Lo Insoportable de la Infancia – por Éric Laurent – 2020/01/15

Entrevista a Éric Laurent

Por Raquel Cors Ulloa

2020-01-15


Raquel Cors Ulloa: Estamos con Éric Laurent quien gentilmente ha aceptado esta invitación para las onceavas Jornadas de la NEL a efectuarse el 23, 24 y 25 de octubre en Bogotá cuyo título es “Lo insoportable de la infancia”. Primero agradecerle por este honor que nos hace por asistir con nosotros a la NEL y segundo, aprovechar este momento para pedirle qué le evoca el título de estas Jornadas porque nos propone –a mi lectura- una relectura de los conceptos de la infancia que no siempre se limita a la clínica con niños, sino a las exigencias pulsionales propias de la sexualidad infantil. Esa sexualidad infantil que habita en el parlêtre y el psicoanálisis se encarga de dignificar.

Éric Laurent: Bien, en esta pregunta hay ya los elementos de la respuesta que usted misma da a esto, distinguiendo las dos vertientes: la infancia en tanto que un momento que atraviesa un sujeto y, por otra parte, algo que nunca se atraviesa, que queda, que se deposita, un modo de exigencia de lo que fue en un momento y que no desaparece, que se mantiene como exigencia.

Entonces, en estas dos vertientes tenemos versiones de lo insoportable. Yo diría que primero para lo que espero de este congreso es precisamente un modo de aggiornamento, un modo de pensar de nuevo estos dos aspectos, sea la infancia como momento y la infancia como esta insuperable exigencia de lo que fue la sexualidad infantil.

Releer todo esto con la última enseñanza de Lacan, por supuesto, no olvidando todo lo anterior. Pero, digamos, con este juego tan interesante de releer bajo el modelo de lo que fue el artículo fundamental de Jacques-Alain Miller sobre Los paradigmas del goce que precisamente es un instrumento muy fundamental para acercarse de maneras de leer la infancia como momento y el cómo se ubica el goce, el famoso goce –digamos- poliforme que toma en la infancia el goce, es decir no centrado en el goce fálico, descentrado y la infancia como precisamente el recuerdo de que el goce nunca es finalmente unificado. No hay eine ganze Sexualstrebung como decía Freud, releído por Lacan. No hay una unificación, hay estas pulsiones llamadas –usted los dijo- las pulsiones parciales y el goce fálico que viene efectivamente a incidir, pero nunca del lado de la unificación. Y entonces, siempre hay que hacer un esfuerzo para releer la clínica infantil o la clínica de la infancia a partir de esta necesaria dispersión de los goces –al plural- y esto nos permite hacer un esfuerzo más para lo que se ordenó del lado de lo simbólico –de la relación del sujeto infans con el simbólico- y su encuentro con el Otro simbólico. Al mismo tiempo se hace en la vertiente imaginaria y real, y acentúa –digamos- las tres consistencias: Real, Simbólico, Imaginario, pero de un modo más igualitario y acercarse a esto desde la perspectiva de los nudos en la clínica infantil es muy fundamental. Y efectivamente el título “insoportable” acentúa por supuesto este toque de Real que hay que reintroducir siempre más en nuestro abordaje de la clínica infantil.

Raquel Cors Ulloa: Éric, usted en su reciente reflexión sobre Tres encuentros entre el feminismo y la no-relación sexual[1], señalaba que los hombres no saben qué hacer con el cuerpo, y especificaba que no saben qué hacer con el cuerpo de la mujer. Sobre esta pregunta que usted planteaba recientemente en esa reflexión, me permito agregar algo que se articula al tema de nuestras Jornadas y es si los analistas sabrían hacer con el cuerpo del niño, en dos vertientes –por lo menos las que nos compete en tanto psicoanalistas- que son: en la práctica, y en el niño que hay en cada uno.

