxtasis, de la ausencia, una modalidad del agujero. Será alrededor de estos agujeros que las idas y vueltas del lenguaje delimitarán el trauma de goce según el enganche a una escritura. Será sobre el cuerpo que se escribirán las marcas de lalengua con consecuencias sobre el tratamiento del goce que la biología lacaniana, según la expresión de Jacques-Alain Miller, explora.

            Entonces, veremos primeramente las particularidades del aparato psíquico según Freud. En un segundo momento, usaremos como profesores por la negativa a algunos de aquellos que pretenden localizar en el cerebro el aparato psíquico y su enganche al lenguaje. Y finalmente, veremos qué modo de escritura compete al goce y cómo la inscripción sobre el cuerpo de sus modalidades permite ir más allá de una ficción unificadora de un supuesto sujeto del goce.

El lugar del aparato psíquico

            Entonces, primeramente, el lugar del aparato psíquico. El lugar. Es desde el principio un problema que se planteó Freud en La interpretación de los sueños. Es necesario un lugar para el inconsciente. Y Freud no lo establece a partir de las investigaciones neurológicas que acababa, sin embargo, de llevar a cabo sobre las parálisis infantiles y las afasias. Deduce, a priori, el lugar que convendría al inconsciente que supone, cómo siendo aquel que se deduce de la existencia de los pensamientos del sueño. Se autoriza de Fechner para desarrollar la naturaleza de la otra escena como un aparato particular. Este aparato debe dar cuenta del funcionamiento del inconsciente en tanto que éste no es máquina para producir imágenes, sino una máquina para producir un cierto tipo de escritura figurada. El sueño es así algo que fundamentalmente se lee. Freud lo dice, lo cito: “La comparación del sueño con un sistema de escritura aparecerá todavía más apropiado que la de un lenguaje”. Y cita los jeroglíficos egipcios o la escritura china, sosteniendo que hay, como en esas escrituras antiguas, significaciones múltiples y es el contexto que hace posible la traducción exacta cada vez.

La localización de este aparato debe poder permitir el complejo funcionamiento que mezcla la dimensión espacial de la escritura y la concatenación de la lengua hablada.

Freud hará del aparato psíquico, no localizado anatómicamente sino extendido en un cierto espacio, el fundamento de su tópica. Al final de su obra, para separar las ambigüedades entre el aparato psíquico y el aparato de percepción, dirá que el espacio que percibimos viene, de hecho, del aparato psíquico.  Lo cito, en una de sus notas del final de su vida: “Es posible que la espacialidad sea la proyección de la extensión del aparato psíquico. En lugar de las condiciones a priori del aparato psíquico según Kant, el sujeto trascendental, la psiquis se extiende y sin saberlo.”

Lacan irá más lejos. No supondrá ningún aparato psíquico. Pero desarrollará una topología del sujeto en su relación al goce. Acabará haciendo del embrollo topológico del nudo de tres consistencias -de lo real, lo simbólico, lo imaginario-, no solamente el fundamento del espacio, como lo había dicho Freud con su propio aparato, sino que además Lacan añade el tiempo. Lo cito:

“Entre su simbólico, su imaginario y su real, ¿no sienten que su tiempo sucede estando ahí tironeado? Eso sugiere que el espacio implica el tiempo, y que el tiempo no es tal vez nada más que una secesión de instantes de tironeo.”

Tironeo. La palabra viene, por supuesto, de Descartes como la remarcable exposición de Anne-Laure Boch nos hizo escuchar acerca de los tironeos de la glándula pineal.

El inconsciente y el cerebro en ese nivel de creación no tienen verdaderamente nada en común. Lacan finiquita el proyecto freudiano. El espacio y el tiempo que supone el sujeto del inconsciente no son ya un a priori. Tienen un fundamento en la topología propia a la inscripción del inconsciente sin suponer ninguna unidad, sino tironeos.

            Segundo punto. Hay autores para los que el inconsciente y el cerebro tienen todo en común. Forman una tendencia en la investigación en neurociencias. Serán nuestros profesores por la negativa. Un autor entre los más reconocidos en esta orientación retendrá nuestra atención. Lionel Naccache, egresado de la escuela normal, profesor en medicina que, desde hace más de veinte años, expone brillantemente sus tesis sobre el nuevo inconsciente. Los títulos de sus obras son muy expresivos. Retendré dos: El nuevo inconsciente. Freud, Cristóbal Colón de las neurociencias en 2006 y el último ¿Habla usted cerebro? con su esposa, Karine Naccache en 2018.

            Su estrategia consiste en partir de la evidencia de los procesos inconscientes, dando el crédito a Freud como siendo el pionero. Según él, es lo que permitió el desarrollo de las ciencias neurocognitivas, llamando a nuevos paradigmas científicos, introduciendo la teoría de la información para describir las operaciones mentales, así como nuevas tecnologías de entras las cuales en primer lugar está la imaginería cerebral funcional.

Es así como fueron objetivadas, lo cito:

“La multiplicidad de procesos mentales inconscientes coexisten y se distinguen los unos de los otros tanto por su correlato cerebral como por su complejidad representacional. Estas diversas formas de procesos mentales inconscientes no parecen compartir nada, a excepción del criterio negativo, que utilizamos para reagruparlas. Son inconscientes, es decir que no son comunicables por el sujeto que las aloja. Una de las razones fundamentales es el factor tiempo, pues estos procesos duran algunas centenas de milésimas de segundos, en este espacio tiempo no percibimos nada.”

Una vez situado el recubrimiento del cerebro y del inconsciente, rápidamente el autor esgrime las diferencias del inconsciente según las neurociencias y según Freud. Dos mecanismos freudianos no tienen, de entrada, ningún correlato posible en las neurociencias: la represión y el lazo de atención con el lenguaje y el sentido. Luego, rápidamente, más allá de las discordancias vienen las incompatibilidades radicales.  Cito a Naccache:

“¿De qué sombrero sacó Freud esa relación exclusiva del sistema inconsciente a la primera infancia del sujeto? ¿Por qué la dimensión sexual de las representaciones mentales constituye repentinamente un atributo primordial?”

A las hipótesis freudianas, para él no verificables, opone la observación de sujetos con daño cerebral y las experiencias de laboratorio correlacionadas a los resultados de la imaginería cerebral. Constatamos que la percepción de una palabra no tiene ningún privilegio en relación con otras percepciones, visuales, por ejemplo. Para que devengan conscientes hace falta un cierto tiempo, es todo. Concluye, lo cito:

“No existe ningún estatuto especifico para las representaciones de las palabras. Por supuesto, no cuestionamos el rol mayor del lenguaje, particularmente del lenguaje anterior, en la verbalización de nuestros contenidos conscientes. Sin embargo, existen hoy evidencias clínicas y experimentales suficientes para afirmar que un contenido mental consciente no es necesariamente verbal”.

Entonces, concluye muy lógicamente: “El inconsciente freudiano es enormemente incompatible con el inconsciente cognitivo”.

            De manera más precisa, subraya muy bien que para el inconsciente freudiano no es la no-percepción lo que es crucial, sino el hecho que los pensamientos formados como los de la consciencia no son sin embargo asignables a un sujeto. Lo cito:

“En su descripción del inconsciente, Freud no duda en atribuir al inconsciente un juego de atributos que nos parecen ser lo propio de la consciencia. Modo de pensar estratégico, entonces de las intenciones, duración de la vida de las representaciones mentales del inconsciente liberadas de la evanescencia temporal, carácter intencional y espontaneo, etc. Es un modo de pensar que considera que la realidad profunda de la vida psíquica procede necesariamente de la construcción de una significación para el sujeto. He aquí lo que no es común.”

Es en efecto, lo subrayó bien, la particularidad del inconsciente freudiano que no se parece a ningún otro de los múltiples inconscientes que florecieron desde el siglo XIX con fines explicativos múltiples. Es por ello por lo que Lacan quiso, a lo largo de toda su enseñanza, proponer otros significantes, otras palabras, para designar la Cosa freudiana, hasta hablar de parlêtre.

Mucho antes del desarrollo de las neurociencias contemporáneas, Lacan se confrontó a un proyecto neurológico queriendo hacer recubrir cerebro e inconsciente. Era aquel de Henry Ey.

Para diferenciar los dos campos, Lacan examinó las enseñanzas a sacar del paciente con daño cerebral más famoso hasta los años ‘50 en toda la clínica europea, el paciente Schneider, herido en 1914, quién fue tratado por los dos celebres neurólogos, Gelb y Goldstein.

Entonces de ese paciente, Lacan dice que va a examinar las enseñanzas que hay que sacar del caso para oponerlas a las enseñanzas que se puede sacar de la locura como tal, tal como lo es del lado del inconsciente. Entonces, dice, el famoso enfermo de Gelb y Goldstein presentaba una ceguera psíquica -se le había incrustado un metal en el cráneo, en la parte posterior- de los trastornos electivos de todo el simbolismo categorial, así como una abolición del comportamiento del señalar, en contraste con el de la preservación de información. Había trastornos agnósticos muy elevados que deben ser concebidos como un símbolo de fuente perceptiva, déficit de aprehensión significativo en tanto tal manifiesto por la imposibilidad de entender la analogía en un movimiento directo de inteligencia. También había una ceguera singular a la intuición del número como tal, lo que no le impidió operar mecánicamente con los números uno tras otro. Estaba privado de cualquier razonamiento abstracto y a fortiori especulativo.

Así, Lacan constata la reacción de la personalidad general de este paciente a este trastorno neurológico y él interroga qué diferencia hay entre la reacción global de la personalidad del paciente con daño cerebral con lo que entra dentro del dominio de la locura. Y subraya que no basta con decir que, para el paciente, el trastorno está aislado. ¡No! Toda su personalidad está tomada allí en respuesta a este trastorno. Y Lacan también señala que éste se aferra invenciones lenguajeras tan neológicas como aquellas que figuran en las psicosis. Lacan concluye acerca de lo que contribuye a la condición humana el examen de esta agnosia visual para separarla del conocimiento del inconsciente a través de la psicosis. El caso, dice, de Claire de Goldstein revela, no sólo para los neurólogos, sino para los filósofos y sin duda más más los filósofos que a los neurólogos, una estructura constitutiva del conocimiento humano, a saber, ese soporte que el simbolismo del pensamiento encuentra en la percepción visual y que voy a llamar con ustedes ‘una relación de fundación’.

El filósofo del que Lacan habla es precisamente Merleau-Ponty, quien se dedicó a este caso en su fenomenología de la percepción, publicado en el ‘45, con más de 50 páginas muy densas. Coloca la agnosia de Schneider más allá de la pérdida de percepción, de la pérdida de la Gestalt general, como una pérdida de intencionalidad motriz ligada en relación con lo visible.

Así, desde sus comentarios sobre la causalidad psíquica, Lacan se distancia del proyecto filosófico de Merleau-Ponty, pero le serán necesarios cerca de 20 años para dar un fundamento del ser de la mirada, el objeto mirada con su dimensión perceptum fuera-del-cuerpo. Es una ruptura con la fenomenología para quien el sujeto de la percepción sigue siendo fundamentalmente unitario, un ser en el mundo a través de un cuerpo. Para Lacan, la alteración neurológica del paciente nos enseña algo, ¡por supuesto! Y más aún algo fundamental, pero debe ser seriamente distinguido de los trastornos relacionados con el sujeto del inconsciente que apunta la psicosis.

Más próximo de nosotros que Merleau-Ponty, el eminente neurólogo Olivier Sachs ha sabido hacer de los pacientes neurológicos una auténtica individualidad, un ser singular en relación con las normas comunes, distinto sin embargo de la posición de la locura y dando un lugar a la nueva disciplina de la neurología de la identidad sin por lo tanto aproximarla a lo que se puede deducir del sujeto freudiano.

Vayamos a la tercera parte.

El cerebro y la red del lenguaje

Hay una antinomia entre la inscripción de huellas en el cerebro por el modelo de desencadenamiento simultáneo de las sinapsis -el fire together– y el modelo de escritura. Los conjuntos neuronales formados por el fire together se inscriben como una cartografía por las conexiones excitatorias -el wiring– entre los miembros de este conjunto. En esta brecha entre cartografía y huella, se enfrentan diferentes corrientes para pensar en la relación del cerebro y el lenguaje. Algunas lo hacen por imbricaciones sucesivas de las cartografías, por superposición de redes a partir de instrumentos de percepción de los mundos exterior e interior que las conjuntos neuronales dibujan.

Otros eminentes biólogos, como Gerald Edelman -premio Nobel de medicina en el ‘72 por su investigación de anticuerpos, que luego pasó de los anticuerpos a la búsqueda de la identidad de los cuerpos y, por lo tanto, a la biología de la conciencia- deja claro que no hay continuidad posible en términos de percepción y nominación porque los equívocos de la nominación en el lenguaje vuelven imposibles todo aprendizaje por adecuación. Como él dice -cito-: “La metáfora y la metonimia son modos de pensamiento importantes, ambos son incompatibles con la concepción objetivista”. Y para él hay una discontinuidad por la que no se puede pensar por superposición cartográfica el pasaje al lenguaje.

Otros, como Antonio Damasio, no renuncian a pensar el lenguaje como resultado de integraciones sucesivas en el yo de las representaciones neuronales. El yo sería un estado neurológico perpetuamente recreado de las representaciones neuronales topográficamente organizadas en mando de otras de nivel superior, el proceso resulta en representaciones finales que son las palabras. Cito: «A menudo se olvida que las palabras y los símbolos arbitrarios se basan en representaciones topográficamente organizadas y pueden convertirse en imágenes». Esas palabras basadas en cartografías, nos hace pensar en la metáfora propuesta por Lacan en su conferencia de 1967, que fue citada varias veces esta mañana: «El lenguaje descansa como una araña en el cerebro”. La araña en el cerebro, ¡cuidado! Ésta no es la expresión argótica introducida en el siglo XIX «tener una araña en el techo.» Es una metáfora que ha estado corriendo a través de la cultura occidental desde la antigüedad. Para Heráclito, la araña representa el alma y la telaraña el cuerpo. Erasmo, en sus prodigiosos adagios, como siempre, sostiene la comparación y recuerda ambas versiones que oponen Plutarco y Aristóteles. Plutarco hace de la araña la metáfora de la invención poética. «El poeta como la araña que teje su telaraña de su cuerpo y un hombre que teje de sí mismo la materia de sus mentiras.» Aristóteles, al contrario, en La naturaleza de los animales, en el libro # 9, añade: «Las arañas producen su fibra desde que nacen haciéndola salir no del interior de su cuerpo, como el excremento -así como lo pensaba Demócrito- sino de la superficie de ésta, como una corteza o a la manera en que el puercoespín que hace brotar sus espinas de su piel ». Lucrecio, unos siglos más tarde, utiliza la delgadez de la tela de araña para dar una idea de la sutileza de las imágenes invisibles presentes en el aire a nuestro alrededor. Cito: «Sutiles imágenes de todas las especies que erran en masa y en todas partes chocan en los aires y fácilmente se tejen como telas de araña».

Este ejemplo de la araña de la invención no está reservado sólo para los poetas, sino que también permitirá en la época moderna denunciar la posición filosófica que hace del individuo y sus sensaciones el fundamento de nuestra relación con el mundo. Nietzsche lo dice así: «Los hábitos de nuestros sentidos nos han hecho caer en las engañosas redes de la sensación. Estamos en nuestra tela como arañas y sea lo que sea que tomemos, sólo podemos tomar lo que está destinado a estar atrapado en nuestra red».

Lacan, lector de Nietzsche, utilizó por primera vez la araña para denunciar la posición idealista en el psicoanálisis. Un sueño idealista de que cada sujeto es como una araña que debe sacar de sí mismo al hilo de la tela, contra lo que afirma la primacía del Otro en la cuestión del deseo frente a cualquier concepción solipsista que restauraría al nivel de deseo. Cito: «El mito que se desarrolló a nivel del conocimiento para hacer del mundo una especie de vasta tela enteramente tejida del vientre de la araña sujeto”.

En su seminario sobre psicosis, señala que para Schreber las palabras del profesor Flechsig le penetran como telas de araña. Pero, es principalmente en el seminario XX, en 1973, que va a desarrollar la metáfora reticular avanzada en la conferencia de 1967 precisando que esta tela se trata de lo escrito. Lo cito:

«[…] la formalización de la lógica matemática tan bien hecha por solo sostenerse en lo escrito, ¿no nos serviría en el proceso analítico […]? Si se me permite ilustrarlo con una imagen, lo tomaría fácilmente de lo que en la naturaleza más parece aproximarse a esa reducción a las dimensiones de la superficie que exige lo escrito, y que maravillaba ya a Spinoza: el trabajo del texto que sale del vientre de la araña, su tela.»[2]

El examen de la escritura y su combinación le da a Lacan una base para el significante que viene a envolverse alrededor de esta primera inscripción de un real distinto de lo simbólico. Es así como repudia cualquier desconexión entre el cerebro y la estructura lógica del inconsciente como lo había hecho, al contrario, Claude Lévi-Strauss.

Entonces, concluyamos

Escrituras y el cuerpo

Si el trabajo del texto de la araña sale de un punto opaco de su cuerpo, el trabajo del texto que se produce en el sueño está inscrito en varios puntos del cuerpo alrededor de los agujeros pulsionales, lugares del traumatismo del goce. [Me quedan cinco minutos]. Este recurso permite a Lacan prescindir de toda unidad del sujeto de la percepción para escribir en el cuerpo las huellas del goce, la huella de los pensamientos como un agujero alrededor del cual vendrán a envolverlas las vueltas del dicho, los subconjuntos del goce reenvían a lo heterogéneo del fantasma y a sus diversos montajes. Como el recurso a la metáfora de la sepultura en Radiofonía, se puede poner comparar el Uno del cuerpo con la multiplicidad de objetos que articula el cuerpo y los fuera-del-cuerpo. Los elementos que permanecen fuera del cuerpo, los instrumentos del goce son de una profusión que se esfuerza por querer figurar lo innombrable. Pero no hay necesidad de la unidad del sujeto de la percepción y su supuesta encarnación en el cerebro para escribir los traumatismos del goce. En la experiencia analítica, podemos seguir el trabajo del texto que reduce los límites de significado, a la inscripción de una letra y el anclaje a un significante que se produce. Tomemos como ejemplo el último testimonio del pase de Clotilde Leguil para mostrarlo. También pueden leerlo. «El cifrado es una cuestión de escritura en el sentido más fundamental de la escritura topológica, que se convierte por excelencia en la letra matemática para Lacan. Las diferentes capas de cebolla que envuelven el núcleo del sujeto se deshacen hasta que actualizar un nuevo amor por el inconsciente, partener contingente producido por la experiencia analítica, tela lógica colocado en el cerebro que lo determina, pero sin suponer que sea un piloto unificado”. Nuestras glándulas pineales múltiples acogen el encuentro con síntomas, los afectos, todo lo que cada uno -cito a Lacan: «[…] marca la huella de su exilio, no como sujeto sino como hablante, de su exilio de las relación sexual.»[3]

Gracias.


[1] É. Laurent. Un lieu pour l’alangue du corps. Conferencia pronunciada el 13 de julio del 2019, durante el 5to Congreso Europeo de Psicoanálisis “El inconsciente y el cerebro – nada en común” de PIPOL 9.

[2] J. Lacan. El Seminario, libro XX, Aún. Buenos Aires: Paidós, 2016, pp. 112-113.

[3] Ibid., p. 175.

Las mujeres y la Vida o la maldición de las reproductoras – por Marie-Hélène Brousse

Las mujeres y la Vida

o la maldición de las reproductoras[1]

por Marie-Hélène Brousse


¿Han visto y escuchado a Kay Ivey? ¡Una poderosa dama anciana! Es la actual gobernadora de Alabama y acaba de promulgar el Alabama human life protection art.

            Proteger la vida humana parece una posición respetable, aún sin no ver más allá de la propia especie, de no proteger el planeta sobre el que pueden, o no, sobrevivir esos seres humanos, es incoherente. Así, 25 white republican men decidieron el outlaw abortion in Alabama[2], el aborto fuera de la ley, sin ninguna excepción, aún en caso de violación y de incesto. Hay una preferencia absoluta dada a la reproducción de la vida contra uno de los fundamentos de lo Simbólico, la ley de prohibición del incesto, base no solamente de la familia humana y por consecuencia de todo grupo humano, sino también de todo comercio entre los seres hablantes. La reproducción de la vida es escogida así en detrimento de los derechos del hombre, ya que la violación es un crimen que reduce, contra su voluntad y su deseo, a un ser hablante a un objeto. La vida contra las mujeres, contra la ley de la familia, la vida contra el ser hablante. Tengo buenas razones de estar conmovida por ello, habiendo escuchado, toda mi infancia, a mi abuela hablarme de sus amigas fallecidas luego de abortos clandestinos antes y después de la segunda guerra mundial.

            El aborto no es sino un síntoma en sí rara vez. Eso sucede, pero es poco frecuente. La mayoría del tiempo es el resultado de un conflicto entre lo fuera-de-sentido de la ley del deseo de los parlêtres y las leyes humanas, o los semblantes que gobiernan una sociedad dada. Es la manifestación en un ser hablante de la división o el clivaje, según, entre una mujer y una madre. En pocas palabras, es generalmente una elección forzada, que deja una marca, traumática en el sentido que da Lacan a este término. Ya que los seres hablantes, cuando son hembras, tienen una característica: la Vida, que escribo con una mayúscula para diferenciarla de las pequeñas vidas que son nuestras pequeñas historias, nuestras vidas minúsculas. La fuerza de la Vida es del orden de lo Real. Poco accesible al poder de lo Simbólico, rozada solamente por la escritura matemática de las ciencias, atraviesa en ciertos momentos el cuerpo de los seres hablantes hembras bajo la forma de su función específica en la reproducción, sea en el embarazo o el alumbramiento. Luego de un parto, la Vida, ciega y muda, toma posesión de un cuerpo de un ser hablante y se reproduce por él, poco importa la supervivencia o no del individuo. Es así para todas las especies vivientes. El aborto manifiesta una objeción humana a ese poder, objeción ligada a los contra-poderes que constituyen lo Simbólico y lo Imaginario. El aborto es humano, profundamente humano; deja huellas en los sujetos, yendo del alivio al arrepentimiento, incluso a la desesperanza.

            La corriente anti-aborto actual es planetaria. Es llevada por el actual ascenso en fuerza, en todo el mundo un poco, de poderes dictatoriales y autoritarios que utilizan el discurso religioso, esencialmente monoteísta, para imponerse. Como lo dijo Angelina Harari, presidente de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, a propósito de las últimas elecciones en Brasil: está produciéndose el “coming out del hombre reaccionario.”[3]

            Esas religiones son, como todas las instituciones establecidas, sistemas que modelan el lazo social y regulan la relación del individuo a su cuerpo. Utilizan el amor de Dios con el fin de regular a las masas, a nombre del padre o del hermano asociados al macho. Para ir a lo esencial, los discursos religiosos son un policía de los cuerpos. Dicen cuáles son los modos de goce autorizados a un ser hablante en un grupo dado en un época dada. Controlar las vidas minúsculas es útil para controlar la Vida. Pero eso se hace siempre de la misma manera: por el imperativo de reducir a las mujeres a madres. El aborto o la contracepción han sido, durante siglos, prohibidos. Esa prohibición, que no impide evidentemente su práctica, fue una causa importante de mortalidad de las mujeres, que se añade a los riesgos inherentes a la especificidad del rol del organismo hembra en la reproducción.

             En el siglo XX, el declive del patriarcado al unirse a una extensión de los saberes específicos y a la dominación del discurso capitalista había producido una flexibilización notoria. El apoyo tomado en las ciencias permite hoy una gestión de la reproducción que pasa por los individuos, los unos-totalmente-solos[4], y escapa cada vez más al orden familiar tradicional. Eso concierne la esterilidad, así como la fecundidad y, siendo que el organismo hembra es aún hasta este día irremplazable, se ha visto multiplicar soluciones alternativas al patriarcado: familias monoparentales, madres solteras, madres sustitutas, familias homosexuales…

            Pero el punto esencial de la mutación de discursos que advienen hoy es sin duda que la maternidad no recubre más le femenino ahí; no la agota. Ciertamente, el slogan de los médicos higienistas del siglo XIX “La mujer nació para ser madre” no había convencido jamás a nadie y, por consecuencia, siempre existieron destinos femeninos fuera de la maternidad tales como la solterona, la bruja, la santa o la puta. Solamente una separación se volvió no solamente visible, sino subjetivamente experimentada, entre el ser madre y ser mujer. Eso no es sin consecuencia.

            La maternidad dejó de ser a la vez una obligación de la naturaleza y un destino de discurso; se volvió una elección de goce, por el cual ciertos sujetos, de género hombre, pueden optar. La diferencia entre el género y la elección de goce se volvió entonces manifiesta. Plantemos entonces que la noción de género no se sostiene sino en el decir y no tiene otra sustancia más que el semblante, lo que no es poco, evidentemente. La relegación, incluso la segregación de discursos y de palabra de la mujer en la madre no opera ya del todo.

            Hay entonces una inversión de ordenamiento. Si, en el discurso tradicional, hay primeramente la medre y secundariamente la mujer, hoy hay primeramente mujeres que pueden hacer la elección de la maternidad. Eso se redobla por el hecho de que la misma posibilidad de elección es reivindicada también por la elección de género.

            ¿Cómo dar cuenta entonces de las victorias recientes y de las amenazas actuales sobre el aborto y la contracepción, en un período en el que el número de seres humanos en el planeta es tan importante como nunca, incluso tan inquietante? ¿Cómo explicar son numerosas las mujeres que apoyan esa orientación, desde Kay Ivey hasta las mujeres jóvenes convertidas que se unen a las líneas de los djihadistas asignándose ellas mismas el rol de mujeres fecundas para la causa?

            Si se toma en cuenta que el movimiento de gran envergadura que se desarrolla bajo el impulso de la economía, hoy mundializada, es un movimiento hacia la universalidad que se opone al Real (incluido el sexual) en tanto que modalidad, que las luchas por la igualdad hombre-mujer llevan a pensar que las mujeres son hombres como los otros, -mismos derechos, mismas funciones, mismos deseos-, ¿la maternidad se convertiría en el bastión defensivo de la segregación, bajo el modelo de las reivindicaciones llamadas minoritarias que, también ellas, defienden la diferencia de manera segregativa? Eso sería la maternidad utilizada como máquina de guerra contra un feminismo universalista y masculino.