Éric Laurent: La idea sobre esto la ponía -efectivamente en este artículo que usted cita- de esta presencia del feminicidio y de toda su clínica del lado de que hay en esta perspectiva una resonancia con el dicho de Lacan de que los hombres no saben cómo hacer con el cuerpo de las mujeres y entonces tienen la tendencia a marcarlo; que el gesto de amor o el gesto de enamoración y también de odio-enamoración es marcar el cuerpo. Y esta marca se declina sobre en un abanico que es el abanico al mismo tiempo en la vertiente del placer –marcarlo-, y de un goce que puede ir hasta el goce absoluto de destrucción del cuerpo del otro por esta marca que se deposita. Entonces, yo diría que como analista –por supuesto- no tenemos en general que ocuparnos de los cuerpos. No hay un cuerpo a cuerpo en el análisis. Pero lo que sí hay es -y sería muy necesario- que el analista pueda leer sobre el cuerpo del niño cómo se depositan las marcas de goce que ha recibido, que ha encontrado, que ha atravesado, que fueron escritas. Leer estas marcas eso sí, hace parte de nuestra tarea con el niño y saber leer estas marcas simbólicas, imaginarias, reales que se depositan sobre el cuerpo.

Raquel Cors Ulloa: Y esas marcas se espera que hayan sido previamente leídas con el analista practicante, de su propio caso.

Éric Laurent: Por supuesto. Es esto -como analizante antes de ser analista, por supuesto- para acercarse a eso en el otro, tiene primero que haber podido tocar lo que fueron estas marcas depositadas y tener una idea de lo que hizo, de las distintas lecturas que el sujeto analista hizo –él mismo- de estas marcas depositadas. Y es muy importante también para lo que me parece toda una clínica que insiste de la misma manera del lado del feminismo contemporáneo; vemos surgir una clínica que insiste, que nos convoca a leer e interpretar, de la misma manera; creo que ahora en la infancia la manera con la cual la sexuación viene en la infancia, hay toda una renovación de la clínica de esto. Por ejemplo en países, como en la Argentina, en el cual se pasó una ley de que sobre la sexuación que autoriza a los niños a declarar su posición sexuada y cambiar lo que podía aparecer como una identificación sexuada debido a lo orgánico, a lo biológico, pero más bien poder –efectivamente- declarar una orientación distinta; más allá del binarismo o de la norma heterosexual, vemos surgir toda una clínica fundamental, y que nos convoca y que por supuesto nos interroga en la insistencia y con el número de casos que vienen a interrogar evidencias que, hasta incluso poco tiempo, no eran así abordadas como tales en el campo de la clínica. No hace tanto tiempo que la investigación sobre la posición transexual se extendió de manera importante en la infancia. Quedó algo más marginal desde los años ’70 con Stoller y la clínica norteamericana pero que quedaban –había estos trabajos pioneros-, más allá del hecho de que eran abordados como algo muy distinto del aparato lacaniano, quedaban pocos de ellos. Ahora es mucho más y vienen mucho más al consultorio de los analistas este tipo de preguntas y necesitamos estar a la altura –precisamente- de lo que la interpretación del goce de una época convoca.

Raquel Cors Ulloa: Éric, ¿qué podemos esperar hoy a propósito del siglo XXI de la clínica que nos convoca? Saber leer, saber escuchar de una manera novedosa. ¿Qué podemos esperar de la escucha de los analistas? Que, si somos algo, es en tanto discurso analítico y no somos ni padres, ni hijos, ni madres, ni estamos ahí para responder, como se hacía en otras épocas cuando el siglo XX era lo que era. En ese sentido, ¿qué podemos esperar en tanto ya estamos advertidos de los imposibles de lo real? Este real que a veces retorna insoportable –por eso el título de estas jornadas Lo insoportable [de la infancia].

Éric Laurent: Precisamente, creo que lo que nos pide la época es poder estar atentos a las transformaciones de estas categorías, de estos nombres de la lengua común: padre, madre, hijo, familia, lazo familiar, familias recompuestas, compuestas, descompuestas, familias que hay que sostener, familia para todos –como el casamiento igualitario para todos. Estas exigencias nuevas de discurso del amo que nos rodea nos interroga; esta recomposición del campo de lo que es como muy –digamos- de la recomposición de las familias por la ciencia y por la –digamos- identidad precaria que es un rasgo de lo que es el lazo social, como tal, en el siglo XXI. Esto necesita de los analistas, efectivamente, una escucha atenta a toda la declinación de los cambios de esos aspectos. Y precisamente, la des-esencialización que hizo Lacan de estas posiciones del padre, de la madre, del hijo, de la familia, etc., todo este trabajo que hizo Lacan nos permite seguir y poder responder a las modificaciones que están produciéndose. Y al mismo tiempo, como manteniendo nuestra brújula que no es, en la orientación de Lacan, pensar que el padre desaparece, más bien la madre en su particularidad que toma del hijo como tal, el hijo como objeto a de una madre u objeto a de una mujer, -digamos- en esta perspectiva como la del padre de-teologizado de Lacan. Esto nos da toda una posibilidad de reactualizar la clínica de estos nombres que en la civilización vienen a designar cosas nuevas que están produciéndose y esto a partir de la clínica que producen los analistas vemos cómo se puede pensar las nuevas figuras: padres, madres, familias, casamientos, etc., y las consecuencias que tiene esto sobre la circulación de los deseos y del goce.

Raquel Cors Ulloa: Éric, finalmente, el analista estaría –lo digo en condicional- despojado de los prejuicios edípicos, fálicos, narcisistas, partidarios; si esto fuese así, entonces estamos ante una imposibilidad de responder por la vía del significante. En ese sentido, ¿qué le queda al analista para saber responder y saber alojar ese insoportable del infans que no siempre habla?

Éric Laurent: Probablemente, el infans –si tomamos la etimología latina de “el que no habla”- efectivamente nos convoca más a lo que es este silencio. Sin embargo, el hecho el no hablar no es necesariamente un silencio, en el sentido del silencio de la pulsión. La pulsión de muerte trabaja en silencio. Eso es un modo de silencio muy distinto del infans que no habla, pero que está completamente atravesado por el Otro y desde el primer día de su venir al mundo está completamente en encontrando, haciendo la experiencia del encuentro con este baño de lenguaje en el cual está sumergido. Y distinguir los modos de silencio es muy fundamental al abordar la clínica del niño, así como también, no solamente de este lado de los abanicos de los silencios y de cómo en el silencio se puede escuchar lo que se habla que se manifiesta. Esto es una de las cosas que están muy presentes en la clínica del autismo, una clínica tan fundamental –digamos- para acompañar y preguntarnos si nuestra acogida de estos silencios o de estas dificultades de entrar en el Otro –y no solamente de esta dificultad del lado de la psicosis sino también del autismo y por supuesto de las neurosis- y cómo se articulan estos modos de entrar con una particularidad en el montaje Real, Simbólico e Imaginario es algo que es más agudo.