            Frente al empuje-al-LOM como ser hablante, frente a esa “masculinización universalizante”, ¿ese movimiento reaccionario en cuanto a los derechos de las mujeres vendría a sostener que, cuando el padre se disipe, cuando la familia mute, es el momento para la madre de tomar el relevo, es decir, el poder? Lacan lo había anticipado en su Seminario Les non-dupes errent.[5]

Cuando la verdad tiene estructura de ficción

Hagamos un desvío por una ficción que tiene un éxito mundial: la serie The Handmaid’s Tale (El cuento de la criada), adaptación de la ucronía que se volvió best-seller de Margaret Atwood.

            Hay las estériles y las fecundas. En esa ficción, interpretación del giro reaccionario tomado por la modernidad, el orden de este estado religioso pone a ese “hecho” (extensión de la esterilidad de las mujeres y entonces peligro para la especie) al servicio de su principio de organización social amo/esclavo. Las mujeres, cualesquiera que sean, mujeres-amas o mujeres-esclavas, son separadas de toda palabra pública y de toda transmisión de saber. Ese retorno hacia el pasado pone a los medios técnicos de la modernidad al servicio de los amos y se alía con las preocupaciones ecológicas. Las esposas no deben consagrarse más que a sus esposos y amos, a los niños y a la casa. La diferencia hombre/mujer tradicional parece entonces estar en pleno régimen. Aquellas que pueden reproducir la especie son puestas al servicio de las parejas de amos. Son reducidas a la función de reproducción y excluidas de la maternidad que es el privilegio de las esposas de los amos. El ser madre está entonces ligado al ser esposa y separado de la cuestión de la fecundidad. Hay entonces las esposas-amas y las sirvientas fecundas, dicho de otra manera, las madres de alquiler.

            El sistema ha sido, sin embargo, pensado y realizado, del lado de los dominantes, por mujeres tanto como por hombres. Han trabajo por la colocación de un sistema que plantea como una de sus piedras angulares la fabricación por la cultura de una diferencia hombre/mujer atribuida a la naturaleza, materializada por “tener o criar un hijo”. Todas ellas son unas Kay Ivey. Evocan las mujeres que, hoy en día, votan por un repliegue de las mujeres hacia el hogar en cual tienen ellas la garantía. La causa de las madres fecundas se opone a aquella de las reproductoras, privadas de todo derecho humano, privadas de sus hijos, es decir de su objeto a, y reducidas a ser esclavas sexuales. Evidentemente lo femenino hace retorno: deseo sexual y amor en las sirvientes-reproductoras. En las amas, la aparición del objeto hijo tan codiciado provoca una conmoción que no tarda en hacer surgir en ellas la causa de las mujeres y la búsqueda del poder político abandonado.

            Si la heroína escoge ser madre de un hijo, es de un hombre que desea. Ella rechaza ser una reproductora, violada cada mes en un acto calificado de “ceremonia”. Ella es entonces no toda madre, pero también una mujer deseante, una enamorada, y una política. En cuanto a la ama, el deseo de hijo y su aparición la llevan a retomar la palabra pública, a querer para su hija otro destino de mujer que aquel que había escogido para ella, al precio de separase de ella.

            Situar a la madre en el lugar del padre cuando la familia desfallece y que ella se muestre no ser más que una manada de esclavos[6] llevado por dictadores, se paga con el sacrificio de lo femenino.

            Esa serie demuestra que, al ser sacrificado a lo materno, lo femenino insiste, como un real imposible de saturar. Lo femenino, no sin el feminismo ciertamente, pero diferente, suplementario, atrapa todas las contingencias que se ofrecen. Se alberga, incluso se refugia, en la práctica del silencio, de la disimulación, en la resistencia, la clandestinidad, el cálculo, la estrategia, la impulsión, el riesgo, incluso el asesinato o la muerte. Lo femenino no es el empuje-al-LOM, masculinización por el género, sino la parte escondida que siempre sorprende a los cuerpos hablantes, como una errancia de lo Real, una onda gravitacional tomada de la fusión imposible entre la Vida y el lenguaje.


[1] Cfr. M.-H. Brousse. In Lacan Quotidien, no 849. [En línea] https://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2019/07/LQ-849.pdf . Último acceso: 2019-07-15.

[2] Cf. Durkin E. & Benwell M., « These 25 Republicans – all white men – just voted to ban abortion in Alabama », The Guardian, 15 de mayo del 2019.

[3] A. Harari. «L’usage arbitraire de la loi ou l’attaque de la démocratie contre elle-même», in Lacan Quotidien, no 805, 5 de diciembre del 2018 : intervención pronunciada en el Fórum europeo ZADIG  « Les discours qui tuent », Brujas, 1ero de diciembre del 2018.

[4] N.d.t.: uns-tout-seuls en el original.

[5] J. Lacan. El Seminario, libro XXI, Les non-dupes errent. Lección del 19/03/1974. Inédito.

[6] Cfr. J. Lacan. El Seminario, libro XIX, …o peor. Buenos Aires: Paidós, 2016, pp. 203-204.

La Interpretación: De la Verdad al Acontecimiento – por Éric Laurent 2019/06/02

LA INTERPRETACIÓN: DE LA VERDAD AL ACONTECIMIENTO

Por Éric Laurent

NLS: Tel-Aviv, el 2 de junio del 2019*


Desde que se evoca la interpretación surge el malentendido. El binario entre el texto y su interpretación nos extravía. Caemos inmediatamente en la ilusión que existiría el lenguaje de lo inconsciente y que éste llamaría a un metalenguaje, la interpretación. Lacan no cesó de recalcar que la experiencia del psicoanálisis le permitiría no solamente el afirmar que no habría metalenguaje, sino que ese decir daba la única oportunidad de orientarse correctamente en esta experiencia. Dos proposiciones fundamentales derivan de ello. El deseo no es la interpretación metalenguajera de una pulsión confusa preliminar. El deseo es su interpretación. Los dos cosas están al mismo nivel. Una segunda proposición debe ser añadida allí: “Los psicoanalistas forman parte del concepto de inconsciente, puesto que constituyen aquello a lo que éste se dirige”[1]. El psicoanalista no puede dar en el blanco sino estando a la altura de la interpretación que opera el inconsciente, ya estructurado como un lenguaje. Es preciso no reducir ese lenguaje a la concepción mecánica que puede tener la lingüística.  Hay que añadirle la topología de la poética. La función poética revela que el lenguaje no es información, sino resonancia, y pone en valor la materia que liga el sonido y el sentido. Devela lo que Lacan nombró el motérialisme, que en su centro encierra un vacío.

El vacío y el sujeto

Los Seminarios se abren sobre la cuestión de la interpretación como práctica de actualización del vacío central del lenguaje. Las primeras líneas del primer Seminario indican:

“El maestro interrumpe el silencio con cualquier cosa, un sarcasmo, una patada. Así procede en la técnica zen, el maestro budista en la búsqueda de sentido. A los alumnos les toca buscar las respuestas a sus propias preguntas. El maestro no enseña ex cathedra una ciencia ya constituida, da la respuesta a sus cuando los alumnos están a punto de encontrarla.”[2]

No hay que equivocarse, estas líneas no conciernen solamente la forma que debe tomar la enseñanza en general, apuntan a la interpretación analítica en su práctica más enraizada en la experiencia de la cura. Lo veremos más adelante. Admitamos ese lazo entre la interpretación y el “cualquier cosa”, en el sentido más vasto, lo heterogéneo. Seguiremos así más fácilmente el desarrollo de la reflexión de Lacan sobre la interpretación desde su primera enseñanza hasta lo que fue conducido, por su última enseñanza a “pasar al reverso” de la interpretación, según la problemática actualizada por Jacques-Alain Miller. En el horizonte más radical de esta nueva perspectiva, Lacan será conducido a fundar la posibilidad misma de la interpretación sobre una nueva dicho-mansión, mezcla heterogénea del significante y de la letra. Esa nueva dimensión, aporte específico del psicoanálisis, añade funciones de la lengua desapercibida de la lingüística, aún aquella de Jakobson, tan palpable en la función poética, que engancha la interpretación a la definición del síntoma como acontecimiento de cuerpo. La interpretación se vuelve así acontecimiento del decir, que puede elevarse a la dignidad del síntoma, o según la expresión críptica de Lacan, apagarlo. Es ese recorrido lo que abordaremos en este artículo. Después expondremos el pasaje al reverso de la interpretación. Luego consideraremos la interpretación como jaculación, entre oral y escrito. Terminaremos con ciertos aspectos de la práctica de la nueva dicho-mansión así revelada, y cómo ella nos permite circular entre los diferentes niveles de la interpretación que son movilizados en el curso de la experiencia analítica.

La interpretación como heterogénea

Cuando Lacan aísla el “cualquier cosa” del maestro zen[3], Lacan no habla de la técnica zen en general, sino específicamente de aquella de uno de los fundadores de una escuela cuya influencia fue central en la transmisión del Budismo Chan en el Japón. Este autor era querido por aquel que Lacan llamaba su “buen maestro”[4], Paul Demiéville, que acaba de publicar en 1947 un estudio fundamental, “el espejo espiritual”, sobre el cual Lacan se apoyará. El sinólogo, que leía sanscrito y especialista del budismo, es aquel que define la diferencia entre budismo indio y chino, oponiendo el gradualismo indio al subitismo chino[5]. El acento puesto por Chan de Linji sobre la producción súbita de la vacuidad por ruptura es el ejemplo mismo de este subitismo. Las referencias lacanianas en relación con el relámpago deben en este sentido tanto al relámpago de la vacuidad de Linji como al relámpago heracliteano de Heidegger. Jacques-Alain Miller insistió sobre esta vertiente de la enseñanza de Lacan, queriendo

“Porque dejarse conducir así por la letra de Freud hasta el relámpago que ella necesita sin darle cita de antemano, no retroceder ante el residuo, recobrado al final, de su punto de partida de enigma, e incluso no considerarse satisfecho al término de la trayectoria del asombro por el cual se entró […].”[6]

Estamos autorizados a poner en relación la intervención del maestro Zen para entregar al practicante de sus hábitos mentales, con la interpretación analítica por el dicho de Lacan, según el cual la interpretación debe apuntar al objeto, y especialmente bajo la guisa del vacío. “Cada uno sabe que un ejercicio Zen tiene alguna relación, aunque no sepamos qué es lo que eso quiere decir, con la realización subjetiva de un vacío.”[7]

El acento puesto en el relámpago subraya que nuestra relación a la temporalidad es mucho más profunda que la descripción de la relación al tiempo, trátese del número de sesiones o de su duración. Este punto de relámpago, con la versión Zen, la otra versión más desarrollada es el relámpago heideggeriano que se apoya sobre el aforismo de Heráclito[8]: “Los todos, el relámpago los rige” -está ahí una de las traducciones de este aforismo. Señalemos al menos esto: el relámpago no hace parte de los “todos”. El relámpago no es un ente. No se cuenta entre los entes, y no se añade. Es luz que le permite ser distinguido. En el horizonte del análisis, es lo que permite discernir algo en su singularidad.

La interpretación analítica toma en cuenta esa heterogeneidad no centrándose solamente en la palabra o el enunciado. Más allá de su variedad de soporte, ella debe ser guiada por la búsqueda de un efecto de verdad concebida como ruptura. Su “cualquier cosa” no es entonces asimilable a toda intervención del psicoanalista, es necesario además que produzca el efecto de ruptura de una verdad que no es simple adequatio, ni producción cualquiera de sentido, y que tenga en cuenta las aporías de este apuntamiento.

Es por ello por lo que Lacan se interesa, en los años ’50, en las consideraciones del psicoanalista inglés heterodoxo Edwar Glover, en los año ’30, sirviéndose de sus desarrollos de la interpretación inexacta. “Un artículo que les aconsejo la lectura en este tema es aquel de Glover que se titula Therapeutic Effects of the inexact interpretation. El tema es muy interesante y lleva a Glover a erigir una situación general de todas las posiciones tomadas por aquel que se encuentra en posición de consultante en relación con un problema cualquiera. De esta manera, generaliza, extiende la posición de interpretación a toda posición articulada tomada por aquel que se lo consulta, y hace la escala de las diferentes posiciones del médico en relación con el enfermo. Hay allí una anticipación de la relación médico-enfermo”[9]. Glover se interesa a las aporías de los recorridos de la interpretación, pero no toma en cuenta la puesta en función del lugar de la verdad como tal. El fluido flogístico del cual se trata es de hecho el sentido tal como se presenta escapando de la relación entre seres humanos espontáneamente sin ninguna relación y ningún principio.

“Esta importancia del significante en la localización de la verdad analítica aparece en filigrana desde el momento en que un autor se agarra firmemente de las conexiones de la experiencia en la definición de las aporías. Léase a Edward Glover para medir el precio que paga por la falta de este término: cuando al articular los puntos de vista más pertinentes, encuentra la interpretación por todas partes, a falta de poder detenerla en una parte cualquiera, y hasta en la trivialidad de la receta médica, y acaba por decir buenamente, sin que sepamos si se entiende él mismo, que la formación del síntoma es una interpretación inexacta del sujeto. La interpretación así concebida se convierte en una especie de flogisto: manifiesta en todo lo que se comprende con razón o sin ella.”[10]

 Debido a la proliferación del sentido, Glover captó que el binario verdadero/falso no conviene en el psicoanálisis.

“Cuando el señor Glover habla de interpretación ‘exacta’ o ‘inexacta’, no puede hacerlo sino para evitar esa dimensión de la verdad […] es muy difícil hablar de interpretación ‘falsa’ […] la interpretación inexacta. […] algunas veces no cae sin embargo por sí. Porque la verdad se muestra rebelde, aun tan ‘inexacta’ que sea, la hemos cosquilleado en alguna parte”[11].

Pero lo que Lacan acentúa es que el nivel de oposición entre lo verdadero y lo falso, insuficiente para calificar aquello de lo que se trata en la experiencia analítica es el lugar en reserva de la verdad como lo que puede hacer agujero, hacer vacío en el discurso y que ese lugar está ocupado por el psicoanalista con el término connotado históricamente como asociación, para simplemente calificarlo como discurso libre.

“En ese discurso analítico destinado a cautivar la verdad, es la repuesta -interpretación, interpretativa, que representa la verdad, la interpretación […] como siento ahí posible […] el discurso que hemos comandado como discurso libre tiene por función el de hacerle lugar. No tiende a nada más que a instaurar un lugar de reserva para que ella se inscriba, esa interpretación, como lugar reservado a la verdad. Ese lugar es aquel que ocupa el analista. Les hago subrayar que él lo ocupa, ¡pero que no es ahí que el paciente lo pone! Está ahí el interés de la definición que doy de la transferencia […] Él está en posición de sujeto supuesto saber.”[12]

La interpretación analítica es así tomada entre el saber supuesto sobre lo que es el lazo misterioso entre el inconsciente y el goce y la vacuidad efectiva que se trata de producir.

“Es decir que está entre dos cajas, entre la posición falsa de ser el sujeto supuesto saber (lo que sabe bien que no es), y aquella de tener que rectificar los efectos de esa suposición de la parte del sujeto, y éste al nombre de la verdad. Es en esto que la transferencia es fuente de lo que se llama resistencia.”[13]

A la interpretación que produce sentido y que se comprende, sin límite alguno, Lacan opone el efecto de verdad de la interpretación en tanto que ella reenvía a un vacío fundamental, una ausencia primera. La interpretación encuentra así su fundamento como la recuperación de la inserción en el significante de lo que llama de manera remarcable la vida.

“La significación no emana de la vida en mayor medida que el flogisto se escapa de los cuerpos en la combustión. Antes bien habría que hablar de ella como de la combinación de la vida con el átomo O del signo, 8 del signo en cuanto que en primer lugar connota la presencia o la ausencia, aportando esencialmente el y que las liga, puesto que, connotando la presencia o la ausencia, instituye la presencia sobre fondo de ausencia, como constituye la ausencia en la presencia.”[14]

Y Lacan da como figura de ese momento inaugural de la conjunción del lugar del Cero de posición del sujeto incluido en el significante con la vida en el juego del Fort-Da. “Punto de inseminación de un orden simbólico que preexiste al sujeto infantil y según el cual le va a ser preciso estructurarse.”[15]

Lacan concluye su desarrollo con el hecho que lo heterogéneo de la interpretación no deja sin embargo sus reglas. No es todo y cualquier cosa. Es un cualquier cosa que debe apuntar al vacío de la ausencia primera del objeto perdido. Se acompaña de una marca particular, de una marca extraída sobre la vida y maraca el lugar de un no-objeto que denominará más tarde objeto a. “Nos ahorraremos el dar las reglas de la interpretación. No es que no puedan ser formuladas, pero sus fórmulas suponen desarrollos que no podemos considerar como conocidos”[16]. Los desarrollos que deja de lado en la Dirección de la cura son aquellos de las relaciones entre lo heterogéneo de la interpretación y su objetivo preciso de la vacuidad subjetiva, memorial de la huella de goce dejada por el objeto perdido inicial, por la imposibilidad de repetir de forma idéntica el encuentro contingente con el goce. Ella no podrá sino ser repetida con su fracaso de encuentro fallido. Ahí está la versión psicoanalítica del vacío budista y de la vacuidad que se trata de producir en la experiencia.

De la interpretación traducción a la interpretación corte

Es en el lazo entre la interpretación heterogénea y el vacío inaugural que se sitúa el pasaje de la enseñanza de Lacan entre la interpretación que da sentido y su reverso. Jacques-Alain Miller definió la problemática de ello en un artículo rotundo oponiendo la interpretación traducción a la interpretación asemántica que no reenvía sino a la opacidad del goce. El lugar vacío no está ya “en reserva”, éste está en primer plano:

“La cuestión no es saber si la sesión es larga o breve, silenciosa o parlanchina. O bien la sesión es una unidad semántica, aquella donde el S2 viene a hacer puntuación a la elaboración -delirio en servicio del Nombre-del-Padre-, muchas sesiones son así. O bien la sesión analítica es una unidad asemántica que reconduce al sujeto a la opacidad de su goce. Ello supone que antes de ser abrochada, sea cortada.”[17]

La polaridad fundamental no está ya entre el sentido y la verdad como agujero, sino entre las dos caras del goce: lo que es lugar vacío en el discurso y lo agujerea, pero que se imponen en su opacidad plena.

Esta nueva polaridad no es ya aprehendida en su pleno desarrollo sino rompiendo con las ilusiones no solamente de la intersubjetividad, pero también del diálogo. Es lo que Jacques-Alain Miller hacer valer en su invención del concepto de la apalabra que reconfigura los avances de la última enseñanza de Lacan.

“La apalabra es un monologo. Este tema del monólogo atormenta al Lacan de los años ’70 -la advertencia que la palabra es sobre todo monólogo. Propongo aquí la apalabra como el concepto que responde a lo que se actualiza en el Seminario Aún, cuando Lacan interroga de manera retórica –¿Lalengua sirve primeramente para el diálogo? Nada es menos seguro.”[18]

Si, para lalengua, lo útil no es adecuado es porque ella tiene un parte ligada con el goce. “Lo que responde a la fórmula que Lacan da en su Seminario Aún, –Ahí donde eso habla, eso goza. Eso quiere decir, en su contexto, eso goza de hablar[19]. Mientras que la interpretación semántica quería hacer que se vuelva a lanzar, la interpretación que se afronta al goce apunta, al contrario, a un no-relanzamiento. “Es necesario un límite al monólogo autista del goce. Y encuentro muy iluminador decir –La interpretación analítica hace límite. La interpretación, al contrario, tiene una potencialidad infinita”[20]. La potencialidad infinita del discurso libre no plantea como único límite al goce sino aquel del principio del placer. El límite de la interpretación es otra cosa.

“[…] decir lo que se nos ocurre conduce siempre al principio del placer, al Lustprinzip. Eso quiere decir que allí donde eso habla, eso goza. Porque se ponen entre paréntesis las prohibiciones, las inhibiciones, los prejuicios, etcétera, cuando la cosa se pone a girar por ese lado, hay verdaderamente una satisfacción de la palabra.”[21]

Y Jacques-Alain Miller da entonces un objetivo nuevo a la interpretación. En lugar del recurso al principio de placer y sus posibilidades indefinidas, se trata de introducir la modalidad de lo imposible como límite.

“Esto indica cuál podría ser el lugar de la interpretación analítica, en la medida en que intervendría a contrapelo del principio del placer. A este respecto, habría que formular, en la línea de lo que sugiere Lacan […] que la interpretación analítica introduce lo imposible […]”[22]

Por la introducción de esta modalidad que rompe con la asociación libre de la palabra, por la puesta en lugar de un “cierto eso no quiere decir nada[23], la interpretación, que pasa por la palabra, pasa del lado de lo escrito, único capaz de tomar a cargo el agujero del sentido y lo imposible.

“[…] a la manera de la formalización, la interpretación, […] está más bien del lado de lo escrito antes que del lado de la palabra. En todo caso, ella debe hacerse a porfía de lo escrito, en la medida en que la formalización supone lo escrito.”[24]

La problemática de la interpretación a-semántica introduce una dimensión híbrida entre el significante y la letra, mientras que todo un componente de la enseñanza de Lacan los opone. Ella de cuenta del hecho de que Lacan viene a oponer la interpretación y la palabra.

“La interpretación analítica […] conlleva de una manera que va más lejos que la palabra. La palabra es un objeto de elaboración para el analizante, pero en ello tiene efectos de lo que dice el analista -ya que él dice. No es poco el formular que la transferencia juega allí un rol, pero no esclarece nada. Se trataría de explicar cómo la interpretación tiene un alcance, y que no implica forzadamente una enunciación.”[25]

La a-semántica y el ‘estaba escrito’

El inconsciente freudiano, continúa Jacques-Alain Miller, “ese inconsciente que Lacan introdujo por el término de sujeto supuesto saber [es] una ilusión estructural: la ilusión que el pasado, en tanto que contiene todo lo que ha sido el presente […] estaba ahí antes que la experiencia misma del presente.”[26]

El sujeto supuesto saber, es la ilusión estructural según la cual lo que se dice reenvía al pasado, a lo que tuvo lugar, como si estuviera ya ahí antes de la experiencia de la sesión analítica, antes de hablar. Atrapemos esta idea, como lo hace Jacques-Alain Miller, ¡en su fuerza máxima! Se trata en nuestra interpretación de transformar la ilusión del sujeto supuesto saber, ligada a la cadena significante, mostrando que esa ilusión está fundada sobre un régimen inédito, nuevo, de la instancia de la letra: el “estaba escrito”.

En la primera enseñanza de Lacan, la interpretación tenía por efecto el dar acceso a los capítulos borrados de mi historia, a lo que estaba escrito en los capítulos de la historia. En el segundo, Lacan se deshace de esta referencia a la historia para no guardar más que la referencia al “estaba escrito”. El efecto de supuesto saber, su generalización, debe ser mantenido a partir de la potencia del “estaba escrito”. Una nueva concepción de la interpretación se desprende: “La interpretación, cuya esencia es el juego de palabras homofónicas, es el reenvío de la palabra a la escritura, es decir, el reenvío de cada enunciado presente a su inscripción, a su enunciación por el sujeto supuesto saber.”[27]

La relación a la enunciación en el régimen del sujeto supuesto saber pasa a aquel del “estaba escrito en el equívoco” gracias a la nueva concepción de la interpretación en la segunda enseñanza. La interpretación en tanto que homofonía (primera enseñanza) está tomada en la generalización del equívoco que supone un reenvío al estaba escrito, ella convoca la relación muy compleja entre palabra y escritura. En el Seminario XXIII, Lacan desarrolla la escritura como apoyo de la palabra, rechazando el seguir a Jacques Derrida en su idea de la escritura como impresión, trama, huella. Lacan se sirve de la escritura y la define a partir de la experiencia analítica, que reenvía la palabra al escrito, a la ilusión estructural generalizada del “estaba escrito”. Construye una literalidad, una relación a la instancia de la letra a partir de la experiencia. “Una interpretación siempre quiere decir “Has leído mal lo que estaba escrito”. En este sentido, la interpretación es una rectificación de la lectura del supuesto saber. La interpretación supone que la palabra en sí es una lectura, que ella reconduce la palabra al “texto original”.”[28]

En el Seminario XXIII, Lacan muestra cómo significantes vienen a engancharse al nudo RSI -esta letra en tres dimensiones. Vienen a tomar apoyo sobre esta escritura. Su construcción del caso Joyce es la escritura del lapsus del nudo. De la misma manera, hacemos jugar esta escritura como apoyo cada vez que hacemos escuchar al sujeto un equívoco que desprende la distancia entre palabra y escrito. No se trata solamente del S1 y del S2, del apoyo de S2 para dar sentido al S1 (del cual nos servimos cuando es posible utilizar la potencia de la cadena interpretativa, S1àS2). Se trata también de esta escritura-apoyo que hace valer los registros extremamente diversos del equívoco, que alarga el campo de las interpretaciones posibles y el sentido de nuestra acción.

El sujeto barrado, identificado a la flecha del tiempo, “aquel que suporta todas las paradojas del ahora”, no sabe situarse y quiere abrochar los agujeros de la falta-de-ser por las pasiones del ser: el odio, el amor. Y hay las pasiones del alma, es decir las pasiones del objeto a, del cuerpo afectado por el goce. La interpretación del “estaba escrito” interviene en el registro de los “pathos del alma: […] la fluctuación de los estados del alma, con su duración, con sus sustituciones, con el margen que es dejado al sujeto para hacerles durar o para intentar reabsorberlos”[29]. Interpretar significa leer en ese margen, intervenir sobre ese margen.