Y si seguimos este hilo, hay también no solamente estos modos, estas particularidades de entrada en el Otro en sus tres registros, sino también –efectivamente usted lo planteaba- para el analista que ha atravesado sus identificaciones y que ha encontrado lo que es la identificación no-segregativa -que es la clave de lo que escuchamos resonar en los testimonios del pase, en el cual testimonian los analistas de cómo han atravesado lo que Lacan llamó ‘el plano de las identificaciones’- y estas identificaciones que antes del análisis y durante el análisis tienen siempre este rasgo de segregativo: “Yo y los demás y el otro”, “Yo soy esto y el otro esto”, etc.; todo lo que fueran los rasgos que funcionan en el registro del discurso del amo, y el descubrimiento fundamental del pase -de la experiencia del pase- es descubrir cómo puede una identificación funcionar de otra manera. Y no hay precisamente que hacer de esto un ideal -lo que sería caer en la trampa también de la esencialización de este ideal-, más bien de ver cómo funciona esto en el análisis y al final se hace la experiencia de esto y cómo esta experiencia se puede transmitir. Jacques-Alain [Miller] hizo en su teoría de Torino la demostración de cómo esto se podía extender a la comunidad analítica como tal, cómo los analistas pueden vivir en su modo de organización, en identificaciones no-segregativas. Pero, con lo que fue efectivamente la propuesta ZADIG, era de extender esto entre los analistas, pero tratar de tocar a los otros discursos, el discurso del amo por el amo, y el discurso feminista, discurso de la histeria, por otro lado; ni hablar también del discurso universitario que podría beneficiarse de esta perspectiva. Esto es algo muy útil para acoger las particularidades de la infancia, la perspectiva no-segregativa sería tratar de deshacerse de toda idealización de lo que es la infancia; no solamente como fue la época de Freud, el escándalo de decir que no eran tan inocentes, sino que tenían pulsiones sexuales; leerlo en el contexto contemporáneo es precisamente todo un esfuerzo porque una de las lecturas erróneas que puede cristalizar, esencializar al niño en la infancia con pulsiones sexuales. Entonces, los adultos podrían también aprovecharse de esto y sexualizar al niño. Y lo que fue la presencia en nuestra civilización sobre la pedofilia, sea del lado de las instituciones religiosas -la dificultad que tiene la Iglesia Católica con esto, y sus esfuerzos sobre esto-, se ve que no es fácil. Pero ahora con la extensión del Me Too hasta la infancia se ve que hay que hacer un esfuerzo más de interpretación para aclarar el hecho de suponer, hacer la hipótesis y constatar la hipótesis de una sexualización infantil. Sin embargo, esto no es una autorización; o pensar que la pedofilia sería solo el hecho de sexualizar a los sexualizados. ¡No! Es una imposición, es una dominación y es todo que precisamente debe ser aclarado de la buena manera.

Y articulando de manera contemporánea estos debates sobre la sexualización en la infancia que se produce sin que sea ordenada por las normas heterosexuadas, etc., pero que pueda respetar la posición subjetiva del niño que no tiene que ser maltratado por, precisamente, tener esta sexualidad infantil. Respetarla no es de ninguna manera en un objeto de goce del adulto.

Raquel Cors Ulloa: Muchísimas gracias, Éric. Y lo esperamos en las Jornadas de la NEL en Bogotá.

Éric Laurent: Muy bien.


[1] Cfr. É. Laurent. Reflexiones sobre tres encuentros entre el feminismo y la no-relación sexual. [En línea]:  https://psicoanalisislacaniano.com/2019/12/13/tres-encuentros-feminismo-norelacionsexual-ericlaurent-20191213/

Transcripción de: 

Honoris Causa en la Universidad de Córdoba – por Éric Laurent – 2019-12-02

HONORIS CAUSA EN LA UNIVERSIDAD

DE CÓRDOBA[1]

Por Éric Laurent

Córdoba, 2019-12-02


Señoras y señores, profesores, miembros del público, invitados. Ser nombrado Doctor honoris causa es una nominación que de entrada pone de entrada la naturaleza doble del nombre. Nombre propio y nombre de función. Sabemos desde Homero que todos nosotros tenemos un nombre. Ulises cuando retorna es acogido así: “Que ningún hombre carece completamente de nombre, ni el nombre del pueblo, ni el nombre una vez que ha nacido”. Como nombre propio, estoy ahora vinculado a una función que se define a partir del discurso universitario. No sé todo lo que implica todo lo que implica la función honoris causa aquí y ahora. El discurso universitario lo sabe. Sin embargo, algo sí sé. Y es que esta función no me obliga a enseñar aquí en la Universidad de Córdoba, aun cuando sepa que debo continuar una enseñanza. Aquel que es nombrado a una función percibe exactamente la brecha que existe entre su nombre propio y el hecho de ser nombrado para. Sé también que recibir un honor implica agradecer. Por lo tanto, agradeceré además de la Sra. Mariana Gómez, a las autoridades universitarias que me han atribuido este título: el doctor Pedro Yanci Ferreira, vicerrector de la Universidad Nacional de Córdoba, la magister Patricia Altamirano, decana de la facultad de Psicología, el honorable Consejo Superior de la Universidad Nacional de Córdoba y el honorable Consejo Directivo de la Facultad de Psicología.