En este sentido, la producción del relámpago interpretativo debe decirse en plural. Los relámpagos de los inconscientes, los relámpagos del hablaser, no incluyen solamente el relámpago que depende de la cadena significante. El relámpago los rige a todos, el relámpago rige todos los significantes en cadena compacta. Al final del análisis, éste se deshace en “piezas sueltas” -como indica Jacques-Alain Miller- S1, S1, S1, un enjambre que no está ya ligado, compactado en una cadena, sino rendido al azar fundamental. El relámpago es también el acontecimiento de cuerpo que viene a marcar al LOM que tiene un cuerpo y que sufre por ello. El acontecimiento de goce que viene a marcar ese cuerpo al hierro vivo es también un relámpago, pero diferente del precedente. Como Lacan lo hace notar en el Seminario XXIII, el relámpago del acontecimiento de cuerpo introduce un equívoco, una fisura en el ser del cuerpo, a veces de manera instantánea. A propósito de los fenómenos de creencia y de radicalización, por ejemplo, se habla de radicalización express: el momento anterior, no estaba radicalizado, el momento después, lo está –un poco más y la bomba habría explotado. Cuando se trata de creencia, el sujeto se sostiene por un hilo: la creencia está ligada, por un lado, a la cadena significante y al ideal y, por otro lado, al registro del acontecimiento de cuerpo. Estos dos regímenes de la interpretación, con sus registros infinitamente variados, constituyen una piedra de toque que guía nuestra práctica.

La interpretación como jaculación

El decir del analista, que responde al decir del inconsciente convertido en híbrido, Lacan pudo llamarlo jaculación.

“Lo que proponemos con el nudo borromeo va ya contra la imagen de la concatenación. El discurso del que se trata no hace cadena […]. Desde allí la pregunta se plantea en saber si el efecto de sentido en su real se sostiene al empleo de las palabras o bien a su jaculación […] Se creía que eran las palabras que la conllevan. Mientras que, si nos damos la pena de aislar la categoría del significante, vemos bien que la jaculación guarda un sentido aislable.”[30]

Para conservar ese lazo de un efecto de sentido que permanece, sin por lo tanto creer en un la dimensión de una enunciación, Lacan viene a plantear con ello la existencia de un efecto de sentido real. “El efecto de sentido exigible al discurso analítico no es imaginario. Tampoco es simbólico. Es necesario que sea real. De lo que me ocupo este año, es de pensar cuál puede ser lo real de un efecto de sentido.”[31]

Esta interpretación no es del orden de una traducción por añadidura de un S2 en relación con un S1. No apunta a la concatenación o la producción de una cadena significante. Ella toma acto del nuevo objetivo con miras al apretamiento del nudo alrededor del acontecimiento de cuerpo y de la inscripción que puede ser anotada (a) en un uso renovado. “[…] es el famoso concepto de la letra, que se hizo para superar la dicotomía del significante y del objeto.”[32]

Lacan ya había utilizado ese término de jaculación para dar cuenta del texto poético, sea a propósito de Píndaro[33] o de Ángelus Silesius y sus jaculaciones místicas[34]. O más aún, hace del Poordjeli de Serge Leclaire, formalización fuera-de-sentido de diferentes elementos del fantasma, “una jaculación secreta, una fórmula jubilatoria, una onomatopeya”[35], y así como hace del Fort-Da una jaculación. En el Seminario sobre El objeto del psicoanálisis, retoma las primeras frases del primer Seminario sobre la acción del maestro zen:

“[…] cada uno sabe que un ejercicio zen, eso tiene alguna relación, aunque no sepamos bien lo que quiere decir, con la realización subjetiva de un vacío…el vacío mental que e trata de obtener y que sería obtenido, ese momento singular que sigue a la espera, que se realiza a veces por un vocablo, una frase, una jaculación, incluso una grosería, un palmo de narices, una patada al culo. Es muy cierto que ese tipo de payasadas o bufonadas no tienen más sentido que en el panorama de una larga preparación subjetiva.”[36]

Podemos agregar ahora que Linji fue, en el zen el inventor y aquel que supo mejor practicar lo que Demiéville traduce por eructación. “Una eructación, procedimiento inimitable de la mayéutica Chan; Lin-tsi llega más allá de haber sido el virtuoso más consumido sino a ser el inventor.”[37]

Jacques-Alain Miller dio de esta jaculación una versión renovada que le da toda su dimensión. Considera que Lacan pasa más allá del átomo saussureano que liga el sonido y el sentido haciendo recurso a la voz.

“Un enunciado está sometido a la matriz binaria del enunciado y de la enunciación, que hacen dos. Diría hoy que la vociferación, del cual hago el tercer término después de aquel de proposición y aquel de enunciado, va más allá de la división del enunciado y de la enunciación. La vociferación es enunciado-enunciación de manera indivisible. […] No se pone a distancia de quien vocifera. Y cuando no hay de quien, eso se dice todo junto. Dicho de otra manera, la vociferación incluye su punto de emisión.”[38]

Lo que es llamado jaculación en el Seminario XXII, como lo que designa un efecto de sentido real, se vuelve en el Seminario XXIV el significante nuevo.

“Cuando se llama a un significante nuevo, se trata, de hecho, de un significante que podría tener un uso distinto, […] un significante que sería nuevo, no simplemente porque así habría un significante de más, sino porque en lugar de estar contaminado por la somnolencia, este significante nuevo desencadenaría un despertar.”[39]

Ese despertar está conectado a la producción de un efecto de sentido real como producción de un vacío subjetivo. Así, en su última enseñanza, Lacan dibuja, en sentido propio, con el nudo una modalidad de tratamiento de la disrupción de goce por el Une bévue. Reformula para ello los términos clásicos de los instrumentos de la operación psicoanalítica: el inconsciente, la transferencia, la interpretación para proponer otros nuevos: el parlêtre, el acto, la jaculación; los tres sometidos a la lógica del Haiuno, jaculación central en la última enseñanza de Lacan.

De la verdad a la escritura

Al final del análisis, llega un momento donde eso no se interpreta más. Viene un sueño donde una formulación del síntoma se impone. Los textos del pase dan testimonio de ello y recientemente, se puede reenviar al testimonio de Clotilde Leguil. Es el equivalente de un axioma, para las teorías formales, salvo que el axioma está ahí desde el principio, como el decir que no puede ser interpretado. Que estará fuera del universo de discurso que se va a construir. Siendo dados un cierto número de axiomas sobre los cuales nada será dicho, entonces de construye un universo de discurso que engendra proposiciones que se deducen de los axiomas. Después, todo se interpreta, todo se deduce, las proposiciones engendradas van a poder revelar lo verdadero y lo falso. Al final de los romances con la verdad, se tiene como un axioma. Algo viene a escribirse sobre lo cual no hay gran cosa que decir. Eso dice todo. Es el efecto “eso dice todo” que es como un axioma. El texto de Clotilde Leguil[40] termina con un sueño que retoma diferentes relatos sobre las malas aguas que pueden causar la muerte. Esas diferentes significaciones se condensan en la letra O. Pero en un sueño suplementario, el padre muerto regresa inscribiendo un número de teléfono en una tentativa de darlo a su hija. No queda más de ese número de celular que las cifras 0 y 1. La O en la cual se reducen los efectos de sentido de los relatos sobre la muerte, se reduce aún más. No es el O de una letra, es el 0 de una cifra. Tocamos con el dedo ahí el átomo de significación evocado por Lacan a propósito de Glover. Se pasa del O de una letra que puede equivocar con el agua que no se bebe, la O del grupo sanguíneo, que viene a marcar la filiación reducida a una letra. Y la letra O puede hacer pasar el sujeto de un sentimiento de miseria al momento en que separa del analista, a la urgencia de la miseria. Una letra hace bascular el sentido. Más profundamente, en el sueño, en el cual el padre muerto deja un número para llamarle, el mensaje se reduce a 0#1. Es la oposición fundamental entre la anda y alguna cosa. Ella inscribe bajo la forma más resumida todo lo que se jugaba alrededor del hecho de ser la primera hija, transformada en exigencia superyoica de ser la primera. Ahí incluso reducida a una escritura. Luego, el 0, viene a marcar la alternancia mínima de lo que puede venir al ser. Eso hace valer que, para Lacan, bajo el nombre de la letra y de su instancia, mucho más que el grafema, viene la cifra, la letra matemática.

Detrás de la letra matemática, la oposición entre el 0 y el 1, es fundamental para venir a marcar la inscripción de lo que se anuda de goce alrededor del 0#1. Se introduce entonces toda la topología del enrollamiento de los significantes alrededor de esta escritura. Decir que todas las significaciones atravesadas en el análisis, finalmente se abrochan al 0#1 hace comprender lo que Lacan dice en el Seminario XXIII donde todos los significantes vienen a articularse alrededor de una escritura. La escritura no es ya de todo lo que viene a transcribir la palabra, como el grafema en tanto transcribe lo que se articula de la palabra. Es la escritura de los nudos borromeos, la escritura RSI que viene a bordear los agujeros del trauma en el cuerpo alrededor del cual todos los relatos significantes van a abrocharse en una cadena, en su sentido más generalizado. Ese inconsciente que se liga es verdaderamente el inconsciente en tanto que está lo más próximo del trauma, del surgimiento traumático. Es a partir de esta escritura primera sobre el cuerpo que todo el resto va a anudarse. Vemos cómo nos es necesario franquear en el curso de un análisis los diferentes equívocos de los mitos subjetivos. Eso a partir de las formaciones del inconsciente, que en la ocasión vienen a darse a ver en el sueño como rebus, decía Freud. Ese modo de escritura permite alcanzar el punto donde se pasa de un modo de escritura imaginarizada a un punto de ombligo fundamental. Es el lazo a un trauma que no puede imaginarizarse en la escritura del sueño y que vendrá a marcar el orden del 0#1, lo que viene a surgir, marcarse como agujero en el cuerpo. Ese ciframiento compete a la escritura en el sentido más fundamental, la escritura topológica que se vuelve por excelencia la letra matemática para Lacan, a medida que la pone en su punto y a la medida de su mano, como lo hizo para su lingüistería. Su topología, es el modo de escritura que llega a utilizar, que saca provecho de las superficies no orientadas y de los nudos para escribir todos los significantes en el campo del goce y no simplemente en el campo lingüístico. Puede entonces mostrar que lo que viene a abrocharse está siempre impregnado de una marca traumática de goce en el sentido más profundo. Las diferentes capas de cebolla que están alrededor del nudo del sujeto se deshacen hasta actualizar ese nuevo amor por el inconsciente que se liga, al mismo tiempo, y es ahí donde podemos retomar

“La contingencia, la encarné en el cesa de no escribirse. Pues no hay allí nada más que encuentro, encuentro con el partener de los síntomas, de los afectos de todo cuanto en cada uno marca la huella de su exilio, no como sujeto sino como hablante, de su exilio de la relación sexual.”[41]

La interpretación como acontecimiento

Jacques-Alain Miller anudó la cuestión de la interpretación en la última enseñanza de Lacan a aquella del síntoma de manera decisiva: “Esa definición del síntoma como acontecimiento de cuerpo vuelve mucho más problemática el estatuto de la interpretación que puede responder a esto.”[42]. El síntoma se vuelve, a partir de ese momento, ligado a la incidencia de la lengua sobre el cuerpo.

“Esto es resumido de un modo tal vez excesivamente lógico por Lacan en la fórmula el significante es causa de goce, pero eso se inscribe en la noción del acontecimiento de cuerpo fundamental que es la incidencia de la lengua.”[43]

La escritura del goce sobre el cuerpo tiene la estructura de mensaje invertido de la primera enseñanza y Lacan puede reformular así su definición del mensaje invertido.

“Por eso Lacan escribe […]: “El sujeto sin duda recibe su propio mensaje bajo una forma invertida -aquí esto significa su propio goce bajo la forma del goce del Otro”. Acá realiza, bajo esa forma todavía esbozada, no desarrollada, la corporización de la dialéctica del sujeto y del Otro […]”[44]

La interpretación que tiene oportunidad de responder a la escritura corporizada del síntoma es no solamente un híbrido entre palabra y escritura, sino que también debe tener en cuenta de la consecuencia escondida que implica ese híbrido. En el significante saussureano, lo que tiene lugar de escritura es el átomo que liga juntos el significante y el significado. Una vez que ese lazo es denunciado en su carácter artificial y dado al lazo a construir entre escritura y palabra, entonces la palabra se rencuentra animada de una nueva dimensión, aquella de la voz que estaba escondida ahí. Es la voz que hace retorno en la jaculación como uso nuevo del significante. El retorno de esa voz pudo ser nombrado por Jacques-Alain Miller como vociferación. “A la palabra, la vociferación se añade. Ella añade el valor, la dimensión y el pie de la voz”[45]. La voz rompe con el lazo del enunciado y de la enunciación. La jaculación se ve enunciada de n lugar que no es ya de la enunciación del sujeto, es enunciada del lugar de “ya nadie”. “El lugar de Ya-Nadie, es sin duda el lugar del sujeto, pero un lugar concebido y nombrado por Lacan como siendo lo cocido en la maleza del goce…es lo que se vocifera del lugar de Ya nadie.”

Lacan se pregunta entonces cómo dar cuenta del hecho que si el significante es causa del goce, hay que preguntarse cómo ese goce puede escapar al autoerotismo del cuerpo y aun responder a la jaculación interpretativa. “Aun así hay que subrayar la cuestión de saber si el psicoanálisis…¿no es lo que se puede llamar un autismo de dos? Aun así, hay una cosa que permite forzar ese autismo, es justamente que la lengua es una asunto común”[46]. El goce es autoerótico, pero la lengua no es un asunto privado. Ella es común. Y Lacan explora los recursos de lo que puede permitir al analista hacer resonar otra cosa que el sentido, alguna cosa que evoca el goce en la lengua común. Primeramente, hay la poesía.

“Esos forzamientos por donde un psicoanalista puede hacer sonar otra cosa, otra cosa que el sentido, ya que el sentido, es lo que resuena con ayuda del significante, pero lo que resuena no va lejos…[en] lo que se llama escritura poética, pueden tener la dimensión de lo que podría ser la interpretación analítica […] Los poetas chinos no pueden hacer otra cosa sino escribir.”[47]

Pero la escritura poética china no es solamente la encarnación de un lazo nuevo entre la palabra y el escrito. Incluye también una modalidad de la voz, de la vociferación, bajo el modo de una cierta salmodia, de un cierto canturreo, apoyándose en el juego entre los acentos tónicos propios a la lengua china.

“Hay algo queda el sentimiento que no están reducidos a eso, es que ellos canturrean, es que ellos modulan, es que hay lo que François Cheng enunció delante de mí, a saber, un contrapunto tónico, una modulación que hace que eso se cante.”[48]

La consideración de las diferentes dicho-mansiones en el uso nuevo del significante que permite la interpretación permite a Lacan romper con la concepción saussureana del signo y la lingüística que de ella se deduce. “La lingüística es una ciencia que diría que está muy mal orientada. Si la lingüística se eleva, es en la medida en que un Roman Jakobson aborda francamente las cuestiones de la poética. La metáfora, la metonimia, no tienen dimensión para la interpretación sino en tanto que ellas son capaces de hacer función de otra cosa. Y esa otra cosa de las cuales hacen función, es por lo que ellas se unen estrechamente, el sonido y el sentido”. El uso que hace el psicoanalista de la metáfora y de la metonimia no tiene sin embargo la misma mira que el poeta que apunta al efecto estético, que libera un plus de goce que le es propio. El psicoanalista, como en el chiste debe apuntar hacia la ética, es decir al goce. “Es aun en eso que consiste el chiste, consiste en servirse de un vocablo para otro uso que aquel para el cual está hecho. En el caso de familionario, se lo arruga un poco a esa palabra; pero es en ese arrugamiento que reside su efecto operatorio”[49]. La poética nueva que Lacan actualiza mediante la interpretación no está ligada a lo bello, sino que toca al goce como el chiste que desencadena un plus de goce particular. “Nosotros no tenemos que decir nada bello. Más bien algo de una resonancia es de lo que se trata, como la que funda el chiste. Un chiste no es bello, e sostiene solo del equívoco, o, como Freud dice, de una economía.”[50]

Ese nuevo uso en esa nueva mira define bien al significante en un uso nuevo, incluso la posibilidad de producción de un significante nuevo, bajo medida. “¿Por qué es que inventaríamos un significante nuevo? Nuestros significantes son siempre recibidos. Un significante por ejemplo que no tendría, como lo Real, ninguna especie de sentido. No se sabe, eso podría ser fecundo. Sería tal vez fecundo, sería tal vez un medio, un medio de sideración en todo caso.”

El significante nuevo permite elevar el decir a la altura de un acontecimiento, como el síntoma. “Subrayen que dije la palabra, dije el decir, toda palabra no es un decir, sin que lo que toda palabra sería un acontecimiento, lo que no es el caso, sin eso no hablaríamos palabras vanas. Un decir es del orden del acontecimiento.”[51]

El poder que Lacan atribuye a ese nuevo uso del significante es una acción directa sobre el síntoma. Para ese propósito utiliza una curiosa expresión, aquella de “apagar” el síntoma. “Es en la medida que una interpretación justa apague un síntoma, que la verdad se especifica de ser poética.”[52]

¿Cómo comprender ese verbo ‘apagar’? Propondría regresar al “estadio espiritual” que abría nuestro texto y de releer ahora un párrafo que concierne el impacto del decir, y donde se anudan el destello y una extinción de la esquirla. “Cuando el hombre, en busca del vacío del pensamiento, avanza por el fulgor sin sombra del espacio imaginario, absteniéndose hasta de aguardar lo que en él va a surgir, un espejo sin brillo le muestra una superficie en la que no se refleja nada.”[53] El significante nuevo viene a inscribirse sobre una superficie en la que ningún destello de sentido viene a inscribirse. Queda la pura huella de un fuera-de-sentido que terminó por apagar los falsos titileos de la creencia en el síntoma.


* Texto original en francés [en línea]: https://www.nlscongress2019.com/speechesfr/-linterprtation-de-la-vrit-lvnement-argument-du-congrs-2020-de-la-nls-gand-par-ric-laurent

[1] J. Lacan. “Posición del inconsciente”, in Escritos, tomo 2. Buenos Aires: Paidós, 2009, p. 793.

[2] J. Lacan. El Seminario, libro XI, Los escritos técnicos de Freud. Buenos Aires: Paidós, 2017, p. 11.

[3] Ídem.

[4] J. Lacan. El Seminario, libro X, La angustia. Buenos Aires: Paidós, 2016, p. 244.

[5] J.-P. Diény. « Paul Demiéville (1894-1979) », in École pratique des hautes études, 4ta sección, Libreta 2. Reporte sobre las conferencias de los años 1981-1982, pp. 23-29.

[6] J. Lacan. “De un designio”, in Escritos, tomo 1. Buenos Aires: Paidós, 2009, p. 348.

[7] J. Lacan. El Seminario, libro XIII, El objeto del psicoanálisis. Inédito.

[8] Cf. M. Heidegger. « Logos », trad. J. Lacan, pp. 59-79.

[9] J. Lacan. El Seminario, libro V, Las formaciones del inconsciente. Buenos Aires: Paidós, 2016, pp. 466, 467.

[10] J. Lacan. “La dirección de la cura y los principios de su poder”, in Escritos, tomo 1. Buenos Aires: Paidós, 2009, pp. 566-567.

[11] J. Lacan. El Seminario, libro XIV, La lógica del fantasma. Lección del 21 de junio de 1967. Inédito.

[12] Ibid.

[13] Ibid.

[14] J. Lacan. “La dirección de la cura y los principios de su poder”, in Escritos, tomo 2. Buenos Aires: Paidós, 2009, p. 567.

[15] Ibid., p. 568.

[16] Ídem.

[17] J.-A. Miller. La interpretación al revés. [en línea] https://psicoanalisislacaniano.com/la-interpretacion-al-reves/

[18] J.-A. Miller. La fuga de sentido. Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 149.

[19] Ibid., p. 151.

[20] Ibid., p. 156.

[21] Ibid., p. 157.

[22] Ibid., p. 158.

[23] Ídem.

[24] Ibid., p. 159.

[25] J. Lacan. EL Seminario, libro XXII, R.S.I. Inédito.

[26] J.-A. Miller. “Introducción a la erótica del tiempo”, in La Cause freudienne, n° 56. París: Navarin, marzo 2004, p. 77.

[27] Ídem.

[28] Ibid., p. 78.

[29] Ibid., p. 85.

[30] J. Lacan. El Seminario, libro XXII, RSI. Inédito.

[31] Ibid.

[32] J.-A. Miller. Biología lacaniana y acontecimiento de cuerpo. Buenos Aires: Colección Diva, 2002, p. 49.

[33] J. Lacan. El Seminario, libro VIII, La transferencia. Buenos Aires: Paidós, p. 412-413.

[34] J. Lacan. El Seminario, libro XIII, El objeto del psicoanálisis. Sesión del 1ero de diciembre de 1965. Inédito.

[35] J. Lacan. El Seminario, libro XII, Problemas cruciales para el psicoanálisis. Lección del 27 de febrero de 1965. Inédito.

[36] J. Lacan. El Seminario, libro XIII, El objeto del psicoanálisis. Inédito.

[37] Cf. P. Demiéville. Entretiens de Linji, Fayard, Paris, 1972, citado por Nathalie Charraud, “Lacan et le Buddhisme Chan”, in La Cause freudienne, n° 79 (2011/2013), p. 123.

[38] J.-A. Miller. Nullibiété. Curso del 11 de junio del 2008. Inédito.

[39] J.-A. Miller. El ultimísimo Lacan. Buenos Aires: Paidós, 2014.

[40] Me apoyo en la versión de este testimonio presentado en la noche del pase del 21 de mayo del 2019, inédito aún. Pero otras versiones ya publicadas están disponibles para seguir el razonamiento.

[41] J. Lacan. El Seminario, libro XX, Aún. Buenos Aires: Paidós, 2016, p. 175.

[42] J.-A. Miller. Biología lacaniana y acontecimiento del cuerpo. Buenos Aires: Colección Diva, 2002, p. 39.

[43] Ibid., p. 81.

[44] Ibid., p. 102.

[45] Ibid.

[46] J. Lacan. El Seminario, libro XXIV, L’insu qui sait de l’une-bévue s’aile à mourre. Lección del 19 de abril de 1977. Inédito.

[47] Ibid.

[48] Ibid.

[49] Ibid.

[50] Ibid.

[51] J. Lacan. El Seminario, libro XXI, Les non-dupes errent. Lección del 18 de diciembre de 1973. Inédito.

[52] Ibid.

[53] J. Lacan. “Acerca de la causalidad psíquica”, in Escritos, tomo 1. Buenos Aires: Paidós, 2009, p. 185.

Psicoanálisis, Institución e Instituciones – por Iván Sandoval Carrión – 2019/05/11

SEMINARIO PSICOANÁLISIS Y PSIQUIATRÍA

8ª JORNADA: PSICOANÁLISIS, INSTITUCIÓN  E INSTITUCIONES

Por Iván Sandoval Carrión

2019-05-11


Iván Sandoval: Había propuesto este tema: “Psicoanálisis, institución -en singular-, e instituciones -en plural” porque pensaba que es un tema de mucho interés para todos aquellos que se sienten concernidos por el psicoanálisis, en primer lugar, y luego por el trabajo clínico en las instituciones; no solamente las instituciones de la llamada “salud mental” sino eventualmente en otras instituciones en las cuales, de manera contingente, pudiera haber consultas o preguntas en relación con la clínica, como las instituciones educativas en general. Pensaba que éste sería un tema de mucho interés, sobre todo escuchando a las personas jóvenes que trabajan en instituciones, que han tenido una formación en psicología y que se han acercado a la enseñanza del psicoanálisis; y que anotan frecuentemente muchas dificultades y conflictos en su trabajo en las instituciones y en el lugar que podría tener el psicoanálisis dentro de las instituciones. Entonces, en función de eso que parece muy importante y que ya había salido en otras ocasiones en este seminario a través de preguntas o comentarios y sugerencias, he propuesto este tema.

Tengo una serie de notas, voy a ir leyendo y comentando mis notas. No es un escrito. Es una colección de notas que marcarán más bien una apertura para la intervención y participación de ustedes que es lo que finalmente contará para animar este encuentro.

Vamos a empezar con la etimología de institución o instituir. Es un término que viene del latín: está formado por el prefijo in y un verbo instituere, que quiere decir poner, colocar, construir, erigir, disponer. El prefijo in marca un dentro o hacia adentro. Entonces, desde un punto de vista etimológico, instituir quiere decir construir, organizar, disponer, fundar hacia adentro. Una etimología afín está ligada a otras palabras tales como constitución, destitución o prostitución. Constitución, igualmente disponer, construir conjuntamente con otros, disponer con otros. La constitución se trata de erigir, fundar junto con otros. Destitución, implica de-poner, con el prefijo de, sacar de ese lugar. Y prostitución implica, con el prefijo pro- una exhibición, un poner por delante, poner en venta. Entonces, estamos en esta etimología que nos dice fundar, construir hacia adentro.

¿Cuáles son los diferentes alcances de la noción o el concepto de institución? En primer lugar, tiene un alcance o una connotación simbólica fundamentalmente. La primera acepción de institución alude a ley, a norma universal; aquello que se establece como válido, como operatorio para una clase, para un grupo. Este es la primera acepción de institución.  Es una acepción simbólica, norma, ley, universal, aquello que funda algo. Por tanto, si se dice en psicoanálisis que la Ley -con mayúscula- es la ley de prohibición del incesto, esa es la primera institución para todos los seres hablantes. Como ya podemos anticipar, el psicoanálisis en sus fundamentos apunta al fundamento de nuestra condición de seres hablantes, seres en falta pasados por la prohibición del incesto, pasados por la castración simbólica.

De esta primera ley hay un pacto simbólico que establece un lazo social entre los seres hablantes se derivan las demás leyes. Entonces la ley de la prohibición del incesto funda el pacto entre los seres hablantes, el lazo social y establece aquellas instituciones fundamentales derivadas de esa institución: el matrimonio, la pareja, la familia, la filiación, la genealogía, la organización social, la organización política. Todas aquellas instituciones fundamentales se derivan de esa primera institución. A partir de esa primera institución en singular, tenemos las instituciones en plural. Así como decimos que hay la Cosa y las cosas; o el deseo y los deseos, que son los anhelos; el objeto y los objetos, de la misma manera decimos que la institución y las instituciones son todas aquellas asociaciones que se establecen entre los seres hablentes que apuntan a una cierta finalidad, a un cierto objetivo específico y propio para cada una de ellas. Así tenemos las empresas, las instituciones de salud, las instituciones educativas, las instituciones comerciales, los partidos y movimientos políticos, y todo lo cual que confluye en el Estado. El Estado como la institución que reúne y resume todas aquellas asociaciones que se han establecido a partir de finalidades u objetivos para un cierto grupo de personas.

Una tercera acepción de la institución tiene que ver con esto que llamamos la institucionalización, es decir, el establecimiento por el hábito o por la costumbre de una cierta regla o código que no necesariamente está establecido en la ley, las leyes, o en la constitución, o en la constitución del Estado. Estas institucionalizaciones ligadas a hábitos y costumbres implican la relación con un ethos, es decir apuntan a una ética. Pero curiosamente, podríamos preguntarnos si la mafia, la cosa nostra, son instituciones. O qué queremos decir cuando hablamos de corrupción institucionalizada en el Ecuador, en el Estado o en el gobierno x. Esto estaría en contra de la primera acepción de la institución en singular que la vincula con la ley. ¿Cómo es posible una institución como la cosa nostra que aparentemente está fuera de la ley? A menos que tenga su propia ley y su posición propia y específica frente a ley que nos concierne a todos. Es algo que podríamos discutir.

Dentro del tema de las instituciones -en plural-, merece una mención especial lo que los sociólogos llaman las instituciones totales. Voy a leer un pequeño párrafo de Erving Goffman, sociólogo canadiense que desarrolló sus investigaciones y su trabajo durante los años ’50 y ’60 del siglo XX. Goffman es famoso y conocido por sus investigaciones sobre las instituciones totales. No sé si fue él quien acuñó ese término. Uno de los libros más famosos e importantes de Goffman -no sé si ustedes lo conocen- es uno de los que se llama Internados. Goffman se pasó un año trabajando como empleado de limpieza en uno de los hospitales psiquiátricos más grandes de EEUU a finales de los años ’50. El propósito de Goffman era investigar la organización social de los hospitales psiquiátricos. Porque tenía la hipótesis que luego comprobó que los hospitales psiquiátricos son algo mucho más complejo que una institución de salud. Entonces, Goffman descubrió cómo los pacientes se organizan dentro de la institución. Estructuran y organizan sus propios códigos, sus propias leyes, sus propios acuerdos. Lo mismo ocurre con el personal de los hospitales psiquiátricos. Cuando ustedes entraron a esta sala en la mañana de hoy, en la pared frontal ante la puerta vieron seguramente un corazón con una cantidad de fotografías. ¿Saben quiénes son? Las empleadas del hospital. Ayer hubo acá un agasajo por el día de la madre y entonces pusieron las fotografías de todas las madres que son empleadas de este hospital ahí al frente. Claro, podríamos preguntarnos: ¿Y las fotos de las pacientes? Porque debe haber pacientes que son madres también.

Entonces, Goffman describió todo esto, investigó todo esto. Cómo se organizan en grupos, cómo hay jerarquías dentro de los pacientes, dentro de los empleados, cómo el personal de salud ignora esos códigos. El personal de salud, el director, los médicos psiquiatras desconocen todas esas cosas. Solamente las auxiliares de enfermería o las enfermeras -que son las que están más cerca de los pacientes de modo cotidiano- pueden a veces conocer y descifrar algunas de esas cosas. Yo constaté esto cuando era médico residente del servicio de psiquiatría del Hospital Andrade Marín. Resulta que se generaban situaciones ahí entre los pacientes. Los pacientes se enamoraban, se peleaban,  había triángulos amorosos, había acuerdos, había pactos, había dramas, y los médicos tratantes no tenían la menor idea. Los únicos que sabíamos algo éramos las auxiliares de enfermería porque las pacientes les contaban sus dramas y los médicos residentes porque hacíamos guardia, nos quedábamos ahí 24 horas cada tercer o cuarto día. Entonces resultaba inevitable registras todas esas cosas.

Entonces, Goffman propone esta noción de las instituciones totales principalmente en relación con los hospitales psiquiátricos y con las cárceles. Goffman dice:

Una institución total es un lugar de residencia y trabajo donde un gran número de individuos en igual situación, aislados de la sociedad por un período apreciable de tiempo, comparten en su encierro una rutina diaria administrada formalmente.[1]

Entonces, hay una administración formal en la institución total. Y hay todos estos códigos que se institucionalizan por debajo. El libro de Goffman publicado originalmente en 1961 se suma a otros libros y textos que aparecen más o menos por la misa época. Habrán escuchado la Historia de la locura en la época clásica, la famosa tesis de doctorado de Michel Foucault, de la misma época; o esa conferencia subversiva de Thomas Szasz de 1960, El mito de la enfermedad mental. Es decir, al principio de los ’60 hay investigaciones, hay pensamiento, y hay toda una interrogación de las instituciones totales y entre ellas el hospital psiquiátrico. Ese es el punto de partida de lo que se llamó la “Antipsiquiatría”, este movimiento de cuestionamiento, movimiento que desapareció en los años ’70 pero que ha tenido consecuencias, consecuencias en estas políticas que ya se aplican en otros lugares y que acá se está intentando sostener y aplicar las políticas de la desinstitucionalización. Entonces, frente a la institución, frente a la institución psiquiatría, se plantea la desinstitucionalización o la destitución de la institución psiquiátrica.

Esta semana, un grupo de personas y profesionales ligadas a la facultad de Psicología de la UCE en relación con el MSP, convocó a una Jornadas que tuvo lugar en la facultad de Psicología de la UCE con la finalidad de relanzar un Plan Nacional de Salud Mental. Hay un plan que fue lanzado hace 3 o 4 años aproximadamente. Quizás algunos de nosotros conocemos a las personas que participaron en la creación de este plan. ¿Por qué hoy se habla de un relanzamiento? Porque en general, el Plan Nacional de Salud Mental, tal como fue propuesto no ha sido puesto en práctica salvo en detalles muy pequeños. Entonces, se sigue hablando de la desinstitucionalización.

Ahora bien, si estamos hablando de institución y estamos hablando de ley, constitución y todos esos términos y categorías fundantes del Estado y de las instituciones, algo tenemos que decir de las nociones o conceptos de autoridad, de poder y de saber. Autoridad es un término o concepto que ha sido trabajado por muchos filósofos. Hay un texto muy importante de Kojève sobre la autoridad, sobre lo que hace autoridad. En primera instancia, volviendo a la etimología, podríamos tener una primera impresión de que autoridad viene de auto, es decir, de sí mismo, de la voluntad de sí mismo o de su decisión. Pues no. Autoridad viene de auctor, otro latinajo que quiere decir padre, tutor, preceptor, como aquel que representa la ley. Él no es la ley ni la hace, no es la encarnación de la ley. Simplemente lleva la investidura de aquello que lo precede, que es la ley, el orden jurídico, el orden simbólico. Cumple simplemente una función de representación. Representa la ley. Puede representarla por varias vías: elección, elección popular, por designación, por delegación a dedo (porque el presidente lo nombra), por delegación (porque el presidente o porque el jefe le encarga) esa función. Porque la autoridad implica una función. O finalmente puede representar por asunción, es decir porque decide asumir esa representación de la ley. En los EE. UU. hay esto que llaman un arresto ciudadano. Es decir, alguien está causando un gran disturbio público, está infringiendo la ley y entonces aparece uno o varios ciudadanos que lo someten y lo entregan a la policía. Eso se llama un arresto ciudadano. Acá eso ocurre de vez en cuando.

En mi barrio hay dos chats. Uno es un chat que está conectado directamente con la policía, el retén de policía. Y hay otro chat que es para intereses comunitarios. Yo he estado suscrito al chat de intereses comunitarios durante varios meses hasta que esta semana me salí de este chat porque se convierte en un espacio para peleas así de vecindario. Me he quedado solamente con el chat de la policía. Hace una semana en mi barrio hubo un arresto ciudadano. Unos dos sujetos en un carro sin placas estaban ahí interceptando a la gente. Alguien se dio cuenta, salieron, les corcharon. Salió un montón de gente, les pegaron una paliza, llamaron a la policía. Y entonces mostraron la foto en el chat de estos jóvenes arrestados, sangrando y todo eso. Dos ladrones, dos delincuentes.

Entonces, autoridad puede funcionar también por actos. Lo cual nos lleva a la pregunta, cuando un presidente constitucional asume los plenos poderes -es decir, se proclama dictador-, ¿eso es autoridad? Es pertinente entonces distinguir la autoridad y del poder. En condiciones ideales debería bastar la autoridad, es decir, el hecho de que una vigilante de tránsito jovencita, mestiza le detenga a una señora pituca que va en un Mercedes porque infringió una regla y le ponga una multa y eso debería ser suficiente. Pero lo que vemos que acá es que, cada vez con más frecuencia, los señores y las señoras de las camionetas y de los Mercedes arrastran dos cuadras a los vigilantes de tránsito. Entonces, ahí es donde interviene el poder y la fuerza. Como la autoridad no es suficiente, no solamente en este país sino en todos los países, se trata finalmente del poder. Y el poder está ligado al orden político. El poder tiene que ver con la organización política. ¿Cuál es el lema de la banda presidencial en el Ecuador? No es mi autoridad en la constitución. Es mi poder en la constitución. El poder entonces es poder del Estado y de todos los poderes derivados.

¿Qué nos enseñan en cívica? Cuando yo tenía clases de cívica había tres poderes del Estado. Ahora se habla de 5 poderes. ¿Cuál es el cuarto? El quinto es este consejo de participación ciudadana y control social. ¿Cuál es el cuarto? Se dice que el cuarto poder del Estado es el poder mediático. El poder de los medios. No sé si ustedes han visto a las redes sociales y han visto que en este momento se le arrastra a la Janet Hinostroza. Dicen que hace una semana era una heroína porque era una periodista ética, una periodista verídica, veraz, objetiva, contextualizada, etc. Y decían que es una heroína porque se peleó con Correa y éste la insultó públicamente. Hoy dicen que es una decepción, una vendida, es lo peor de lo peor. ¿Saben por qué?

Dennis Logroño: Porque se fue a Chad a entrevistar a María Fernanda Espinosa por este juicio que ella tiene con el Estado.

Iván Sandoval: Exactamente. Porque la señora María Fernanda Espinosa que fue canciller del Ecuador y que ahora está en las Naciones Unidas le invitó a Chad y a otros países africanos donde está haciendo una gira, por estos países que son los más pobres del planeta. Y entonces Janet Hinostroza aceptó la invitación supuestamente con todos los gastos pagados supuestamente para cubrir esa gira y para entrevistarla. Entonces, frente a eso, algunos medios digitales le han puesto en la picota, y como ocurre en las redes sociales, las opiniones virales llueven.

Entonces, el poder mediático, el ejecutivo, el legislativo, el judicial, el mediático y, supuestamente, el poder ciudadano -el quinto poder. El poder es poder hacer, poder ejecutar, efectuar, disponer acciones, ordenar acciones en consecuencia con los objetivos. Un poder hacer que supuestamente se sostiene en un saber-hacer, en una técnica, en un techné, en un conocimiento. De allí surge esta idea de la meritocracia que está presente en nuestro discurso. El que los funcionarios designados para tal cargo y provistos de un determinado poder deberían saber de aquello, cosa que no necesariamente se cumple. El poder puede apelar a la fuerza, de un modo habitual, frecuente, o contingente, ocasional. ¿Para qué? Para cumplir las funciones o, relacionado con la autoridad, para sostener la ley.

Así es como decíamos que la autoridad vinculada a la institución está en el orden eminentemente simbólico. El poder está en el orden eminentemente imaginario. La majestad del poder es eminentemente imaginaria. Y vinculada supuestamente al saber, como tener conocimiento, de aquello que es la función encomendada. Conocimiento relacionado con una técnica, una disciplina, una práctica, en relación con un objeto. Entonces vemos cómo desde el punto de vista general hay una interrelación entre todos estos términos y categorías: institución, constitución, autoridad, poder, saber y fuerza.

Ahora bien, ¿qué tiene que ver el psicoanálisis con todo esto? Ya adelantamos al comienzo que el psicoanálisis desde Freud en su institución -por Freud, con Freud- está ligado a la primera institución: a la Ley, ley universal de prohibición del incesto. Establece el orden simbólico. Entonces, el complejo de Edipo no es meramente un drama familiar. Es un proceso de institución. El complejo de Edipo nos instituye, nos inscribe en la ley en tanto sujetos en falta, sujetos de la castración simbólica, sujetos de la Ley y de las leyes.

¿Qué tiene que ver el psicoanálisis con todo lo anterior? Cuando a partir de Freud y sobre todo con Lacan, en relación con los conceptos fundamentales, empezando con el inconsciente, el psicoanálisis se instituye como una práctica del no-saber. Una práctica del no-saber porque de eso se trata. En ese sentido es interesante esa diferencia, esa dialéctica entre, por ejemplo, psicoanálisis y la medicina, o el psicoanálisis y la psiquiatría. La psiquiatría no es una ciencia, la psicología tampoco lo es, el psicoanálisis tampoco -por supuesto. Y entonces la primera vez que dije que la psiquiatría no es una ciencia, lo dije hace varios años en un curso de postgrado de psiquiatría, se enojaron. Se enojaron los jóvenes colegas porque pensaban que la psiquiatría es una ciencia. No es una ciencia. Es un arte, es una práctica, es una clínica que, entre otras cosas, apela al saber, apela al conocimiento. Se sostiene en informaciones. Pero la clínica psiquiátrica, la clínica médica tiene que ver netamente con el saber. Si uno es médico de emergencias, o cirujano tiene que saber. Tiene que saber datos de exámenes, tiene que saber dosis, tiene que saber medicamentos, tiene que saber técnicas. Tiene que saber. No puede ponerse como el psicoanalista en esa posición de no-saber. El inconsciente es un saber no sabido, un no saber, o un no querer saber del inconsciente. Un médico tiene que saber y poner en acto su saber. De igual manera un psiquiatra. Debe saber. Si hay un paciente agitado, ello implica un gran riesgo para la vida y la integridad física del paciente, hay que saber lo que se hace en esas circunstancias. Entonces, si hay que sedarlo, hay que saber cómo, de qué manera, qué medicamentos, qué dosis. Hay que saber. Y si, en última instancia hay que aplicar electroshocks, terapia electroconvulsiva -satanizada fuera del ámbito psiquiátrico- hay que saber cómo hacerlo también. Hay medicaciones muy precisas, muy específicas y hay una técnica para eso. Hay que hacerlo en una sala especial, con un cierto equipo, aplicar un cierto voltaje, etc., etc.

Y entonces, ¿qué pasa con el saber del analista? Si el inconsciente es saber insabido y se supone que los pacientes, los neuróticos no quieren saber o no queremos saber. Hay varias acepciones o varias indicaciones, o varias vías en relación con esto del saber del psicoanalista. Puede entenderse como un saber como conocimientos. Entonces, por ejemplo, ¿cuál es el discurso del psicoanalista? Ahí está:

Hay un saber de cómo se escribe, saber dibujar un nudo borromeo, saber definir los conceptos, es decir hay un saber en términos de conocimientos, transmisible, enseñable que marca una dirección hacia la universidad, hacia el discurso de la universidad. Este tema del saber del analista en términos de conocimientos nos lleva ya un poco para empezar a introducirnos en el tema muy complicado de la relación del psicoanálisis y las instituciones del saber. ¿Cómo entra el psicoanálisis en la universidad, o en la institución de salud, o en la medicina, en el hospital psiquiátrico? La relación del psicoanálisis con la ciencia o con las ciencias, o la relación del psicoanálisis con las neurociencias, o con las matemáticas, etc. ¿Será que hay que apelar a esos saberes, a esos conocimientos -calificados como científicos- para sostener la validez del psicoanálisis? Gran pregunta.

Una segunda acepción es la que tiene que ver -ya hemos dicho- con el saber del inconsciente. Desde Freud sabemos que el inconsciente sabe. El inconsciente habla y eso está vinculado al saber del analista. Los pacientes imaginan ese saber y nos lo atribuyen. Vienen y nos dicen: “Pero usted ha de saber lo que a mí me está pasando”. Nos atribuyen un saber: “Usted sí sabe”. Después de la primera o segunda sesión, al despedirse dicen: “¿Estoy bien o estoy mal? ¿Esto que a mí me pasa es normal o anormal?”, o “¿Usted ha tenido otros casos como el mío?”.  A todos podríamos decirles: “Nunca, jamás he tenido como usted.”

risas

Un saber en tanto ocupar ese lugar para sostener la función: a ­­a $. Como dice Lacan en 1956: “¿Qué es el psicoanálisis? El psicoanálisis es eso que se espera de un psicoanalista”. Una definición aparentemente tautológica, pero en realidad compleja porque apunta al sostenimiento de esa función.

Esto nos lleva a hablar de la institución psicoanalítica -en singular- y las instituciones psicoanalíticas -en plural. Para vincularlo con lo anterior podríamos decir que la primera institución psicoanalítica es la clínica, la clínica establecida por Freud, la clínica que sostenemos en el trabajo y que se reanima, se reinventa, se relanza cada día con cada analizante. Pero hay que tener cuidado con esto porque cualquier decir entonces que él está en esta primera institución porque hace una clínica. Entonces, por eso es necesario hablar de las instituciones psicoanalíticas. La clínica es la primera institución psicoanalítica y fue la establecida por Freud al comienzos del siglo XX. Él se reunía los miércoles con un grupo de personas que no eran solamente médicos ni psiquiatras. Entre ellos había literatos, escritores, filósofos, músicos para escucharlo, para trabajar con él, para oír sus enseñanzas y para llevarle también poco a poco sus presentaciones clínicas. Se establece en primera instancia entonces este grupo o sociedad de los miércoles. Pero este círculo o sociedad de los miércoles finalmente da lugar en 1910 a la International Psychoanalytical Association, la I.P.A., que al comienzo no se llamaba así en inglés. Obviamente al comienzo se llamaba en alemán, funcionaba en la casa de Freud, hablaban todos alemán y entonces era la Internationale Psychoanalytisch Vereinigung, I.P.F.. Se fundó en 1910. En 1936, cambia de nombre o mejor dicho de lengua. Deja de llamarse en alemán y pasa a llamarse en inglés. ¿Por qué cambia de lengua la I.P.A.? Porque en la década de 1930, la mayoría de los psicoanalistas alemanes, austríacos, húngaros migran a los EE. UU. y a Gran Bretaña por el ascenso de Hitler al poder. Entonces, este cambio de denominación está ligado al nazismo y al hecho de que la mayoría eran judíos. No todos, pero muchos de ellos eran judíos. Este cambio de la I.P.V. a la I.P.A. marca, hasta cierto punto, un giro en el destino del psicoanálisis. Por un lado, en Gran Bretaña se consolida la llamada Escuela Inglesa con Melanie Klein. Y, por otro lado, en los EE.UU. aparece el grupo de New York con la psicología del yo. Y el curso que toma el psicoanálisis y la I.P.A. en EE. UU., Lacan le dedicará alusiones críticas en sus escritos, como un psicoanálisis de adaptación a los valores de Norteamérica. En ese contexto, aparece Jacques Lacan. Jacques Lacan era miembro de la I.P.A., era miembro de la filial de la I.P.A. en Francia porque la I.P.A. se extiende a muchos países y funda filiales en varios países. En los años ’40 aparecen las primeras filiales en Sudamérica en Brasil, en Argentina y en el Uruguay. Entonces, Jacques Lacan era asociado a la Sociedad Psicoanalítica de París, afiliada a la I.P.A., pero empieza a tener problemas por su enseñanza y su clínica. Y entonces, en 1953, Lacan y otros más se abren y fundan la Sociedad Francesa de Psicoanálisis y piden su afiliación a la I.P.A. Durante 3 años se pasan intentando conseguir el reconocimiento de la I.P.A, y finalmente Lacan y los suyos desisten y en 1964, Lacan disuelve la S.P.F. y funda la Escuela Freudiana de París en la cual sostendrá el resto de su enseñanza hasta él mismo la disuelve en 1980.

¿Por qué y para qué una institución psicoanalítica? Primero por consecuencia, por aquello que instituye el psicoanálisis: la falta, la castración simbólica, en consecuencia, con eso. En segundo lugar, como dicen algunos, para no delirar. Este es un trabajo duro, pero alguien tiene que hacerlo -como diría Bruce Willis- con otros porque el sostenimiento del trabajo en solitario expone al psicoanalista a los desvaríos de todo tipo, a los acting-outs, a los pasajes al acto, a los delirios, a los problemas. En tercer lugar, para la enseñanza, transmisión y formación. Si habíamos dicho que las instituciones tienen funciones y objetivos, pues de eso se trata: la enseñanza, la transmisión y formación. Y en ese aspecto debemos hacer una distinción entre una institución psicoanalítica y una maestría en psicoanálisis o un doctorado en psicoanálisis. Una maestría o un doctorado tiene muchísimo valor, pero por razones de discurso y estructura se inscriben en discurso universitario, en el discurso del saber. En cambio, las instituciones psicoanalíticas apuntan a otro lugar, a otro discurso, al discurso del analista.

Entonces, como efecto de todo esto, tenemos las instituciones psicoanalíticas en plural que en un siglo se han multiplicado enormemente. Hay un libro de Elisabeth Roudinesco, a la cual muchos le critican por su estilo, porque supuestamente banaliza cosas importantes, pero es un libro que vale la pena leer. Nunca me acuerdo bien el título, pero se llama algo así como “El loco, el charlatán y el terapeuta”. Algo así. ¿Alguien lo conoce? Entonces es un texto en el que Roudinesco hace una historia breve -porque otra historia más larga está en otro libro, en dos volúmenes La batalla de los cien años– pero en este libro hace una recopilación del tema del psicoanálisis y del tema de las psicoterapias en general. Entonces, en la parte final ella expone un listado hasta el año 1990 de todas las escuelas, tendencias, escuelas de psicoterapias y las distintas corrientes dentro del psicoanálisis y son un montón. ¿Por qué esta multiplicación de las instituciones psicoanalíticas? Porque son instituciones no exentas de todo aquello que se deriva del poder, desde el mismo Freud. Muchas veces le exigimos a Freud una santidad ideal. Esperamos que a Freud nunca le hubiera caído mal ningún colega ni ningún discípulo. No es así. A algunos los excluyó, otros eran sus favoritos, después se peleó con ellos, después se hizo de a buenas y así sucesivamente. Algunos no lo soportaron, se fueron tirando la puerta -como Adler o como Jung.

Entonces, por un lado, las instituciones psicoanalíticas no son ajenas a las problemáticas del poder y, por lo tanto, a los problemas políticos. ¿De qué se tratan las divisiones, los sismas? Se tratan en muchos casos de problemas políticos. A veces hay veces de los conceptos, pero eso no excluye los problemas políticos, los problemas del poder. Por otra parte, está el asunto de las transferencias y los estilos. Muchas de estas escisiones y multiplicaciones tienen que ver con los estilos y las transferencias como a algunos nos consta.

Por otra parte, está el hecho que ignoramos o pretendemos ignorar de que una institución psicoanalítica se inscribe en la polis, en la ciudad, en su clínica y eso es inevitable. Sin embargo, todos esos problemas y esos conflictos no constituyen argumento para recusar a las instituciones psicoanalíticas. A veces, se escucha a colegas que dicen: “Nada que ver porque institución quiere decir “problemas”, “conflictos”, nada que ver. Yo mejor solito en mi consultorio y me libro de todos estos problemas”, sosteniéndose en un idealismo ingenuo y peligroso. Lo que no impide que cuando viene un colega de París o de la A.L.I. asistan a su seminario y luego se regresen a la solitud de su consultorio.

Yo estoy a favor de las instituciones psicoanalíticas, de la mía -por supuesto- y de las demás y de todas aquellas que se sostienen en los objetivos, en la función, en el lugar. ¿Por qué? Porque eso nos somete a la falta. Nos pone en falta. Si estoy solito en mi consultorio pues puedo decir lo que me dé la gana y trabajar como quiera y creerme el gran psicoanalista. Pero ese trabajo con los otros nos expone, y pone en evidencia nuestra condición de sujetos. Por eso estoy a favor de las instituciones psicoanalíticas.

Ahora qué pasa con el psicoanálisis en las instituciones. Y allí subrayo esta preposición: en las instituciones. No de las instituciones, no para las instituciones sino en las instituciones. ¿Qué lugar para el psicoanálisis en las instituciones? Ahí voy a recoger una expresión que le escuché por primera vez a una profesora de la PUCE, seguramente profesora de algunos de ustedes, Elsa Andrade. Ella tenía muchas expresiones originales y decía que el único lugar del psicoanálisis en la universidad -porque en ese momento se trataba de la universidad- es al sesgo. Es esta expresión de algo que viene de afuera o desde otro lugar. Y al sesgo es una expresión que puede implicar la idea de un corte, aquello que viene de afuera y puede hacer un corte, ubicándose en el borde. Mientras pensaba esto, pensaba en una expresión del Lacan -que ayer la releíamos en el grupo de los viernes con Patricio- esta noción de la exclusión interna. Un término paradójico. Estando dentro y al mismo tiempo no forma parte de, exclusión interna, extimidad, neologismo propuesto por Lacan en relación con sus conceptos: el sujeto, el objeto y el inconsciente. Esto implica que el psicoanálisis en la universidad es una presencia incómoda. Es una presencia incómoda que interroga, una presencia que habría que asimilar por la vía del saber, para quitarle ese filo y esa posición. Entonces, para aprobar esta maestría en la que participan algunos de ustedes, Isabel Durango, Virna Pinos, Carlos Tipán y compañía se pasaron dos años trabajando, reuniéndose dos o tres veces por semana con la finalidad de proponer un programa que pueda ser aprobado por la Universidad y por las autoridades universitarias nacionales. Un programa que conceda, que otorgue una concesión al discurso del saber. Es decir, ajustarse a los parámetros para las maestrías, tomar exámenes, cumplir una cantidad de requisitos, etc. Los profesores de pregrado deben presentar un sílabo de acuerdo con ciertos parámetros, tomar exámenes, puede ser recusados si no han puesto la rúbrica.

Entonces, para estar en la universidad, para estar en el hospital, para estar en la institución educativa, para estar en la sociedad, ¿hay que aceptar -acaso, pregunto- las normas de este discurso, discurso del saber, discurso universitario, discurso del amo? Es por eso por lo que es una presencia incómoda, una presencia persecutoria, una presencia que promueve la circulación de la palabra en relación con el deseo del sujeto y el inconsciente. ¿Por qué las presentaciones clínicas con pacientes psicóticos crónicos que viven en el hospital? ¿Qué sentido tiene? ¿Por qué sostener un servicio de psicología en un hospital psiquiátrico, en una sala de pacientes psicóticos crónicos? Porque finalmente de manera explícita muchos agradecen y reconocen el valor de la palabra y la escucha ya que la mayoría de las veces nadie los escucha, nadie los oye ¿Por qué nadie los escucha? Porque están locos. Entonces, este lugar es un lugar no sin conflicto, no sin dificultad. Frente el conflicto y la dificultad, puede ser más cómodo para los psicoanalistas no estar en ninguna institución, quedarse solamente en los consultorios y las instituciones psicoanalíticas. Y me parece que eso ha sido un problema en nuestro medio, como lo vengo diciendo como hace 10 o 15 años: el hecho de que nuestras instituciones psicoanalíticas no han tenido un lugar consistente dentro de las instituciones, dentro del hospital. Puede ser muy cómodo trabajar en lo que se llama la intensión, es decir hacia adentro, y no en la extensión para no exponerse a este tipo de cosas. Es más, puede argumentarse que salir a la sociedad, dar una entrevista en la radio, escribir en una revista de suplemento del domingo nos expone a la banalización del psicoanálisis. Hemos sostenido acá el horror a la banalización del psicoanálisis como un gran argumento para no salir, para quedarnos encerrarnos. O de no,  podemos ir en dirección contraria, entrar agresivamente pateando la puerta para reformar las instituciones. Hace algunos años, cuando yo era profesor de pregrado en la PUCE, esto yo lo conté alguna vez y creyeron que era un chiste -lamentablemente no- y voy a decir. Un colega psiquiatra se acercó y me dijo: “Oye, ¿qué les pasa a tus alumnos de la PUCE? Vinieron a hacer prácticas en mi hospital, a hacer sus pasantías y de entrada ellos dijeron que no trabajan si no les damos un consultorio con diván”. ¿Eso es el psicoanálisis? ¿Eso es el psicoanálisis en la institución? Y entonces, claro, lo que mi colega decía -con justa razón- es: “¿Qué se creen? ¿Se creen psicoanalistas?”. No se trata de reformar la institución. Se trata de estar en la institución, ocupando un lugar consecuente con el discurso con el discurso, con la función. Seguramente no vamos a poder hacer dos o tres sesiones por semana con diván -nada que ver. Pero se promueve la circulación de la palabra de otra manera y eso es muy interesante e importante en las instituciones médicas, por ejemplo, porque el discurso o el método médicos inevitablemente debe enajenar, expropiar, borrar la palabra de los pacientes, del sujeto, inevitablemente tiende a hacerlo. Entonces, cuando uno es interno y escribe una historia clínica, uno escribe: “El paciente refiere que tiene un dolor desde hace 6 horas como consecuencia de ingesta grasa. Presenta dolor tipo cólico en el hipocondrio derecho que se irradia al torso y que se acompaña de náusea, vómito difuso y deposiciones diarreicas. Paciente refiere”. Mentira, el paciente no dijo eso. El paciente dijo: “Verá, ayer era cumpleaños de mi suegra. Entonces, fuimos a comprar un hornado en Sangolquí. Nos pegamos el hornado con cerveza, pero parece que algo estaba malo. Y entonces a eso de las 7 de la noche me agarró un cólico aquí en el vaso y una arcada seca…”. Eso sí dijo el paciente. Por supuesto, no se escribe eso,  pero vamos a dar lugar a la palabra del sujeto, sino también del personal de salud. El otro día en clases decíamos que -y esto ya lo descubrió Goffman hace 60 años- el personal de la institución está tan internado como los pacientes. Tienen tanta dificultad para salir como los pacientes.

Entonces, no son recetas ni fórmulas sino más bien una notas para abrir esta conversación, este intercambio.


[1] Erving Goffman. Internados. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2001, p. 13.

Cuatro Perspectivas sobre la Diferencia Sexual – por Daniel Roy – 2019/05/02

CUATRO PERSPECTIVAS SOBRE LA DIFERENCIA SEXUAL*

Par Daniel Roy

2019-mayo-02


Cada dos años, el Comité de iniciativa del Instituto de la Infancia presenta propuestas temáticas a Jacques-Alain Miller para su próxima Jornada. Para el 2021, una única propuesta -«La diferencia sexual»- hizo unanimidad. J.-A. Miller dio su aprobación y nos confió, a Marie-Hélène Brousse y a mí, la presentación. Si el texto de orientación que esperamos, como de forma habitual, nos va a faltar, veo allí por mi parte la invitación hecha a cada uno de entre nosotros, así como a los grupos y redes del Campo Freudiano, para producir un saber firme ante las rápidas conmociones de la clínica. Éstas últimas, especialmente patentes en el campo de la infancia, dan testimonio de la deriva en los continentes de nuestras convicciones -los semblantes que nos mantienen-, y de nuestros hábitos -los placeres que nos convienen-, deriva que produce líneas de falla y áreas de fractura. La diferencia sexual es el nombre de una de estas áreas privilegiadas.

El psicoanalista, ni guardián del templo ni libertador moral

Entrando en el mundo que lo precede, cada niño es el primero en confrontar esta falla; él llevará desde entonces la marca de origen, inscrita en la lengua bajo los diferentes nombres «niño» y «niña», «hombre» y «mujer». Pero esta zona de sex and gender se ha vuelto incierta y objeto de un problema entre corrientes contrarias. Esta cuestión está particularmente representada hoy en día, en los medios de comunicación y en la clínica, por el desamparo y el discurso de los niños llamados «transgénero». No se reconocen a sí mismos en el sexo que les es asignado y afirman desde muy temprano la convicción de haber nacido en el «cuerpo equivocado» o en un «cuerpo falso». Tendremos que enseñarnos a nosotros mismos el hecho de que estos niños hacen escuchar como primera demanda un cambio de nombre para un otro que ellos mismos han elegido. Nos interrogaremos sobre esta solicitud dirigida a la familia, al cuerpo social, y luego al cuerpo legal, la de proporcionarles una identidad sexual estable y nueva, introduciendo así un régimen derogatorio a la ley común que se refiere a la asignación de sexo, así como al nombre y la filiación, en el sentido de un decir, de una declaración, por parte de los que competen como responsables de la llegada de un nuevo ser al mundo.

Este hecho, clínicamente probado, de que un sujeto puede no querer pasar por esta vía común nos invita a reconsiderarlo y a interrogar las identificaciones sexuales. Por un lado, ellas parecen deducirse «naturalmente» de la diferencia entre los sexos, y, por otro, parecen venir a sostenerse, fortalecerse e inscribirse en el mármol de un orden simbólico. Los psicoanalistas son interpelados regularmente sobre este tema, ya sea como guardianes del templo edípico o como propagadores del liberalismo moral más desenfrenado.

Nuestra vía, en el Instituto del Niño y en el Campo Freudiano, consiste en confrontar nuestra práctica, nuestra clínica, con las pistas abiertas por Freud y Lacan. ¿Siguen siendo actuales? ¿Proporcionan respuestas que valen frente a los impedimentos, los aprietos y conmociones que encuentran los niños, sus padres y sus educadores? Propongamos cuatro perspectivas sobre la «diferencia sexual», destacadas en las obras de Freud y Lacan, refiriéndonos a la lectura que hace de ello J.-A. Miller, en particular en su texto «Los seis paradigmas del goce.»[1]

Nuevo y singular: ¡el sexo marca la diferencia!

La primera perspectiva es aquella tomada por Freud en el prefacio de sus Tres Ensayos sobre la teoría sexual, en 1910. En él, expresa su esperanza de que «libro envejezca rápidamente, a causa de la aceptación universal de lo que antaño fue su nuevo aporte[2]«. Pero en los dos prefacios siguientes, en 1915 y 1920, encontró que este deseo no había sido concedido y que la recepción de su teoría sexual se distribuyó entre acusaciones de pansexualismo y resistencia dirigida a esa parte de su descubrimiento. El factor sexual, tal como lo introduce en el discurso universal, es en realidad una novedad que no puede ser «universalmente admitida». Nueva y singular, tal es el carácter mismo de lo sexual tal como se presenta en la cura analítica. La posición que el sujeto, desde la infancia, toma en relación con este elemento de novedad y este elemento de singularidad, introduce para él el germen de su diferencia absoluta. Esto es fundamental en una cura, pero también a nivel de la civilización, porque significa que existe una diferencia que no se origina en una segregación, contrariamente a todas las otras diferencias que produce lo social.

Esto introduce una dificultad particular: no hay ningún código que permita al sujeto descifrar lo que le sucede y de lo cual no sabe por qué le sucede, o lo que significa. Sin embargo, él es responsable de ello. Y es con respecto a esta falla que se van a construir las teorías sexuales de los niños y se van a edificar las diversas identificaciones de la infancia. Así, con Freud, lo sexual marca la diferencia y esta posición radical da su estilo a la acción del psicoanalista: preservar esta singularidad, bordear esta novedad cuando es demasiado violenta.

El falo: un órgano muy especial

La segunda perspectiva se abre en 1923 con el texto titulado La organización genital infantil[3] y continuó en 1925 con «Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los sexos»[4].  El nuevo actor es un órgano muy particular, el falo, que, según Freud, ejerce un «primado» en la vida sexual infantil para ambos sexos. Es particular porque sólo es eficaz siendo posiblemente perdido. Esto es lo que Freud llama «castración» y la fase fálica es el momento en que cada una y cada uno es llamado a tomar posición en relación con el valor de uso de este órgano para ellos. Un siglo de psicología ha hecho perder este filo. Es un área de turbulencias en la que niños y niñas entran:

-Los chicos con angustia y bajo la amenaza, por el hecho de ser portadores de lo que debe ser perdido para fundar la diferencia. ¿Qué valor entonces se debe dar a lo que creen que lo tienen? ¿Las satisfacciones pulsionales presentes no vienen a desmentir las promesas del futuro?

-Para las niñas, ¿cómo el valor que ponen en su «no tener» va a determinar su posición? ¿Aceptación teñida de inferioridad y que gira a la renuncia? O bien, ¿que se abre a un uso de la falta que van desde la expectativa hasta la preferencia absoluta dada a esta falta? ¿O, incluso, una posición de revuelta que la hace entrar, como el chico, en un mundo de amenazas?

No es por azar que esta perspectiva termine con los textos de Freud que tratan acerca de la feminidad[5] y los muchos textos de sus alumnas[6], ya que hace aparecer un punto de fuga: no tener lo que se necesitaría para calibrar la diferencia pone a la chica en la posición de estar bajo el golpe de la diferencia, sin tener los medios para limitarla en su propio cuerpo. Lacan designará a este momento como «la querella sobre el falo»[7].  No es de extrañarse, sólo un falo para dos sexos, ¡es una guerra garantizada! Esta guerra continuaría todavía, si se cree en los periódicos y gender studies…, pero ¿deberíamos creer en ellos?

Frente a prueba del deseo del Otro

La tercera perspectiva es elaborada por Lacan entre 1956 y 1959, con sus Seminarios La relación de objeto, Las formaciones del inconsciente y El deseo y su interpretación[8], y en su texto de 1958 La significación del falo en el que propone una solución desde arriba a la querella del falo. Hace de este último un tercer término, que será el eje alrededor del cual se puede operar una repartición dialéctica entre hombre y mujer. Pero, ¿qué es este falo que puede decirse, respondiendo a Freud, que los hechos clínicos «demuestran una relación del sujeto al falo que se establece independientemente de la diferencia anatómica de los sexos»?[9]  Este tercer término es el falo como significante, significante del deseo del Otro. Según Lacan, la posición estructural inicial del niño es que quiere ser el falo para satisfacer el deseo de la madre, no que lo quiere tener o que consiente o no a tenerlo o no tenerlo. Esto es lo que él nombra «la prueba del deseo del Otro» del que dirá que «la clínica nos muestra que no es decisiva en cuanto que el sujeto se entera él mismo si tiene o no un falo real, sino en cuanto se entera de que la madre no lo tiene»[10]. Esta «prueba» se presenta entonces como la vía de construcción de un objeto inexistente, de la presencia de una ausencia. El encuentro con el «falo de la madre» designa a un momento esencial de la cura del niño, donde se repite en la transferencia este enigma del “¿Qué me quiere?” que va a ser el motor de la cura. Designa también el momento en que «el sujeto descubre que el Otro no sabe».[11]

Pero si este falo posiblemente se encarga de todo lo que hay de sexual en la diferencia, y si, para responder «a este falo, pues lo que tiene no vale más que lo que no tiene»[12], entonces ¿qué tiene que ofrecer? ¿Qué pasa con la pulsión sexual, con sus objetos y los acontecimientos de los cuerpos que hacen huella por su impacto, todas las cosas que escapan al Otro y que son el fundamento de la soledad y de la diferencia?

¿Cómo inscribirse en el discurso sexual?

La cuarta perspectiva toma forma en la enseñanza de Lacan de los años 1970-1972 – en los Seminarios XVII y XIX[13] – donde reformula las coordenadas de la inscripción de cada ser hablante en lo que nombra entonces como «el discurso sexual». Todas las perspectivas anteriores están presentes y, sin embargo, nada es igual. ¿Qué ha cambiado?

Distribución y distinción

Lacan parte de una constatación: «no hace esperar en absoluto la fase fálica para distinguir a una muchachita de varoncito, ya desde mucho antes no son en modo alguno semejantes. Allí se maravillan»[14]. Hay una diferencia, pero no es «sexual» ya que si hubiera diferencia sexual, de hecho ella establecería una relación entre los dos sexos, una relación de diferencia. Esta supuesta «diferencia» responde al hecho real de que «en la edad adulta, es el destino de los seres hablantes es repartirse entre hombres y mujeres.»[15] Es una distribución, no anatómica, sino de puro semblante: «lo que define al hombre es su relación a la mujer e inversamente.»[16] En tanto que nombrados «hombre» o «mujer», no tienen otra existencia más que significante. Estos son los semblantes por excelencia. Y es en tanto tales que se abordan, como lo explotan tan bien los sitios de citas.

Sobre la base de esta «distribución» entre hombres y mujeres que niños y las niñas se distinguen, y más precisamente que «se los distingue» en el discurso, desde su llegada al mundo. Esto es lo que hace que «esta diferencia que se impone como nativa es en efecto muy natural»[17], dirá Lacan. Lo que así se registra como diferencia es definitiva una distinción, como un título de nobleza o una asignación insoportable: están las «chicas distinguidas» y los «chicos distinguidos». ¿Entonces, de dónde viene que esta distinción de puro semblante tome valor real de goce sexual para el sujeto?

Solidaridad de los semblantes

J.-A. Miller había destacado en su texto «En dirección de la adolescencia» la expresión de Lacan «la inmixión del adulto en el niño» para señalar «que hay como una anticipación de la posición adulta en el niño»[18]. Lo aplicamos aquí a esta distinción de niño/niña que se opera a partir de la distribución hasta el piso superior hombre/mujer.

Un primer aspecto de esta inmixión es que las identificaciones sexuadas son siempre dependientes de los semblantes: todo lo que pretenda hacer consistir una identidad sexual, viril o femenina, ve inevitablemente a desplegarse en la dimensión de la gala o de la mascarada. Esta allí la dimensión llamada hoy en día de «género.»

La otra dimensión, más fundamental, se basa en el hecho que, del lado del adulto, el goce llamado sexual es «solidario de un semblante». Así, en una «situación real», es decir, cada vez que el sujeto es convocado como hombre o como mujer, estos semblantes tienen una eficacia real que se produce como obstáculo entre los dos.

Hay una tesis fuerte de Lacan: en el encuentro de cuerpos sexuados, «lo real del goce sexual, en la medida en que se lo despeja como tal, es el falo»[19]. El falo es el «obstáculo» que se hace a la relación entre los sexos y por lo tanto a la «bipolaridad sexual.»[20] No es el nombre del goce sexual en la relación entre un sexo al otro -está allí la promesa de la pornografía, que se ha tomado el relevo del fantasma-, sino más bien el índice del goce sexual en tanto que se interpone entre un sexo y el otro. El falo aquí pierde su estatuto de significante de la presencia de lo sexual, pero gana su función de significado del goce: es el efecto sorpresa de la cura analítica, según Lacan.

La inmixión del adulto en el niño, está aquí el hecho de que el niño será llevado a ser distinguido y a distinguirse como una niña o un niño en función de este semblante constituido en la edad adulta según otra lógica y una economía de goce diferente que la que prevalece en la infancia. ¿Cómo va a tener esto en cuenta, cuando aún no se le pida que pague «el valor que más adelante habrá adquirido la pequeña diferencia»?[21] Aquí se establece una solidaridad de semblante entre las generaciones, solidaridad que indica y vela a la vez lo real del goce en juego y que da su consistencia a la estructura familiar, bajo sus diversas modalidades. La familia aparece así a la vez como el lugar donde se transmite la falla de lo sexual y como el lugar donde la enmascara, aquí sin la mediación del Edipo, pero no sin la castración, aquí castración de goce.

Nuestra bienvenida y nuestro trabajo con las familias actuales encontrarán un esclarecimiento de lo que se está desarrollando en este lugar. Muestra la constancia de la dimensión de «religión privada» que puede proporcionar una consistencia a cada uno: a la vez monstración de goce como de ritos que la sacrifican con el fin de perpetuar su existencia. Pero también es la posibilidad ofrecida a los hombres y a las mujeres del siglo de no desaparecer ni esconderse detrás de las figuras de la paternidad, de la maternidad o la parentalidad. Es únicamente esto lo que puede abrir nuevas formas de ser padre y ser madre, sin un estándar previo, lo que no es sin angustiar a aquellos y aquellas que se comprometen con él.

La crisis del falo

Los niños y niñas se distinguen a partir de una elección de goce, el que determina las posiciones hombre o mujer, que pasa por una distribución significante: esto es lo que Lacan llama «error común»[22]. Este error conlleva en todo momento en la subjetividad una situación de «crisis», es decir, de elección. Aquí, Lacan retoma las coordenadas freudianas de la fase fálica para entregar su lógica. «La verdad a la que no hay ninguno de estos jóvenes seres hablantes que no deba hacer frente es que hay quienes no tienen el falo. Doble intrusión de la falta, porque hay quienes no lo tienen, y además esta verdad faltaba hasta ahora.»[23] Lo nuevo es que ahí hay que situarlo en la dimensión de acontecimiento en el campo de la verdad: «Es que a una verdad nueva, no es posible contentarse con darle su lugar, pues de lo que se trata es de tomar nuestro lugar en ella. Ella exige que uno se tome la molestia. «[24]

Desde esta perspectiva, dicha crisis no es cronológica sino lógica, en el sentido de que es siempre actual. Uno no se acostumbra a eso, no hay edad para ello. Esta doble intrusión de la falta se activa cada vez que el sujeto tiene que tomar lugar en una «situación real» donde su deseo y su goce están interesados, donde está confrontado al enigma del deseo del Otro o a la insistencia de su demanda, a su amor o a su odio, o a la presencia de su goce, que esta situación real le concierne, directa o indirectamente, por identificación a un tercero.

La crisis de la fase fálica puede considerarse entonces como una crisis del falo en sí mismo que, en el momento en que pasa al semblante, se convierte en un instrumento de la función castración para el ser hablante cada vez que entra el desafío de su identificación sexual, adulto o niño.

Identificaciones y síntomas

Una identificación sexual, sea “niña” o “niño” o “hombre” o “mujer”, ¿no es siempre una identificación de crisis? Tres razones para esto:

-Es inestable, porque proyecta el cuerpo parlante en el universo de los semblantes, lo que no se opera sin pérdida, una pérdida sin garantía, que se llama “castración”;

-Siempre es actual, en el sentido de que opera de una elección hic et nunc;

-Siempre es sintomática, en la medida en que los semblantes convocados fracasan en inscribir el goce en juego, goce sexual siempre en exceso en la economía del goce del cuerpo propio; ella subraya la discordancia entre los semblantes y el goce.

¿No es en un momento de crisis que el psicoanalista o el practicante son solicitados para uno de estos problemas de la infancia que ahora están proliferando bajo denominaciones que son montajes de los expertos? ¿No tenemos que hacer que resuene en ello el valor de inhibición, síntoma o angustia para el niño? ¿Estos problemas no son en efecto respuestas y defensas frente a este momento de crisis en la que es sacudida la identificación fálica que había sostenido hasta entonces a este niño? ¿Debemos considerar que esta identificación fálica -siempre disponible en el tiempo de la infancia y actualmente privilegiada en el seno de la familia y en el discurso corriente- realmente permite a un niño mantenerse a distancia de los problemas de la identificación sexual? ¿No deberíamos considerar más bien la crisis del falo como el momento fundamental en el que se sintomatiza la vida del niño, cuando comienza a aprender el régimen sinthomático de su inclusión en el discurso sexual? «La identificación sexual no consiste en creerse hombre o mujer, sino en tener en cuenta que hay mujeres, para el niño, que hay hombres, para la niña.»[25] Claramente hay varias maneras de tener esto en cuenta, y que no están de ninguna manera normatizadas.

Este es básicamente el nuevo deal en el que los niños y niñas de nuestro tiempo están metidos, ahora más directamente confrontados a los enredos de la castración tal como están encarnados en los hombres y las mujeres que los rodean y los acogen. Esta falla toma su nombre en la lengua que es hablada al niño y en el que es hablado -el nombre de «la diferencia sexual»-, a riesgo de todos los malentendidos y de todos los errores. No las denunciamos como ficciones, todo lo contrario, acogemos como tales las ficciones del niño que nos habla, ficciones que llevan la marca de la diferencia absoluta que ellas contienen, siempre sexual.

En su texto «El niño y el saber», J.-A. Miller nos dio el vector que guía nuestra acción: «Le pertenece al Instituto del Infante el restaurar el lugar del saber del niño, de lo que los niños saben».[26]  Los próximos dos años, vamos a aprender de lo que los infantes, niñas y niños, saben sobre la diferencia sexual, de lo que de ello quieren o no quieren saber, lo que pueden y no pueden saber.


* Leroy, D., Quatre perspectives sur la différence sexuelle. Recuperado de : https://institut-enfant.fr/orientation/quatre-perspectives-sur-la-difference-sexuelle/

[1] Miller J.-A., «Los seis paradigmas del goce», in La Cause Freudienne No. 43, octubre de 1999, pp. 7-29.

[2] Freud S., “Tres Ensayos sobre Teoría Sexual” [1905], in Obras completas, tomo VII. Buenos Aires: Amorrortu, 2004, p. 117.

[3] Freud S., «La organización genital infantil» [1923], in Obras completas, tomo XIX. Buenos Aires: Amorrortu, 2004.

[4] Freud S., «Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los sexos»[1925], in Obras completas, tomo XIX. Buenos Aires: Amorrortu, 2004.

[5] Freud S., «Sobre la sexualidad femenina» [1931], in Obras completas, tomo XXI. Buenos Aires: Amorrortu, 2004.

[6] Cfr. Hamon M.C., ¿Por qué a las mujeres aman a los hombres? París: Seuil, 1992 & Femininity Masquerade, estudios psicoanalíticos reunidos por M.-C. Hamon. París: Seuil, 1994.

[7] Lacan J., «La significación del falo», in Escritos, tomo 2. México: Siglo XXI, p. 656. A este respecto, léase los dos artículos de referencia de Pierre Naveau: «La querelle du phallus», in La Cause Freudienne No. 24, enero de 1993, pp. 12-16, y «La comédie del phallus», in La cause du désir No. 95, abril de 2017, pp. 25-32.

[8] Lacan J., El Seminario, Libro IV, La relación de objeto; El Seminario, libro V, Las formaciones del inconsciente; El Seminario, libro VI, El deseo y su interpretación. Buenos Aires: Paidós, 2012.

[9] Lacan J., «La significación del falo», op. cit., p. 654.

[10] Ibid., p. 660.

[11] Cfr. Miller J.-A., Interpretar al niño. Recuperado de: https://psicoanalisislacaniano.com/jam-interpretar-al-nino-20130323/

[12] Lacan J., «La significación del falo», op. cit., p. 660.

[13] Lacan J., El Seminario, libro XVIII, De un discurso que no sería del semblante; El Seminario, libro XIX, …o peor. Buenos Aires: Paidós, 2012.

[14] Lacan J., El Seminario, Libro XVIII, op. cit., p. 30.

[15] Ibid., p. 31.

[16] Idem.

[17] Lacan J., El Seminario, Libro XIX, op. cit., p. 15.

[18] Miller J.-A., «En dirección a la adolescencia», in Interpretar al Niño. París: Navarin, 2015.

[19] Lacan J., El Seminario, Libro XVIII, op. cit., p. 33.

[20] Ibid., p. 62.

[21] Lacan J., El Seminario, libro XIX op. cit., p. 16.

[22] Ibid., p. 17.

[23] Lacan J., El Seminario, libro XVIII, op. cit., p. 34.

[24] Lacan J., «La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud», in Escritos, tomo 1. México: Siglo XXI, 2009, p. 488.

[25] Lacan J., El Seminario, Libro XVIII, op. cit., p. 33.

[26] Miller J.-A., «El niño y el saber». Recuperado de: https://psicoanalisislacaniano.com/jam-nino-saber-20110319/

Entrevista a Éric Laurent para ENAPOL IX – 2019-04-06

ENTREVISTA A ÉRIC LAURENT PARA ENAPOL IX[1]

Por Ana Lydia Santiago

2019-04-06


Comienzo por el odio edípico que, según Freud, desempeña un papel importante en la constitución de masas y termina con el sentimiento de culpa. En la misma línea de reflexión, destaco que el odio, punto de partida de la constitución de masas, no desparece plenamente y se mantiene en la base de la rivalidad entre comunidades, constituyendo lo que se designa como identificación segregativa. Considerándose ese odio que permanece, la identificación desegregativa, conforme a lo que usted propone en su conferencia, ¿puede ser pensado como algo del orden del significante, para tratar el odio que subsiste en la operación de constitución de grupos?

Éric Laurent: Ahí usted me plantea una pregunta fundamental. Es una pregunta fundamental en nuestra orientación, en la reanudación lacaniana de la cuestión de la Psicología de las masas de Freud. Freud centra la Psicología de las masas en el padre, el líder y dice, de manera contradictoria, que es a la vez el padre -o el líder que es un sustituto del padre- no es el padre del Edipo, no es padre de la familia, no es el padre de la ley. Es, al contrario, el padre de la horda, el padre de Tótem y tabú, el padre mítico que habría tenido acceso a todas las mujeres. Es decir, que hay un goce en ese padre; un objeto que se convierte en un objeto de todos. Todos tienen acceso a un goce que conlleva en sí misma un punto ilimitado. Ese punto ilimitado, en Freud, era pensado alrededor de aquel que podía gozar de todas las mujeres.

Lacan muda esta perspectiva poniendo el acento más en el objeto, objeto de goce, que en el padre. Dice en el seminario VI -hablé de eso durante la primera conferencia del viernes- que el objeto de goce es ectópico con respecto al padre; otra cosa que aquello que está ligado al asesinato del padre, al diferenciar Hamlet y Edipo. Para Edipo, una vez el padre es asesinado, el falo desaparece. Es Edipo en Colono. Mientras que, para Hamlet, una vez muerto su padre, el falo gozador se vuelve Claudius, el impostor que ha tomado el lugar del rey en la cama de la madre y que goza del reino, de la madre, etc. Y ese falo gozador que queda separado del padre se vuelve él mismo el fundamento de lo que genera el odio de Hamlet hacia Claudius y, al mismo tiempo, su imposibilidad de negativizarlo, de matarlo. Ese odio es el odio del goce del Otro. Primer movimiento. Pero el goce del Otro es también el goce que está en mí ya que mi goce no lo conozco. No conozco sino el goce del Otro que rechazo, y me lanzo a denunciar al otro como aquel que goza de otra manera para no encontrarme confrontado a mi goce. Los malos objetos internos como decía Freud y sobre todo como fue luego en psicoanálisis desarrollado por Mélanie Klein y llevado adelante por Lacan, quien los logificizó más profundamente. Pero, los desarrollos del psicoanálisis después de Freud ponían el acento sobre el objeto. Lo que Lacan llevó al cénit.

Entonces, como lo señala Jacques-Alain Miller, en un artículo muy importante que deben incluir en las referencias bibliográficas de la ENAPOL, ese artículo publicado en la revista Mental, sobre el racismo, apunta que el fundamento de rechazo del otro es el odio a mi propio goce, de la cual estoy separado. Incluso en mi artículo Racismo 2.0, tomo un ángulo diferente alrededor de la inserción de certitud anticipada, sobre esa cuestión de cómo la definición del hombre pasa primeramente por un rechazo del otro.

En ese sentido, el odio -como usted decía- es un residuo. Sí, pero también está al inicio. Está en el principio de toda identificación posible. Hay, en la relación fundamental con el mundo, un rechazo del goce malo del cual me encuentro siempre separado. En este sentido, el odio es a la vez un residuo ineliminable, pero está desde el inicio en el corazón mismo de la relación que tenemos con el otro. Y es por ello por lo que Freud encuentra que la primera identificación es el amor al padre. Lacan se separa de esa perspectiva yendo más allá de esa primera identificación y que considerando que, más bien, el afecto freudiano por excelencia es el odionamoración. No un amor al padre al principio sino un odio del goce y un amor narcisista en ese reconocimiento de esa imagen que habría escondido esa goce malo. El odionamoración es una pasión fundamental. Desplaza, digamos, los señalamientos freudianos clásicos, lo que hace que la concepción de Lacan de los fenómenos de masa no sea evidentemente aquella de Freud de 1921. Lacan coloca delante y de entrada ese objeto; y no un odio edípico sino un odio postedípico. “Post” en el sentido de una lógica diferente, no negativizable.

En la experiencia psicoanalítica podemos hacer uso de la ficción del Nombre del padre para prescindir de él, pero primeramente sirviéndose de él. Al contrario, del odio no podemos desechar, se mantiene. Está en un posición fundamental hacia el otro que debe ser trabajada, civilizada, sublimada. Esa es la experiencia psicoanalítica que hace eso, pero propiamente hablando, no podemos desecharlo y considerar que lo habríamos evacuado. Es, al contrario, su reposición que es fundamental. Entonces, en un sentido, está en el principio, está al final, atraviesa la experiencia y sobre todo se sitúa más allá del Edipo. Se sitúa en el acontecimiento de cuerpo fundamental que es la invasión por el goce Otro, el traumatismo del goce. Ese traumatismo, esa inscripción de goce ene el cuerpo, hace que nos quedemos separados de nuestro goce, aunque podamos luego -ya lo decía- trabajar, desplazar, sublimar. Lacan dice “saber hacer con”, un saber hacer o un arreglárselas -el reverso del imbroglio, el desembrollo; con esa idea de hacer con lo que uno se desembrolla con el partenaire imaginario de goce. Es decir, se necesita de un saber-hacer con el odio ya que, en la experiencia psicoanalítica, efectivamente, llevamos a cada sujeto a odiar(se) menos.

El sentimiento de culpa hoy. Es una pregunta formidable. El sentimiento de culpa se anuda muy estrechamente con el odio. En la concepción freudiana, el sentimiento de culpa era sentimiento de culpa de la muerte del padre. En esa perspectiva, el sujeto es culpable de ese asesinato, asesinato fundamental que permitió la existencia de la sociedad, del lazo social de hermanos. De ese asesinato, el sentimiento de culpa está siempre ahí. El horizonte lacaniano está más próximo al de Kafka, la experiencia de culpabilidad de Kafka. Él la señala en El proceso o en La colonia penitenciaria. Es justamente una culpabilidad que va más allá del padre. Kafka, un sujeto eminentemente psicótico, es evidentemente el inventor de un mundo en el que el padre no tiene ya su lugar. La Carta al padre da testimonio de lo que quiere decir precisamente la forclusión radical, la extrañeza total del padre hacia el sujeto. Pero, lo que Kafka descubre exactamente, lo que escribe tan maravillosamente es que una vez que la figura del padre, el Nombre del padre no esta ahí para sostener el universo, lo que hay es un castigo terrible, siempre ahí, singular. Tiene una puerta que lo espera, cruzando así su rechazo forclusivo y la mística judía. Kafka tiene una suerte de Dios absolutamente malvado, persecutor, odioso que evidentemente desplaza totalmente la idea freudiana de la culpabilidad. Y Lacan dijo en su enseñanza, para hacer captar lo que opera en su perspectiva: si prescindimos de la ficción paterna, lo que sucede en el registro de la culpabilidad y del odio; como lo evocó varias veces, el dios malvado de Jakob Böhme, místico alemán, o el dios terrible de Lutero Esas evocaciones están ahí para hacernos sentir esa transformación del sentimiento de culpabilidad transformado en un sentimiento de odio singular. No se trata ya de alguien que tiene un goce de alguna manera universal, que goza de todas las mujeres. ¡No! Apunta hacia mí, en lo que mi goce tiene de más insoportable.


[1] Traducción de la entrevista a Éric Laurent. [En línea]: https://www.youtube.com/watch?time_continue=2&v=XMhlxGXu9K8. Último acceso: 2019-04-16.

Una Demostración Deslumbrante – por J.-C. Maleval y Michel Grollier

UNA DEMOSTRACIÓN DESLUMBRANTE[1]

Por Jean-Claude Maleval y Michel Grollier

2019-04-12

Hay pocos equivalentes como el documento clínico presentado por Christine Bouyssou-Gaucher bajo el título Louange, l’enfant du placard[2]. Dos informes de casos comparables tuvieron anteriormente una repercusión considerable: aquel de Dibs, relatado por Virginia Axline[3], y aquel de Joey, el niño-máquina de Bettelheim[4]. Los tiempos han cambiado. Hoy la evidence based medicine no da ningún crédito a los estudios de caso. Actualmente será más difícil hacer escuchar las enseñanzas de la cura de Louange. Sin embargo, cuando el analista lo encuentra, se trata de un niño de tres años y medio que presenta una forma severa de autismo, seguramente más severa que aquella de Dibs y aun como la de Joey. Además, en favor de un trabajo que duró más de seis años, sus progresos fueron espectaculares. De ahí que las palabras de la cuarta cubierta no son exageradas: este documento clínico recogido por C. Bouyssou-Gaucher, que relata una cura conducida en un Centro médico-psicológico de la región parisina, constituye “una demostración deslumbrante de la eficacia del psicoanálisis” con un niño autista. En efecto, todo indica que el progreso de las adquisiciones escolares y sociales de Louange, integrado en un ULIS[5] durante la cura, fueron correlativas de los avances de aquel.

            La obra no convencerá a aquellos que afirman la singularidad de cada autista exigiendo estudios de casos cifrables y reproducibles para hacerse una opinión en cuanto al hacerse cargo de la forma más apropiada.

            Al contrario, constituye una herramienta mayor y innovadora para los practicantes que se comprometen en curas individuales de autistas. Comentando la relación de la Alta Autoridad de Salud sobre el autismo en 2012, el profesor Houzel subrayaba que bajo el término de “psicoanálisis del autismo”, “muchos abordajes diferentes, incluso opuestos, son propuestos”, de manera que hablar de “el psicoanálisis” desde esta óptica “no tienen ningún sentido hoy”[6]. Las referencias psicoanalíticas de C. Bouyssou-Gaucher son eclécticas: van de Winnicott a Lacan, pasando por Freud, Geneviève Haag, Pierre Delion, Henri Rey-Flaud y Frances Tustin. Sin embargo, su mayor orientación consiste en tener confianza en el deseo de cambio del niño.[7]

            Esto lo conduce espontáneamente a lo que todo niño autista induce: “respetar el objeto se escogió”[8]. Eso puede parecer anodino, incluso evidente; no obstante, muchos psicoanalistas no orientan la cura sobre ese respeto por el objeto. Aun si todos no siguen las recomendaciones de F. Tustin, todos las conocen: según ella, los objetos autísticos “se oponen a la vida y a la creatividad; conllevan en sí la destrucción y la desesperanza”[9]. Ella precisa que, siendo vividos como partes del cuerpo, “son sentidos como instantáneamente disponibles y no ayudan entonces al niño en su aprendizaje de la espera. Tampoco ayudan a soportar la tensión y a diferir la acción -lo que es esencial para las actividades simbólicas”[10]. El documento de C. Bouyssou-Gaucher se inscribe claramente como falso contra una aproximación así. Orientarse por un respeto al objeto la disuade de buscar interpretar las formaciones del inconsciente, pero también de proponer una experiencia simbiótica correctiva, de considerar la contratransferencia como una brújula mayor, de buscar reparar el desmantelamiento, de intentar tener acceso a vivencias arcaicas, etc. La conducción de la cura operada se sitúa al margen de la mayoría de aquellas clásicamente preconizadas.

            Aun si no utiliza el concepto de borde, concebido en el campo lacaniano como la mayor defensa del autista, C. Bouyssou-Gaucher saca partido espontáneamente de los recursos de aquel a lo larga de la cura. Es apoyándose sobre los objetos -constata ella- que Louange logro continuar su camino hacia el Otro.[11]

            Para llegar ahí, para hacer posible el enganche del autista en la cura, primeramente, fue necesario que el analista adopte un posicionamiento no intrusivo. Cuando ella encuentra a Louange, aparece angustiado particularmente por la presencia del Otro, tanto cuando se acuesta en el suelo como cuando corre sin dirección. No parecía susceptible a ninguna palabra, no hablaba y toda tentativa para limitar su desencadenamiento provocaba bramidos muy agudos. El analista sabe así hacerse dócil para el niño, no imponiendo sus presupuestos, pero respetando la actividad principal espontánea del niño: organizar minuciosamente filas cerradas de pequeños autos. Con mucha frecuencia, esas actividades de clasificación apaciguan un poco la angustia, creando una coherencia local que instaura un orden dominado en el caos del mundo, de manera que se trata de acogerlos para que una cura pueda entablarse.

            El encuentro se hace primeramente en ocasión de una canción infantil que Louange parece esbozar el tono, al mismo tiempo que tiene la nariz en sus autos, y que el analista se pone a tararear. Así obtiene una mirada furtiva, rápidamente desviada. En lo que sigue, ella escucha decir, sin que le sea dirigido un: “¡Canta!”. El canto se vuelve entonces el vector del lazo que se instaura entre ellos, aun sin en el comienzo de la cura, es portador de mensajes cuyo sentido no tiene importancia. Respetando la expectativa de inmutabilidad de Louange y dirigiéndose a él de manera indirecta por el intermedio de canciones infantiles, C. Bouyssou-Gaucher logra a captar su interés y a sobrellevar el evitamiento inicial de la transferencia propia de los autistas.

            Ella constata que el encuentro del niño con el analista rápidamente lo desborda. El esbozo de un instante compartido suscita en él una intensa excitación que lo conduce a embestir al otro, a huir de la oficina, a llorar, etc. Después de algunos meses de cura, cuando entrevé que el analista puede volverse un partenaire, para protegerse de esa presencia atrayente e inquietante, Louange inventa un dispositivo ingenioso. Un día abre la puerta de un armario que se encuentra en la oficina y se refugia en su interior. Utiliza frecuentemente en lo que sigue ese medio para sustraerse de la presencia del Otro. Poco a poco, gracias a esa protección, acepta lo que angustia más al niño autista, es decir, entrar en el intercambio. Crea un mundo bajo control a partir del cual puede buscar encontrar el Otro. La puerta del armario hace posible el esbozo de intercambios verbales. Al mismo tiempo, los pequeños autos se convierten en un objeto de mediación entre el interior y el exterior de la oficina, cuando entra él y su analista. Éste último tolera que Louange lleve regularmente consigo un pequeño auto del CMP, lo que permite al niño respetar de mejor manera el final de las sesiones. Muchos analistas se opondrían a esto, en nombre de la importancia del encuadre para algunos o de un tratamiento de la pérdida para otros, desconociendo así la función de protección de los objetos autísticos. C. Bouyssou-Gaucher lo toma no teniendo en cuenta sino la inmutabilidad.

            Ella acepta pacientemente que Louange repita las secuencias que organiza con el gran armario, luego con el pequeño armario, lo que le da la posibilidad de dominar y de tratar la excitación suscitada por la presencia del otro. “Mi inmutabilidad -escribe- hace de mí un Otro regulado, lo que permite en retorno a Louange el regularse conmigo, de organizarse para vivir nuestros momentos de encuentro, lo que se convierte en experiencias que puede progresivamente integrar, en la medida en la que no se encuentra desbordado”[12]. Ella constata no poder introducir más que micro-diferencias en los escenarios repetitivos, a falta de que Louange exija volver a comenzar todo.

            Continuando el uso de los armarios, inventa circuitos cada vez más ricos y complejos para sus pequeños autos, en los cuales se insertan poco a poco semáforos de circulación, casas y personajes. Su circuito se enriquece y se convierte poco a poco en una mini-ciudad con un comisariato, una estación de bomberos, un Centro Médico Psicológico, etc. Crea así en el caos del mundo coherencias locales seguras, que funcionan como mediaciones con la realidad exterior.

            Después de cuatro años, C. Bouyssou-Gaucher constata que Louange franqueó una etapa: “parece a partir de ahora en medida de reconocerse en esas pequeñas figuras humanoides, al punto de utilizarlas como dobles miniaturas”[13]. El mayor tema del escenario es entonces una historia de amor pasional vivida entre una figura materna, que se muestra por turnos cariñosa o brutal, y un Louange-bis, que lleva el nombre de su hermano, Evangile. “La escena -escribe C. Bouyssou-Gaucher- lo confronta manifiestamente a un lugar de viviente que le era hasta entonces extranjero, al menos indescifrable, y le interesa a grado máximo. Pero la irrupción de excitación entre la madre y el niño es tal que para aprender algo de ello, es necesario que él se aleje de ello, ahí la entrada en escena de Evangile”[14]. Lounage proyecta, en el mundo de los dobles figurines, los miedos a los cuales se afronta.

            Un salto más es franqueado cuando el circuito se vuelve gráfico. Louange desarrolla entonces escenarios cada vez más sofisticados a los que da un interés apasionado. El analista constata que la historia se desarrolla en sí como muda por una necesidad. La lógica que preside a los escenarios del niño se vuelve de manera remarcada estable: Louange mantiene el control, utiliza el analista como elemento clave de un aparato cada vez más complejo, lo que atenúa la extrañeza del Otro y le permite acercarse, bajo pequeños personajes, al mundo de sus afectos.[15]

Bouyssou-Gaucher tiene confianza en el proceso iniciado por el niño. Ella observa que sus capacidades de expresión verbal se desarrollan de manera remarcable, no luego de un aprendizaje, sino por un efecto indirecto de instauración del lazo particularizado entre Louange y ella mismo. En los últimos años de la cura, los escenarios se insertan en cómics que producen “un encapsulamiento en el escrito del goce del cuerpo y de la voz contenida en la escena del juego”[16]. La introducción del escrito se debe a una iniciativa del analista, quien fue aceptada por Louange. Ella fue tomada respetando lo que la clínica aísla como una regla fundamental: los cambios no deben aparecer sino como dosis homeopáticas y siempre solicitando el acuerdo del niño. En efecto, en tanto no interpreta el material aportado en las sesiones y en tanto que acompaña su paciente, su rol no se limita a ser aquel de un catalizador: ella interviene también para intentar temperar el goce del niño o para buscar canalizarlo hacia vías de descarga menos explosivas. Para hacerlo, favoriza, por ejemplo, la inserción de límites en los escenarios de Louange: “Cada nueva fuente de excitaciones -constata- no puede concebirse más que acompañada de su propio límite. La aparición de caballos conllevó aquella de las barreras, la extensión de los circuitos de autos, aquella de los semáforos, el desarrollo de la diada madre-niño, aquella del tercero”[17]. Además, el analista se sirve de la receptividad de Louange a las máximas generales enunciadas por una voz neutra -de la cual Asperger notaba ya para los autistas la fuerza coercitiva[18]. En esas condiciones, después de haberse asegurado por el intermediario de la repetición que domina bien la cantidad y la calidad de las excitaciones que se anudan a una escena, Louange puede entonces aceptar el abrir las compuertas del desorden, con el fin de extender un poco su dominio con una coherencia local y aquella de los afectos que de ahí se desprenden. Su repetición controlada de las secuencias le permite prepararse a vivirlas con menos inquietud en la vida cotidiana.

            Hoy, con 12 años de edad, tres años después de la detención de la cura, él ha integrado al colegio una clase especializada para niños autistas. Tiene amigos, hace parte del club de atletismo, y de música en el conservatorio.

            No sabríamos dar cuenta en pocas líneas de la riqueza del documento de C. Bouyssou-Gaucher, hay que leerlo en su detalle ya que pulula en indicaciones técnicas e intuiciones innovadoras. Constituye una contribución mayor a todo trabajo con autistas.

            La cura de Louange presenta varios puntos comunes con aquella de Dibs: ambas están centradas sobre objetos y dirigidas por terapeutas que permiten que el niño “sea el guía”[19]. En una como en la otra, la transferencia no es analizada, el material no es interpretado, y sin embargo la cura de Louange no se reduce a una terapia de juego. Se trata de una auténtica cura psicoanalítica, ya que el analista no se limita a dejarse guiar por el niño: interviene para temperar y canalizar el goce en exceso, y ella practica un dulce forcejeo[20] para infundir como dosis homeopáticas de cambio en lo inmutable. La obra de C. Bouyssou-Gaucher aporta la brillante demostración de un apoyo necesario mayor sobre el borde para conducir la cura analítica de un autista. Su función protectora, reguladora y mediatriz se afirma y permite al sujeto construirse cuando se favoriza el despliegue de sus tres encarnaciones: el objeto autista, el doble y el interés específico.[21]

            La fuerza concluyente del trabajo de C. Bouyssou-Gaucher no apunta a las cifras, sino a la evolución clínica que relata. “Aquellos que han ayudado a la éclosión de una personalidad, a la liberación de una inteligencia congelada, a la aparición de relaciones humanas, de sentimientos positivos, de placer de vivir cuando no había ninguna personalidad, ninguna apariencia de inteligencia, nada más que un aislamiento desconfiado o desesperado, una angustia, un pánico y una violencia homicida, aquellos están más convencidos de la eficacia de los métodos terapéuticos […] que lo que estarían por estudios estadísticos”[22]. Aun si esta constatación de Bettelheim no es compartida hoy, está en el principio de la resistencia de los clínicos a las recomendaciones de buenas prácticas demasiado exclusivamente comportamentalistas -resistencia del cual cada plan autismo hace referencia para deplorarlo.

            La cura de Louange es una objeción suplementaria a las preconizaciones de la Alta Autoridad de Salud abusivamente reducidas a aproximaciones comportamentales y coercitivas.


[1] Traducción del texto aparecido en Lacan Quotidien, #821. [En línea] https://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2019/04/LQ-831.pdf. Último acceso: 2019-04-15.

[2] Bouyssou-Gaucher C., Louange, l’enfant du placard. Psychothérapie analytique d’un enfant autiste, Penta, 2019.

[3] Axline V., Dibs. Développement de la personnalité grâce à la thérapie par le jeu, Flammarion, 1967.

[4]  Bettelheim B., La forteresse vide, Gallimard, 1967, pp. 301-418.

[5] Unidad localizada de inclusión escolar.

[6] Cfr. Haute Autorité de Santé. (HAS) Agence nationale de l’évaluation et de la qualité des établissements et services sociaux et médico-sociaux (Anesm), « Autisme et autres troubles envahissants du développement ; interventions éducatives et thérapeutiques coordonnées chez l’enfant et l’adolescent ». Comentarios relativos a la reportaje final, marzo 2012, p. 14.

[7]  Cf. Bouyssou-Gaucher C., Louange, l’enfant du placard. op. cit., p. 169.

[8]  Ibid., p. 107.

[9] Tustin F., Les états autistiques chez l’enfant, Seuil, Paris, 1986, p. 90.

[10] Tustin F., Autisme et protection, Seuil, Paris, 1992, p. 137.

[11] Bouyssou-Gaucher C., Louange, l’enfant du placard, op.cit. p. 124.

[12] Ibid., p. 52.

[13] Ibid., p. 116.

[14] Ibid., p. 161.

[15] Cf. ibid., p. 141.

[16] Ibid., p. 175.

[17] Ibid., p. 154.

[18] Asperger H., Les psychopathes autistiques pendant l’enfance, Synthélabo, Le Plessis-Robinson, 1998, p. 70.

[19]  Axline V., Dibs, op. cit., p. 47.

[20]  Según el término que le debemos a Antonio Di Ciaccia.

[21] Cf. Maleval J.-C., L’autiste et sa voix, Seuil, 2009.

[22] Bettelheim B., Evadés de la vie. Quatre thérapies d’enfants affectivement perturbés, Fleurus, Paris, 1986, p. 29.

Los Videojuegos como Modo de Tratamiento de la Violencia en la Adolescencia – Pierre Sidon – 2019-03-07

LOS VIDEOJUEGOS COMO UN MODO DE TRATAMIENTO

DE LA VIOLENCIA ENTRE LOS ADOLESCENTES

Por Pierre Sidon

2019-marzo-07


Si el videojuego tardó mucho tiempo en debutar, recientemente, como un «medio» en la práctica de los psi, es porque sufre de una reputación sulfurosa. Retrasa el desarrollo, los hace agresivo o incluso violento, desvía a los hijos de sus padres, a los cónyuges de sus deberes y a los que buscan empleo de su objetivo… Incluso sería «adictivo».

A principios de 2019, el Ministro de Cultura está causando una protesta al anunciar que el Pass Culture incluirá la compra de videojuegos. Establece que más de un de cada dos adultos jugaría con ellos regularmente y que el uso considerado como «problemático» concerniría a uno de cada ocho adolescentes en Francia.

El campo de la adicción, que no elude sus responsabilidades, eleva sus tenores en la prevención y ensalza los méritos del «buen uso». La industria no quiere dejar que su reputación se vea empañada y promueve la «buena práctica» y el «acompañamiento» por parte de «mediadores educativos». Se trata de domar un producto que ha sido diseminado y cuyo uso se extiende como toda droga. Y como tal, ¿por qué no considerar también como un posible tratamiento? Después de todo, el pharmakon también tiene su cara de veneno… ¿Es entonces una desensibilización? No solo eso, porque el juego utilizado como medio a veces puede reintroducir el diálogo. El dispositivo complace… a ciertos de estos terapeutas «psicoanalistas y geeks«. En cuanto a la práctica solitaria, ¿no tiene también, en sí misma, algún efecto beneficioso? ¿Válvulas de escape tales como los juegos de guerra de siempre, apaciguadores a través del personaje del avatar y protectores en el refugio de la habitación de los hikikomori[1]? Algunos discuten esto argumentando la confusión entre lo real y lo virtual y la necesidad de identificarse con valores positivos, ya que seríamos «lo que afirmamos ser»… Las mentes menos convencidas recurren al argumento de la autoridad científica: los circuitos iluminados en el cerebro por los videojuegos no serían los mismos que con las espadas de madera o los soldados de plomo.

Sin embargo, la analogía con las drogas o cualquier práctica compulsiva permitiría rebatirlo. Los «estudios» se contradicen sin cesar: se les acusa de ser la causa de los males cuando son simplemente una manifestación o incluso un tratamiento; no convierten a los ángeles en demonios, a lo sumo excitan a algunos, dejan que otros se desahogen, etc. Pero el recuerdo de la masacre de Columbine de 1999 en los Estados Unidos logra convencer. A sus autores, Eric Harris y Dylan Klebold, fans del juego Doom, se les había prohibido acceder a sus computadoras después de una denuncia. En ese preciso momento, iniciaron la minuciosa planificación de su ataque.

Si una sustancia o una práctica apareja el cuerpo y los pensamientos, es porque tiene su utilidad y es peligroso retirarla sin discernimiento. Pero nuestra época descuida al sujeto en favor de los objetos – que venera o los aborrezca. Además, algunos sujetos, ya desatentdidos, conocen el destino mismo del objeto: convertirse en un desecho. «No te quejes: pregunté y todo… ¡Y tú tenías mi número!», nos grita en silencio Eric en su diario, unos días antes del ataque.

Por no haber sido escuchados durante su vida, Eric y Dylan no tuvieron más remedio que poner sus nombres en la memoria colectiva por los siglos de los siglos. No es seguro que el videojuego sea uno de las Bellas Artes, pero para evitar la realización de estas otras Bellas Artes celebradas por De Quincey -el asesinato[2]– entonces será mejor interesarse en los jugadores también.


[1] Palabra japonesa refiriéndose a adolescentes o adultos jóvenes, en su mayoría hombres, que viven en una reclusión en casa, rechazando toda la vida social. Cfr. Le Monde, «Casos de hikikomori en France», de Marc Gozlan, del 11 de junio de 2012: Hikikomori se ha relacionado con lo que erróneamente se llama «adicción a la Web y los videojuegos».

[2] De Quincey, T.,  De l’assessinat consideré un des Beaux-Arts, Paris, Gallimard, et al. L’Imaginaire,2002.

«Europa a Prueba del Odio» – Por Éric Laurent – 2019/02/16

EUROPA A PRUEBA DEL ODIO [1]

Por Éric Laurent

Milán, 2019-02-16


Nuestro Foro europeo precedente tuvo lugar en Bruselas, el 1ero de diciembre del 2018 bajo el título “Los discursos que hieren”. Ese día, en París, el Acto III del movimiento de los chalecos amarillos daba lugar a escenas de violencia y de destrucción inéditas desde 1968, afectando no solamente los bienes materiales, sino también a símbolos como el Arco del Triunfo. Las fuerzas de represión respondieron con un arsenal a la altura de los hechos. En el tercer mes de ese movimiento, estamos con 2000 heridos por granadas y disparos de balas de defensa, 1800 condenamientos pronunciados por la justicia y 1400 personas en espera de juicio. Los primeros muertos vinieron de los accidentes provocados por las barricadas improvisadas y turbulentas, y los conductores enloquecidos que perdían el control de los vehículos.  Hasta aquí, felizmente, ningún deceso ha sido causado por la acción directa de las fuerzas del orden. Sin embargo, una granada perdida hirió mortalmente una dama mayor que cerraba sus ventanas.

            El 14 de febrero, la Unión Europea (UE) intervino en este movimiento. En una resolución votada por 430 voces en pro, 78 en contra y 87 abstenciones, los diputados europeos “denunciaron el recurso a intervenciones violentas y desproporcionadas de parte de las autoridades públicas durante las protestas y las manifestaciones pacíficas”. Italia también intervino. Entrevistando a uno de los chalecos amarillos particularmente virulento en ocasión del viaje de Luigi Di Maio, quien vino a su encuentro, la cadena italiana 7 contribuyó a hacer conocer de un mejor modo los componentes de este movimiento en Francia.

            ¿De qué se trata en el movimiento chalecos amarillos? La referencia a Europa, bajo sus dos caras, de ángel y de demonio, como decía Marco Focchi en la introducción de este foro[2], invita a “no ceder al frenesí de la analogía, como si una insurrección no pudiera repetir sino otra, como si la historia fuese una secuencia heroica o dramática de reencarnaciones”[3]. Especialmente en un país que tiene tendencia a confundir su historia nacional con la historia universal, hablar de Europa permite percibir en los movimientos Europeos comparables los “futuros posibles”[4] de esta insurrección. A Umberto Eco le gustaba citar las palabras de Benedetto Croce según quien “Cada historia, si es una historia verídica, es una historia contemporánea”[5]. Lo contemporáneo de estos movimientos es incontestablemente Europa.

            Desde el pasado diciembre, Europa no ceso de estar atravesada por movimientos demostrativos de una novedad y de una amplitud notorias, tanto al Oeste como al Este. Giulia Lami tiene razón de subrayarlo: Italia, Andalucía, Hungría, Polonia, Ucrania…están ligados. Más allá de la “querella de las interpretaciones”[6] que suscitan estos movimientos heterogéneos, los comentadores subrayan de ello uno de sus rasgos, la violencia.

            En el Este, el asesinato del alcalde de Gdansk, el domingo 13 de enero, por un desequilibrado que lo acuchilló, marca un punto culminante[7]. Es la ocasión de recordar que una semana antes del referéndum sobre el Brexit en el 2016, la diputada laborista Jo Cox había sido asesinada en circunstancias parecidas. Pero lo “que es nuevo, es ese telón de fondo, trazado de detestación, de cólera, de rencor, que se extiende de Oeste a Este. Se la encuentra en Francia donde, cuando se encuentra para el consejo de los ministros, los miembros del gobierno se entregan a un nuevo ritual, aquel de comparar le refinamiento -o no- de las últimas amenazas de muerte que les han sido dirigidas.”[8]

            Un comentador centrista, aguerrido, de la vida política francesa subraya bien este punto: “Mayo de 1968, para no tomar sino el ejemplo más conocido, fue mucho más violento que lo que sucede hoy […]. La novedad, la diferencia, la especificidad del período actúa, no es la violencia, sino el odio y, peor, el odio general. Ya que el odio se lo encuentra también en los discursos despectivos y caricaturescos de aquellos que gobiernan, así como en las invectivas y las amenazas de los chalecos amarillos que se desencadenan a través de las redes sociales y se entregan así a una suerte de competencia de quién será el más radical, el más excesivo, el más provocador…Aquí, la banalidad de la violencia se borra detrás de la virulencia del odio”[9]. Parece que Europa como institución esté lejos de las preocupaciones de estos movimientos que se afirman a escala de los Estados y toman gustosamente un giro nacionalista en la denunciación de los gobernantes.

            La Unión Europa parece estar lejos de esas pasiones. Ella podría regocijarse de ello. Eso sería un error. Es, en telón de fondo, un objeto de pasión negativa presente en la historia y la actualidad de sus manifestaciones en la que se expresan las detestaciones y la voluntad populista de resistir a las élites. Una tentativa de lista de chalecos amarillos declara. “No queremos más soportar las decisiones de las instancias europeas y los dictados de las castas de financieros y de tecnócratas, que han olvidado lo principal: lo humano, la solidaridad y al planeta.”[10]

            El rechazo de la Constitución europea por referéndum en Francia y en Holanda, en mayo-junio del 2005, fue -G. Lami lo subrayó- el inicio de la crisis de confianza de los “pueblos” hacia las élites europeas y ello, tres años antes de la gran crisis de los subprimos. La oposición erigida entre el pueblo y las élites tiene un efecto devastador sobre la confianza hacia aquellos que se supone que deben gobernar. Y la UE, por su burocracia, incluso sus parlamentarios, en cierta manera lleva al colmo la encarnación de una élite multinacional[11]. En términos psicoanalíticos, diríamos que el rechazo populista de las élites alcanza, hace tambalear, la transferencia al sujeto supuesto saber gobernar que está en la base del proyecto europeo.

Europa ha sido nada como sujeto supuesto saber

Paul Valéry, al salir de la primera parte de la gran guerra civil europea, examinaba lúcidamente lo que quería decir todavía Europa. Reducía su civilización a una extraña propiedad física: “Las otras partes del mundo tuvieron civilizaciones admirables, poetas de primer orden, constructores, e incluso sabios. Pero ninguna parte del mundo no posee esta singular propiedad física: el más intenso poder emisivo unido al más intenso poder absorbente. Todo vino a la Europa y todo vino de ello. O casi todo”[12]. Este casi todo, es esencialmente para Valéry las matemáticas. Husserl, siendo matemático, ponía en ese lugar a la filosofía como disciplina crítica inventada por Occidente -como lo notaba Vittorio Morfino. Valéry formula entonces en términos matemáticos su visión de la Krisis: “Pretendía que la desigualdad desde hace tanto tiempo observada en beneficio de Europa debía cambiarse por sus propios medios progresivamente en desigualdad de sentido contrario. Está allí lo que designaba bajo el nombre ambicioso de teorema fundamental”[13]. Para completar a Valéry o a Husserl, diríamos que Europa permitió inventar la disciplina crítica de las formas del goce que es el psicoanálisis.

            El movimiento desegregativo, percibido in statu nascendi por Valéry en su “teorema fundamental” permitió, en la salida de la segunda parte de la gran guerra civil europea (Segunda Guerra Mundial), la serie de movimientos de emancipación y de descolonización que iban a marcar en contrapunto la reconstrucción de Europa (Treinta Gloriosas) y su culminación, la caída del muro de Berlín en 1989. Feruccio Capelli nos mostró de forma magistral estos desarrollos, hasta el pánico tecnodigital actual. Sin embargo, los ciudadanos de los Estados-naciones de Europa están descontentos; sienten esa unión como un poder dulce y tentacular, que escapa a los votos democráticos y quiere forzarlos por su bien. De hecho, reprochan a la UE ser un tipo de Estado a la segunda potencia.

            Alexis de Tocqueville, en un insight impactante, actualizó la tendencia necesaria del Estado democrático de preocuparse del bienestar de cada uno. “Arriba de estos (los individuos) se eleva un poder inmenso y tutelar, que se encargara solo de asegurar su goce y de velar de suerte. Es absoluto, detallado, regular, previsor y dulce. Se parecería a la potencia paternal si, como ella, tuviera como objetivo el preparar hombres en edad viril; pero no busca, al contrario, sino fijarlos irrevocablemente en la infancia. Le gusta que los ciudadanos se regocijen, siempre y cuando no fantaseen sino en regocijarse. Trabaja gustosamente en su felicidad, pero quiere ser el único agente y el único árbitro de ello. Prevé su seguridad, prevé y asegura sus necesidades, facilita sus placeres, conduce sus principales negocios, dirige sus industrias, maneja sus sucesiones, divisa sus herencias. ¿Qué no puede quitarles enteramente el problema de pensar y la pena de vivir?”[14]. Esa descripción del Estado-nación democrático podría perfectamente aplicarse a los reproches que los ciudadanos de los Estados europeos formulan al encuentro de la UE.

            Lo que es reprochado a Europa es una lógica de Estado emancipada, fuera de piso. Es Europa de la cual habla la lengua de los anti-Europa que nos ha hecho escuchar Gianfranco Mormino. Se quiere que Europa no pueda detener esa lógica implacable, bloquearla o destruirla. Se tiene dificultades en salir de ella -el ejemplo del Reino Unido otorga de ello un ejemplo patético. La Unión reside, está ahí para durar, y se vuelve, por esa misma razón, objeto de pasiones cada vez más fuertes.

            El objeto europeo no se define ya solamente por un proyecto cognitivo. Se volvió objeto de pasiones. La transformación ha sido desconocida en la medida que era el amor que acompañaba la transferencia de las capacidades de los Estados a una burocracia supuesta saber guiar el porvenir de los pequeños Estados-naciones que forman el mosaico europeo. Europa era el nombre de ese sujeto supuesto saber lo necesario para remediar la amenaza de insignificancia que golpea los sobrevivientes de la catástrofe que había deshecho el Imperio europeo.

            Alexandre Kojève intentó dar cimientos a la transformación del Estado-nación por un agente súper-estatal que llamaba para sí “Imperio”. Para él, la uniformización de los modos de vida por la civilización científica no podía hacerse sin resto. Quedaría un modo de vida diferenciado resistente a los procedimientos del Estado universal homogéneo y científico. Entre este Estado universal electivo otrora y el fin de las Naciones, Kojève sostenía que “la época es de los Imperios”, de los imperios cuya unidad se funda sobre un modo de vida. Para él, al modo de vida “latino” se oponía aquel de “el Imperio eslavo-soviético” y aquel del bloque anglosajón, al cual piensa que se unirá muy rápido Alemania “porque la inspiración protestante del Estado pruso-alemán lo acerca de los Estados anglosajones modernos, nacidos también de la Reforma, y los opone a los Estados eslavos de tradición ortodoxa”[15]. Europa se encuentra hoy dividida, entre los países del Norte y los del Sur, según una perspectiva que corresponde bastante bien a la idea de Kojève. En cuanto a la forma Imperio, algunos pudieron sostener que después de la creación en los estándares del marco alemán (ordoliberalismo y economía neoclásica[16]), después con el Tratado de Nice del 2001 (anterior al aumento a veintisiete) que hace entrar en la UE todo el hinterland alemán de los países del Este, la conducción de hecho por la canciller alemán durante 14 años no dio ninguna lógica a Europa sino aquella de un Imperio alemán. Con el efecto de acrecentar sin cesar las disparidades entre los países del Norte y los del Sur, sin que sea posible modificar la política de un agente supraestatal que se vive como verdadero oxímoron, un Imperio democrático alemán. Davide Tarizzo puso de relieve esta perspectiva.

            El momento actual de la Unión Europea marca precisamente el fin de la época de esta conducción de hecho, ya que este Imperio fue rechazado tanto por el fenómeno Brexit como por el ascenso de una reacción nacionalista en todos los Estados de la Unión. Ferrucio Capelli expuso bien los fundamentos de esa lógica para nosotros.

El estado de la libido de la Unión juzgada por sí mismos y sus amigos

 Nuestro fórum de Milán tiene lugar más o menos un mes antes de la elección del Parlamento europeo previsto entre el 23 y el 26 de mayo del 2019, en los diferentes países miembros. Las encuestas dejan pensar que los partidos que se adjuntan a las corrientes nacionalistas pueden obtener un cuarto de los 705 asientos a ocupar contra un quinto hoy. Estas corrientes nacionalistas se apoyan en el hecho que la constitución del “gran mercado” produjo un efecto paradojal de dislocación territorial en el interior de los Estados. Las distancias de desarrollo económico entre regiones ricas y pobres en cada Estado son ahora más elevadas que las distancias entre países[17]. Esas distancias son vividas como un efecto de la mundialización y por ende de Europa. Los economistas que se expresaron durante ese Fórum, sea Carlo Favero, Mario Gilli o Carmine Pacente, mostraron las contradicciones de las lógicas económicas en marcha.

            Además, “el empuje eurofobo al interior de la Unión se duplica de desafíos inéditos al exterior[18]”. El 15 de julio del 2018, el presidente de los Estados-Unidos hizo pasar a la UE del rango de aliado al de “adversario” y el ministro de asuntos extranjeros americano, Mike Pompeo, Secretary of State, se preguntó el pasado 4 de diciembre en Bruselas acerca del interés de los Estados europeos en quedarse en la UE. M. Pompeo no es D. Trump. Es diplomado suma cum laude de Harvard y fue el primero de su promoción de West Point. Es diplomado y coherente. Es seguido por toda una parte de la élite republicana americana, en particular en lo que concierne la necesidad de frenar a China y de hacer obedecer a la UE.

            Richard Hass, becario Cecil Rhodes (como Clinton), doctor en filosofía de Oxford, autor de doce libros sobre asuntos extranjeros, presidente desde hace 16 años del think tank republicano Council on Foreign Relations, “describe una Europa en sufrimiento político, sin liderazgo […]. El futuro de la democracia, de la paz y de la prosperidad en Europa, si nos detenemos en ese momento preciso de la historia, parece incierto por lo menos”[19]. Él considera que la UE, “demasiado distante, demasiado burocrática, demasiado inspirada por las élites, ha perdido progresivamente toda seducción en el imaginario de sus poblaciones”. Ella está “política y económicamente fragmentada” entre el Norte que anda, el Sur que sufre y el Este que duda. Alain Fracho, quien cita a R. Haas, constata su incapacidad “de emplear verdaderos grandes proyectos -valoración sistemática de un pedestal cultural único; tasación de los GAFA; armonización fiscal en el seno de los Veintisiete; preparación para las olas migratorias del mañana; verdadero presupuesto europeo e inversión en la economía del futuro. No hay libido común para ello”[20]. Es una cuestión de deseo averiado, de libido disipada.

            El despertar de la libido común es compatible con el anhelo de preserva el nivel de competencia de los Estados, donde las decisiones importantes pueden tomarse, mientras que las decisiones al nivel de los veintiocho son tan difíciles de tomar. El nuevo funcionamiento que puede despertar la libido debe ser compatible con las disputas y las tensiones entre miembros. La libido y sus avatares conflictuales, es mucho más beneficiosa que la concurrencia implacablemente mantenida en el único nivel de lo útil.

            Para regular esos diferentes niveles de conflicto, el Derecho positivo propiamente europeo -en el cual Giulano Spazzali pone sus esperanzas- será necesario.

            Repolitizar la UE, es también libidinizarla, ahora que el sujeto supuesto saber ha caído. Los testimonios de Irene Petronella y Attilio Cazzaniga, de la generación globalizada, conectada, Erasmus-euro, que tuvieron lugar aquí, muestran bien que esa libido puede ser despertada, ¿Un nuevo amor podrá tomar forma y dar un nuevo rostro a Europa?

El argumento del amor y la cuestión de las pasiones

¿Habría que darle importancia al amor? “Amo Italia”, ha dicho Jean-Claude Juncker, en una entrevista dada a un grupo de medios audiovisuales italianos, el 16 de octubre del 2018, al día siguiente del envío hecho por Italia de su presupuesto provisional para el 2019 a la Comisión europea, pero, al mismo tiempo, “hay ahí una distancia entre lo que fue prometido y lo que es presentado hoy”[21].  Había dicho ya que él amaba a Grecia, pero que era muy necesario poner las cuentas en orden.

            El amor es un sentimiento extraño, que puede manifestarse de manera diferida y después de tentativas de ruptura. Por ejemplo, la opinión pública inglesa jamás amó verdaderamente la Unión europea (UE) y la pasión actual por el Remain es un tipo muy nuevo de práctica del sentimiento. “El politista Stephen George habló, en una fórmula que devino famosa, de un ‘Estado poco cooperativo’ (An Awkward Partner). También evocó la política británica respecto de la UE como una ‘política de semi-desinterés [como las casas], mientras que el antiguo diplomático Stephen Wall calificó al Reino-Unido como ‘rareza’ en Europa”. El Brexit extrae entonces sus raíces en una trayectoria histórica particular y no solo en el aumento reciente de los populismos.”[22]

            Al contrario, en la misma vena que la inventiva de Beppe Grillo, los salvinistas en Italia supieron escenificar el odio de la UE de una nueva manera. “El parlamentario Angelo Ciocca se levanta. Camina hacia la tribuna, acaba de adherirse al flanco del comisario europeo Pierre Moscovici, toma una parte de sus notas, aprieta su zapato, luego lo frota vigorosamente sobre el fajo de hojas, como si aplastara una colilla o un insecto dañino. Esta excepcional escena por su bufonería se desarrolló el martes 23 de octubre en los muros del parlamento de Strasbourg”[23]. El Ti amo de Junker no se compara a esta escenificación. Pero ¿se debe simplemente lamentar el movimiento de báscula hacia el odio? ¿No podemos tener un uso de éste para operan en el campo propiamente en el campo político? Los psicoanalistas, que tienen muy a menudo relación a la transferencia negativa, ¿no tienen algo que decir en esto? Davide Tarizzo nos alentaba a entregar algunos secretos de esta materia. La relación a la transferencia negativa hace parte de ello.

El odioenamoramiento y el estatuto primero del odio

            De entrada, Lacan dio a los afectos freudianos una dimensión ética y no psicológica. Más allá de todas las características psicológicas de aquel que está apuntado por el amor y el odio, las pasiones se dirigen a un punto más allá. Desde su primer Seminario, Lacan hizo del amor y el odio las pasiones del ser[24]. Ellas se dirigen a lo que, en el otro, es su falla fundamental, en lo que no tiene, sino que lo es. La enseñanza de Lacan, desarrollándose, define más precisamente su ontología. Lacan se deshace de las adherencias con el Ser para destacar la sustancia gozante[25]. En su última enseñanza, que comienza con el Seminario Aún en 1973, reformula los afectos freudianos a partir de ese goce, y continuará esa reformulación en 1974 con la publicación de Televisión.

            El final del Seminario Aún, en junio de 1973, despeja la primera consecuencia de este recentramiento sobre el goce. El odio tiene prioridad sobre el amor para aproximarse al Otro. El amor se engancha a los semblantes, mientras que la pasión del odio apunta a lo rea. “¿Qué hace que este Otro sea Otro para que se lo pueda odiar, para que se lo pueda odiar en su ser? Bueno, es el odio del goce del Otro. Está ahí la forma más general que se puede dar a este racismo moderno tal como lo verificamos. Es el odio de manera particular de cómo el Otro goza”[26]. Para Freud, el padre está en el horizonte del lazo social por la primera identificación -distinguida por Freud como aquella del amor del padre- y el complejo de Edipo deja una huella indeleble en la vida afectiva[27]. La convergencia del amor y del odio en la misma persona es fuente de ambivalencia concebida como la transformación sorprendente de los sentimiento que ligan y desligan a los hombres en su vida social. Esta ambivalencia[28] había permitido a Freud tomar sus distancias en relación con el mandamiento universal del amor al prójimo; Lacan quiso ir más lejos.

            Desea prescindir de la ficción del Nombre-del-Padre para fundar el afecto fundamental de la relación al Otro. Lo funda directamente sobre la relación al goce como punto de rechazo, de expulsión del Otro que remonta a la Ausstossung, a la expulsión primordial que sitúa al sujeto frente al Otro. Jacques-Alain Miller subraya, a propósito de la oposición freudiana Eros/Tánatos: “el adversario del amor no es el odio, es la muerte, Tánatos. Hay que diferenciar la violencia y el odio. El odio está del mismo lado que el amor. El odio como el amor están del lado de Eros.”[29]

            Es en este fondo que es necesario leer la reformulación, en la última enseñanza de Lacan, del lugar del sentimiento que incluye en su nueva definición el odio y el amor: “HaydeloUno, y esto quiere decir que, aun habiendo sentimiento, este sentimiento que llamé […] el odio, en tanto que este odio es pariente del amor”[30]. Este odionamoración es la consecuencia de la separación de este goce de los otros Unos. Saber esto, saber acerca de las aporías del amor y del goce en la vecindad del prójimo no nos condena ni al cinismo, ni a l inmovilidad, ni a la constatación de la presencia irreductible del odio o del mal[31]. Este primado del odio y sobre todo una desidealización del amor como primer afecto. Vemos la fecundidad de esta aproximación en la reformulación de la transferencia en la última enseñanza de Lacan. La transferencia positiva que estaba fundada sobre la ficción del sujeto supuesto saber es, en la última enseñanza, segunda en relación con la transferencia negativa, que no tiene necesidad de hipótesis alguna.[32]

            Esta perspectiva, distinta de aquella de un Freud muy estorbado del padre, da cuenta de la oposición entre los populismos de los años ’30, verticales, centrados sobre un único líder, con una fuerte doctrina, y los nuevos populismos apoyados sobre movimientos horizontales, conectados por páginas de Facebook, polimorfos, atomizados (tal como los 5 Estrellas o los Chalecos amarillos), unidos por el odio de “la élite” que puede resumirse a un nombre (Macron, Soros) o por el odio de objetos intercambiables como el judío o el inmigrante. Por supuesto, no olvidemos a Freud y el énfasis del jefe como el fuerte, pero los movimientos populistas actuales son compatibles con el hombre débil (Di Maio) y los hombres fuertes no son más lo que eran -Salvini no es Mussolini y Trump no es Hitler.

La libidinización de Europa y el movimiento de odio

Emmanuel Macron, en una serie de discursos en Atenas, en París en la Sorbona y en el Parlamento de Strasbourg, propuso toda una serie de medidas para hacer amar a Europa -con una elocuencia tan vívida como aquella de Carmine Pacente. Sin embargo, algo no funciona. Probablemente, porque hay que pasar por un momento de odio intensamente marcado. Y renunciar tal vez primero a querer el amor. Entonces los desafíos efectivos podrán ser abordados. El afecto en el sentido hacia la UE tiene el riesgo de permanecer por largo tiempo como odio en todas sus declinaciones y su diversidad. Habrá hombres y mujeres políticos capaces de hacer de ello algo. Capaces de quedarse en campaña permanente, siempre conectados, como lo hacen Donald Trump, Redjep Tayip Erdogan -los Chalecos amarillos también- o lo que recomienza a hacer Emmanuel Macron, y eso 24-7.

            Renunciar a concebir el lazo social bajo la forma disfrazada del amor, no es estar fascinado por la potencia del odio. Es renunciar al fracaso del amor para no fiarse sino al deseo[33]. Es en el mantenimiento de ese deseo decidido de reinvención de nuestras viejas democracias que queman sus últimos cartuchos que encontraremos el equivalente de lo que fueron los políticos de tipo New Deal. Poco importa el déficit de serotonina, nuestros políticos deberán inventar en acto y clasificar todo lo que nuestros universitarios y los debates ciudadanos proponen al respecto de los dispositivos para hacer vivir una nueva democracia participativa. Los franceses, los italianos, los ingleses, los húngaros, los poloneses, todos desfilan, todos están tomados en odios diversos muy libidinales. A nivel de la UE, será lo mismo, habrá que inventar en vivo, en el movimiento de la crisis. Entonces, el lugar faltante de Europa, que no existe y cuya no-existencia no es vivida como falta -lo que nos evocó Matteo Vegetti- tendrá una oportunidad de existir.

            Desde luego, habrá que profundizar con énfasis en la mutación que representa la necesaria transición ecológica, respuesta a la crisis climática planetaria. Europa es el continente mejor situado para demostrar cómo la humanidad podría no darse muerte. Los sueños de Elon Musk de ir a colonizar el espacio son muy americanos. Los europeos, por su historia, saben que las migraciones tienen lugar acá abajo y que los cuerpos no se evaporan.

            Es aquí donde habrá que decir no a Tánatos. La historia que va a escribirse en los próximos años será aquella de una invención, que se construirá a partir de los errores y de los impases encontrados en lo que ha sido construido. Es homólogo a lo que propone la experiencia psicoanalítica. No se trata de aplicar ahí protocolos establecidos por adelantado. Una vez instalado el interés por los fenómenos freudianos, una vez puesta la creencia en lo inconsciente, entonces se avanza de obstáculo en obstáculo donde, como Lacan dice, se trata de que, de los impases, se pueda hacer soluciones.


[1] Intervención de clausura del Foro europeo “Amor y odio por Europa”, realizado en Milán. Texto tomado de “Lacan Quotidien” No 770 y 771. Último acceso: 2019-02-24.

[2] Fórum europeo « Amor y odio por Europa». Milán, 16 de febrero del 2019. Giulia Lami, Vittorio Morfino, Feruccio Capelli, Davide Tarizzo, Gianfranco Mormino, Carlo Favero, Mario Gilli, Carmine Pacente, Giulano Spazzali, Irene Petronella y Attilio Cazzaniga cuyas intervenciones son citadas en la presente conferencia de clausura, estando entre los invitados.

[3] Boucheron P., « De l’expérience et de ses passés disponibles », curso del 8 de enero del 2019 en el Colegio de Francia, disponible en la página web del Nouvel Observateur.

[4] Ibid..

[5] Croce B., citado por Ory P., Peuple souverain. De la révolution populaire à la radicalité populiste, Paris, Gallimard, 2019, p. 243.

[6] Confavreux J., « “Gilets jaunes” : la querelle des interprétations », Médiapart, 18 de enero del 2019.

[7] Cf. Kauffmann S., « Quel que soit le meurtrier du maire de Gdansk, c’est l’escalade de la haine dans la vie publique qui est en cause », Le Monde, 16 de enero del 2019.

[8] Ibíd.

[9] Duhamel A., « Le triomphe de la haine en politique », Libération, 9 de enero del 2019.

[10] Leclerc A. & Mesre A., « Des “gilets jaunes” devraient présenter une liste aux européennes », Le Monde, 25 de enero del 2019.

[11] En Francia, una de las figuras de los chalecos Amarillos, Étienne Chouart, se anunciaba en 2013-2014 con complotistas antisemitas en al nebulosa de Alain Soral, glorificándolo como “resistente a la Unión Europea”.

[12] Valéry P., Variété I & II (1919), Œuvres t. I, coll. Bibliothèque de la Pléiade, p. 995. (cap. « La crise de l’esprit », 2da carta).

[13] Íbid., p. 997.

[14] Tocqueville (de) A., De la Démocratie en Amérique, t. II, (« Démocratie comme despotisme », 4ta sección, cap. VI), disponible en la página web Panarchy.org

[15] Kojève A., « L’Empire latin (Esquisse d’une doctrine de la politique française) » (27 de agosto de 1945), La Règle du jeu, n° 1, 1990, p. 96.

[16] Creel J., Laurent É. & Le Cacheux J., « The Euro at 20 and the futures of Europe », Social Europe, 12 de diciembre del 2018: « The [euro area] project is a rare example of a strict application of economic doctrines to the build-up of political institutions. Ordoliberalism and new classical economics have shaped institutions and stringent policy rules »

[17] Ibíd.

[18] Barochez (de) L., « Dissiper le brouillard européen », Le Point, 7 de enero del 2019.

[19] Haas R., citado por Frachon A., « L’Union européenne est une joueuse de fond de court », Le Monde, 27 de diciembre del 2018.

[20] Frachon A., « L’Union européenne est une joueuse de fond de court », op. cit.

[21] C. Ducourtieux. « Budget italien : Bruxelles déterminée à tenir une ligne dure », in Le Monde, 17 de octubre del 2018.

[22] C. Lequesne. « Quitter l’Union européenne n’est plus possible : les dynamiques du Brexit », in Badie B. & Vidal D. (dir.), Le Retour des populismes. L’état du monde 2019, La Découverte, París, 2018.

[23] « “Fasciste”, “crétin” : Moscovici hausse le ton contre un eurodéputé italien d’extrême droite », Le Monde, 29 de octubre del 2018.

[24] Cf. J. Lacan. El Seminario, libro I, Los escritos técnicos de Freud. Buenos Aires : Paidós, 2017, pp. 393-395.

[25] Cf. J.-A. Miller. « L’orientation lacanienne. L’Un-tout-seul » (2010-2011), enseñanza pronunciada en el marco del departamento de psicoanálisis de la Universidad París VIII, inédito.

[26] Cf. J.-A. Miller. Extimidad. Buenos Aires : Paidós, 2011, pp. 43-58.

[27] Freud habla con Flieβ desde 1897 de sus primeros acercamientos que le da su llamado autoanálisis. En sus notas para la Standard Edition para «Tótem y tabú », Strachey subraya la carta a Flieβ del 4 de julio de 1901 cuando Freud, que lee los periódicos, comenta los descubrimientos de Knossos « ¿Leíste que los ingleses exhumaron en Creta (En Cnossos) un palacio antiguo que tienen como el verdadero laberinto de Minos? Parce que Zeus en el origen fue un toro. Asimismo, nuestro antiguo dios habría sido primeramente venerado como un toro, antes de la sublimación puesta en marcha por los Persas. Hay muchas cosas allí que pensar, sobre las cuales no se puede aún escribir…”. (S. Freud. Lettres à Wilhelm Fliess, 1887-1904, Presses Universitaires de France, 2006, p. 562).

[28] Cf. J. Lacan. El Seminario, libro XX, Aún. Buenos Aires : Paidós, 2016, pp. 110-111.

[29] J.-A. Miller. Niños violentos. Internet: https://psicoanalisislacaniano.com/ninos-violentos/. Último acceso : 2019-03-02.

[30] J. Lacan. El Seminario, libro XXIV, « L’insu que sait de l’une bévue s’aile à mourre ». Lección del 10 de mayo de 1977, Ornicar?, n°17-18. París: Navarin, 1979, p. 18.

[31] É. Laurent. « L’étranger extime, I », Lacan Quotidien , n° 770, 22 de marzo del 2018, publicación en línea (www.lacanquotidien.fr).

[32] J. Lacan. El Seminario, libro XXIV, « L’insu que sait de l’une bévue s’aile à mourre ». Lección del 10 de mayo de 1977, Ornicar ?, n°17-18. París: Navarin, 1979, p. 17.

[33] Cf. J. Lacan. El Seminario, libro XX, Aún. Buenos Aires: Paidós, 2016, pp. 175-177.

Acerca del Sujeto de la Psiquiatría – Por Iván Sandoval Carrión – 2018-12-08

ACERCA DEL SUJETO DE LA PSIQUIATRÍA

Seminario “Psicoanálisis y Psiquiatría”

Por Iván Sandoval

Instituto Psiquiátrico Sagrado Corazón de Parcayacu

2018-12-08


Si el sujeto del inconsciente es el sujeto  del psicoanálisis, ¿cuál es el  sujeto de la psiquiatría? ¿Podemos decir que la psiquiatría tiene un sujeto? Por supuesto, si en la acepción más ordinaria del término entendemos por sujeto el tema, la materia o el asunto del que se ocupa o se trata en una ciencia, una disciplina, un saber, una práctica, un método o un discurso. En esa perspectiva ordinaria, no hay duda de que el discurso de los psiquiatras tiene un sujeto, como aquello que sostiene y al mismo tiempo es un efecto de su quehacer clínico y su producción conceptual. El sujeto como efecto y como materia del discurso a la vez, y ello sin olvidar que también puede aparecer como si fuera el agente del discurso.

Entonces, ¿cuál es el sujeto del discurso de los psiquiatras? Si nos atenemos a aquello que es motivo de convocatoria más frecuente para los encuentros de los psiquiatras, diríamos que se trata de los llamados trastornos mentales, los mismos que tienen como contraparte el ideal de la llamada salud mental. Para  decirlo en términos más clásicos y en esta presentación, se trata de la dialéctica entre la locura y la cordura, en donde usaré el término “locura” como no restringido a las psicosis ni a la infatuación del yo, sino como abarcando todo lo que supone un trastorno que motiva la demanda que se le dirige a la psiquiatría por parte de sus pacientes, o por parte de aquellos que deciden por ellos. Es decir, los trastornos mentales.

Si la locura es el asunto-sujeto, podríamos continuar aludiendo a un dicho popular acerca de los psiquiatras, donde se afirma que “ellos están tan locos como lo están sus pacientes”. Para trascender ese nivel, propongo una versión del dicho popular: Los psiquiatras están muy concernidos por  la locura, como sus pacientes también lo están, pero de una manera diferente a la de ellos. En este caso, tomamos este sentirse o estar concernidos de los psiquiatras, como un estar interrogados por la locura como un fundamento de su clínica, o de una buena clínica psiquiátrica, a menos que el psiquiatra se resigne a operar como un mero burócrata o “funcionario del Estado”, que se limita a diagnosticar y a prescribir. A partir de esta interrogación por la locura, intentaré decir algo alrededor  del sujeto de la psiquiatría, considerando -en primer lugar, y de manera introductoria- el lugar del “sujeto” en el discurso de la filosofía y en el de la gramática.

En estos campos, vamos a considerar  el tema del sujeto desde las siguientes perspectivas generales, que son válidas para una primera aproximación a la pregunta por el sujeto de la psiquiatría:

Desde un punto de vista lógico: el sujeto como aquello de lo que se afirma o se niega algo. El sujeto se llama entonces concepto-sujeto y se refiere a un objeto que es o que tiene la consistencia de ser, de aquello que se afirma que es. En el caso de la psiquiatría, podríamos pensar en la locura como un objeto, aquello de lo que afirma o se niega algo.

Esto nos lleva al siguiente punto de vista, el ontológico, el llamado objeto-sujeto, o simplemente objeto, que constituye todo lo que puede ser sujeto de un juicio. Ontológicamente, todo objeto puede ser sujeto de un juicio, porque sujeto y objeto pueden designar dos aspectos del objeto-sujeto. Aquí consideramos cualquiera de las realidades clasificadas por la teoría del objeto: un ser real, un ser ideal, una entidad metafísica, un valor. En la psiquiatría, ¿la locura como un ser real, o como algo de lo que se dice en relación con un sujeto llamado loco o paciente?

Desde el punto de vista gnoseológico, es el sujeto cognoscente, el que define un objeto de conocimiento y se aproxima a éste para conocerlo. Tendríamos la locura como un objeto del conocimiento.

A partir de lo anterior, tenemos el sujeto desde el punto de vista psicológico, el llamado sujeto psicofísico, que debe ser distinguido del sujeto gnoseológico, porque en el sujeto psicológico el plano del proceso del conocimiento se reduce a los procesos mentales y biológicos que sostienen ese proceso. En este caso, aquellos procesos que ocurren supuestamente en la locura y los que se dan en el sujeto que se aproxima a ella como objeto de conocimiento.

Finalmente, el sujeto gramatical, aquel que la gramática define como una función sintáctica, semántica e informativa. Como función sintáctica, el sujeto establece ciertas relaciones entre las diversas partes de una oración, que tienen cierta significación o producen sentido (función semántica) y que transmiten cierta información.  El sujeto gramatical es distinto del concepto-sujeto, porque es la  expresión verbal o escrita pero no el concepto-sujeto mismo, el cual es exclusivamente lógico pero no gramatical, gnoseológico u ontológico. DICCIONARIO DE FILOSOFÍA ABREVIADO, José Ferrater Mora, Buenos Aires, 2006, pp. 344-345. GRAMÁTICA DE LA REAL ACADEMIA ESPAÑOLA.

Si la locura  es el sujeto-objeto y el concepto-sujeto de la práctica psiquiátrica en esta primera aproximación general, debemos revisar de qué manera se ha constituido este sujeto de una manera más específica, o lo que es lo mismo: cómo se constituyó la psiquiatría en tanto una práctica médica especializada que se ocupa de la locura.

En primer lugar, el sujeto de la psiquiatría como el sujeto del orden y del encargo social. Ello está en el origen mismo de la psiquiatría, como un ejercicio custodial acompañado por un cuidado terapéutico de los pacientes, a fines del siglo XVIII, cuando en la Francia inmediatamente posterior a la Revolución, Philippe Pinel recibió el encargo de dirigir el asilo de la Bicêtre, dedicado exclusivamente a los alienados a partir de esta disposición. En esa institución, Pinel se encontró con Jean-Baptiste Pussin, el conserje o administrador de ese lugar, quien no era médico, pero había construido el tratamiento moral, una suerte de psicoterapia con la que se trataba a los pacientes escuchando su palabra e introduciéndolos en una reeducación.

La experiencia en el asilo le permite a Pinel una oportunidad inédita: la de observar y escuchar sistemáticamente a los pacientes, discernir la variedad de sus signos y síntomas, agruparlos en diferentes síndromes o cuadros clínicos, plantearlos como “enfermedades mentales”, y nombrar ese conjunto de signos, síntomas y cuadros con palabras clásicas como “delirio”, o con términos nuevos. Al hacerlo de manera sistemática y transmitirlo mediante una enseñanza a sus discípulos, empezando por Jean Etienne Dominique Esquirol como el más aprovechado de ellos, Pinel establece los fundamentos de la psicopatología clásica y actual a comienzos del siglo XIX.

Al comienzo son los alienados con su locura, los alienistas que se ocupan de ellos, y el alienismo como una práctica realizada por médicos. Alienación implica enajenación, y dese un punto de vista topológico contiene la idea de la atopia, de la falta de lugar: no hay lugar para los alienados en relación con la sociedad y el lazo social; entonces, ¿el asilo es el lugar físico destinado para ellos?  A la mitad del siglo XIX, en la escuela alemana se introduce el término “psiquiatría”, en donde la raíz griega iatros y todas sus derivaciones apuntan al médico, curador, sanador, y a la práctica que desempeña con los enfermos. Los psiquiatras devienen los médicos que se ocupan de los problemas psicológicos o de la locura. Pero este borde médico y terapéutico se yuxtapone con el encargo social que está en el origen mismo de la psiquiatría actual desde Pinel. El tema del encargo social (ocuparse de quienes están fuera del orden social por causa de la locura) es inocultable y persiste hasta hoy, y ha sido el borde en el que han puesto el acento diferentes autores que van desde Michel Foucault (en diferentes textos y seminarios, hablando de la psiquiatría como uno de los “poderes disciplinarios”, hasta el movimiento de la Antipsiquiatría y todas las consecuencias que ha tenido hasta hoy en las instituciones mentales, incluyendo todas las políticas actuales de las autoridades de salud en la vía de la “desinstitucionalización”. 

La nueva “Antipsiquiatría”, donde los modelos de atención médica de los  Estados privilegian las cifras por encima de la particularidad y de la singularidad de los pacientes, lo cual es más evidente en la clínica de la llamada salud mental. Una consulta cada uno o dos meses, de máximo veinte minutos de duración, en la que se hace todo menos prestar atención a la palabra del paciente, y con un psiquiatra o un psicólogo diferente cada vez. ¿Dónde queda o qué lugar hay para la transferencia? La transferencia en la institución. Sólo queda diagnosticar y prescribir como una tecnología. El psiquiatra sacado del lugar del clínico y reducido a tecnólogo y funcionario. ¿Eso es actualmente el sujeto de la psiquiatría como sujeto del orden social?   

En segundo lugar, el sujeto de la psiquiatría como el de la psicopatología. Entiendo por psicopatología ese saber clásico sobre los signos, los síntomas y los trastornos llamados mentales, obtenidos a través de la observación, la escucha paciente, el registro de la palabra, la descripción, la nominación, la clasificación, el agrupamiento sindromológico y la construcción y presentación de cuadros clínicos, que los psiquiatras (principalmente en Francia y en Alemania, secundariamente en Italia), produjeron durante todo el siglo XIX y en las primeras décadas del siglo XX. En general, no hay contribuciones de las escuelas de habla inglesa a la psicopatología clásica. En este sentido, y casi un siglo después, la psicopatología clásica aparece como un saber descrito y fenomenológicamente analizado, bastante establecido o acabado. A lo sumo, y después de 1930, podemos considerar las investigaciones sobre la psiquiatría con los niños, realizadas por Leo Kanner, René Spitz y Hans Asperger, todos ellos de origen europeo, aunque los dos primeros emigraron a los Estados Unidos.

El referente y la analogía con la fisiopatología y con el método anatomo-clínico, que es propio de la práctica médica y de la investigación. El correlato entre la clínica y el organismo y su funcionamiento.

En rigor, no hay más psicopatología que la clásica, a no ser que consideremos que nos preguntemos si la gran proliferación de trastornos que se describen hoy en día, particularmente en la psiquiatría norteamericana, constituye “psicopatología” o más bien es un efecto de  la influencia política y económica de la industria farmacéutica sobre las asociaciones psiquiátricas en buena parte del planeta.

¿Qué valor y qué lugar para el sujeto de la psicopatología en esta reflexión? Voy a empezar citando a Eugen Bleuler, el gran psiquiatra suizo que introdujo la categoría de las esquizofrenias, a partir de la noción previa de “demencia precoz”: “El desarrollo del concepto de la demencia precoz constituye una parte considerable de toda la evolución de la psiquiatría teórica. Ésta puede ser difícilmente descrita sin aquel” (Bleuler E., “Demencia precoz o el grupo de las esquizofrenias”, Buenos Aires, Lumen, 1993, pág. 11).   

Subrayar este párrafo de Bleuler porque condensa el logro de la psiquiatría como una clínica propia, con un sujeto-objeto definido y construido a través de una práctica de un siglo y de muchos años en el caso del propio Bleuler. Que se introduce como algo nuevo e inédito bajo el método y el discurso de los médicos, y que plantea interrogaciones acerca de una causalidad propia y un tratamiento específico. En ese sentido, la “esquizofrenia” lograda por Bleuler, con el antecedente más inmediato de Kraepelin, Freud (al que agradece en el prólogo), y  Morel, además de todos los precedentes, es el cuadro emblemático de la psiquiatría hasta la actualidad. Me pregunto y abro la pregunta para el público: Cuando en el psicoanálisis, y particularmente con Lacan, hablamos de “las psicosis” en general, ¿estamos ignorando esa particularidad de los esquizofrénicos, que los distingue de los paranoicos, los maníacos y los melancólicos, cuando el mismo Freud e incluso Lacan los distinguían perfectamente?

En tercer lugar, el sujeto de la psiquiatría como el sujeto de las neurociencias. O “el hombre neuronal” como lo llamaba Jean-Pierre Changeux hace 30 años, ya en el boom de las neurociencias actuales.  O el homo neuronalis como podríamos llamarlo actualmente en consonancia con el vocabulario políticamente correcto de estos tiempos, para descentrar la discusión del significante “hombre” y ubicarla sencillamente en el “homo” que quiere decir “semejante”.

En algún sentido, el homo neuronalis empieza con el Proyecto de Sigmund Freud (1895), en ese intento por construir una psicología basada en la teoría neuronal y en las conexiones entre las neuronas. En esa época, la neurona acababa de ser descrita e individualizada por Santiago Ramón y Cajal, quien planteaba la separación entre las neuronas a diferencia de Camillo Golgi que lo contradecía. Esta separación sería estudiada y llamada “sinapsis” (unión, enlace, contacto) por Sherrington, diez años después. Freud la  llamada barrera-contacto. Es curioso como el Proyecto de Freud es el primer intento serio por constituir un sujeto no solamente de la psiquiatría, sino de la psicología en general, como un sujeto de las neurociencias, cosa que no ignoran los neurocientíficos serios.

Sabemos el destino que tuvo el Proyecto en vida del mismo Freud. Pero ello inspiró a todos los investigadores aplicados después de Freud y hasta la actualidad. En rigor, el proyecto de Freud y el proyecto de las neurociencias actuales van un poco más allá de la fisiopatología clásica y del método anatomo-clínico clásico y propio de la medicina que inspiró a la psicopatología. Va hacia los fundamentos últimos de lo que hoy se llama “el problema mente-cuerpo”, o “el problema mente-cerebro”, que concierne no solamente a las neurociencias y a la psiquiatría, sino también a la filosofía, e incluso al psicoanálisis, si los psicoanalistas se consideran concernidos por ello.

Del lado de la filosofía, tenemos lo que hoy se llama el capítulo de la filosofía de la mente, y la división irresuelta entre los monistas y los dualistas. Para un monista serio como el mencionado Changeux, “la identificación entre los acontecimientos mentales y los físicos del cerebro no es una postura ideológica, sino sencillamente una hipótesis de trabajo razonable y la más fructífera de todas” (p. 334). Para los dualistas, la pregunta acerca de cómo los acontecimientos físico-químicos que ocurren en las sinapsis y en las redes y circuitos neuronales, se convierten en fenómenos mentales incluyendo los síntomas, es algo que todavía no está esclarecido.

Del lado de las neurociencias, a pesar de los espectaculares avances del último  medio siglo, el campo es abierto y los descubrimientos continuarán, además con el auxilio de la genética.

Del lado de la psiquiatría, ella se fundamenta cada vez más en los descubrimientos de las neurociencias, por un lado en las hipótesis etiológicas de los trastornos  mentales, y por otro lado en el hallazgo o descubrimiento de nuevos fármacos para el tratamiento de estos  trastornos. No hay que olvidar que las hipótesis vienen después del descubrimiento de la eficacia de los fármacos desde la década de 1950 y la llamada segunda revolución psiquiátrica. Desde entonces, la llamada psiquiatría dinámica ha pasado al olvido, una psiquiatría que contaba con el auxilio de los conceptos, las categorías y los métodos del psicoanálisis a la  norteamericana. La psiquiatría actual es eminentemente biologista, depende de las neurociencias y amenaza la  llamada “identidad” de los psiquiatras frente a los neurólogos y frente a los médicos en general.

Frente al entusiasmo desbordante de algunos neurocientíficos y de los psiquiatras por las perspectivas que las neurociencias ofrecen, Bennet (neurocientífico australiano) y Hacker (filósofo británico) se juntaron para coescribir un libro fundamental: “Philosophical Foundations of Neurosciencie” (2003), donde ellos analizan el estado de las investigaciones al comienzo del siglo XXI desde ambas perspectivas. Ellos previenen y moderan el entusiasmo y la novelería con lo que ellos llaman “el problema de la falacia mereológica en las neurociencias”. La Mereología es la lógica de la relación entre el todo y las partes, que viene desde los griegos clásicos. La falacia mereológica consiste en “atribuir a una de las partes constituyentes del animal las propiedades que solamente aplican para todo el animal” (p. 73). Durante todo un capítulo de su libro, ellos analizan de qué manera la falacia mereológica impregna mucho del espíritu y de los aparentes descubrimientos de las neurociencias, y advierte sobre los peligros de hacer neurociencias para el público y para el consumo popular, sin una reflexión filosófica.

A las advertencias de Bennet y Hacker, podríamos añadir la prevención sobre los riesgos de hacer una “clínica” sin clínica. Es decir, invocar las neurociencias sin la reflexión clínica, es decir desestimando el valor fundamental de las palabras propias de los pacientes. Bleuler y Clérambault versus los textos actuales. No a las “neurociencias” sin la buena clínica psiquiátrica.

En cuarto y último lugar, el sujeto de la psiquiatría como el sujeto de las clasificaciones de los trastornos mentales. Que no es lo mismo que el sujeto de la psicopatología. Porque la psicopatología es un ejercicio clínico, en cambio las clasificaciones tienen una implicación esencialmente diagnóstica y con miras a las estadísticas. Eso quiere decir “DSM”. Al comienzo del DSM-IV TR, los editores previenen a los psiquiatras jóvenes del riesgo de usar el DSM como un texto de psiquiatría porque no lo es. Está muy bien bajarse del internet los protocolos y los tips para diagnosticar y tratar farmacológicamente los trastornos, pero no hay que quedarse ahí. Advertencia para psiquiatras y psicólogos en formación.

Si originalmente las primeras clasificaciones modernas (las de Kraepelin entre 1894 y 1913) se fundaban en la clínica y sólo en la clínica, las clasificaciones actuales (CIE-10 y DSM-5) están sujetas a otras influencias y producen otro sujeto para la psiquiatría. La octava y última edición de 1913 de la  clasificación de Kraepelin clasificaba y describía 17 tipos de trastornos diferentes, con a lo  sumo cuatro o cinco subtipos para cada una. En cambio, el CIE-10 en vigencia desde el 2004 menciona 11 capítulos, con aproximadamente 8 subtipos para cada uno, dando un total de aproximadamente 300 entidades clínicas. Eso no es nada comparado con el DSM-5 (2013), en vigencia oficialmente desde el 2014, que introduce 22 capítulos con un número variable de subtipos para cada uno, dando un total de aproximadamente 450 entidades clínicas. “El que no cae, resbala”, o “descubra cuál es su trastorno”.

Allen Frances, “¿Somos todos enfermos mentales? Manifiesto contra los abusos de la  psiquiatría” (2014),  Saving Normal. An Insider’s Look at the Epidemic of Mental Illness (2013). Quien fuera participante de la edición del DSM-III y director del DSM-IV y del  DSM-IV TR, se lanza contra las políticas latentes en la edición del DSM-5 con varios argumentos que tienen que ver con las otras influencias (distintas a la clínica) que  intervienen en su concepción, particularmente la influencia de la industria farmacéutica. Ella ha fabricado lo que Frances llama “las epidemias”: de TDAH, de trastorno bipolar, de trastornos de la conducta alimentaria, de Asperger…

Las farmacéuticas multiplican las aplicaciones de los medicamentos e influyen en la producción de estas “epidemias” a partir de los fármacos que ellas fabrican. Por ejemplo, los antidepresivos sirven para un montón de trastornos y actualmente son más prescritos por los médicos no psiquiatras que por los psiquiatras. La industria sostiene las actividades científicas de la psiquiatría en todo el planeta. En eso hay mucho que agradecer a la industria, y al mismo tiempo hay que cuestionar la comodidad de los psiquiatras.

Hay una hiperinflación diagnóstica, en la cual “las particularidades de los sujetos” corren riesgo de convertirse en trastorno mental. La propuesta implícita en el DSM-5, según Frances, es hacia la homogenización de la conducta humana. Parafraseando a este autor, estamos ante el “homo géneo”, como el ideal de la llamada salud mental, donde se borran las particularidades y las diferencias entre los sujetos. Con ello volvemos al primer sujeto del que hablábamos, el “sujeto de la psiquiatría como el sujeto del orden y del encargo social”.

Con todo lo expuesto, ¿cómo resumir el tema de la pregunta por el sujeto de la psiquiatría? Quizás el sujeto de la psiquiatría es el mismo sujeto de la ciencia, que a su vez es el mismo sujeto del psicoanálisis, como lo planteaba Jacques Lacan en “La ciencia y la verdad”. El mismo sujeto, “sólo que” abordado desde diferentes clínicas, con diferentes métodos, que apuntan en diferentes direcciones en  lo que tiene que ver con el tratamiento y el lugar del síntoma, la hipótesis del inconsciente y del sujeto, y lo que se entendería por “curación” en cada caso.