Que este título sea entregado por la facultad de Córdoba, primera universidad de Argentina, eslabón de los establecimientos jesuitas en América que del norte y del país de los grandes lagos hacia las misiones de Paraná, sostuvieron una gran utopía hasta que fueron interdictos. Esta fundación dio a su ciudad el nombre de Córdoba La Docta a través de un deslizamiento metonímico y que sea esta Universidad que me da este título es para mí un honor suplementario. El profesor Manzur, durante mi primera visita a Córdoba en 1984, me había iniciado en los arcanos de vuestra historia universitaria. La profesora Gómez me ha dado afortunadamente indicaciones más recientes respecto de la Universidad y acerca de la honorable compañía de doctores que me han precedido y que me seguirán, de los cuales tengo conocimiento con sumo interés. En la serie quiero destacar a Germán García con quien tuve un lazo particular. Él fue un autor. ¿Ser nombrado doctor implica ser un autor? Mi nombre remite sin duda a un cierto número de producciones que la Universidad me hace el honor de distinguir. Una cuestión se plantea entonces. ¿En qué sentido el nombre que llevo y el nombre de quien firma esos textos merece el nombre de autor? Todas las producciones discursivas que se pueden firman se inscriben en efecto en el marco de un discurso que las engloba, el del psicoanálisis. Michel Foucault comenzaba su conferencia titulada “¿Qué es un autor?” con una cita memorable de Samuel Beckett. La cito: “¡Qué importa quién habla! Alguien ha dicho, ¡qué importa quién habla!”. En esta ausentificación, decía Foucault, creo que debemos reconocer uno de los principios éticos fundamentales de la escritura contemporánea. La desaparición del autor comienza con Mallarmé, pero ésta no impide que haga aparecer a través de la desaparición misma las funciones del autor. Decía Foucault: “El nombre de autor es un nombre propio y plantea los mismos problemas. No es posible hacer del nombre propio, evidentemente, una referencia pura y simple”. Luego de haber distinguido el nombre como descripción definida y el nombre como designación rígida, Foucault introduce una nueva dimensión: la de la función en la que se escriben un cierto número de autores de los cuales quedan excluidos aquellos que han fundado una ciencia. Los nombra “fundadores de discursividad”. Foucault nombra así, “instancias de discursividad”, y se acerca a aquello que Lacan llamó “discurso”, pero se diferencia en el punto en el que, por ejemplo, para Foucault no puede haber discursividad de la histeria. Los fundadores de discursividad tienen una doble particularidad. Por un lado, ellos establecieron una posibilidad indefinida de discurso y, contrariamente a lo que ocurre a la ciencia, el acto de instauración no puede olvidarse. Por otra parte, se encuentra como una necesidad inevitable en tales discursividades la exigencia de un retorno al origen. Esta necesidad no se refiere a una disparidad en la actitud entre el momento fundacional y el momento actual sino en la brecha existente en el origen fundacional del discurso en relación a los otros discursos establecidos. Restaurar esta brecha en otro momento requiere la invención de conceptos nuevos. Se trata, por lo tanto, de otra cosa que la fidelidad. Lacan, presente en la conferencia que dio Foucault, recordó de qué modo él había promovido el retorno a Freud y no veía nada que objetar a la presentación de Foucault salvo la de agregar su nombre propio a las consideraciones generales.

En la medida en que haya discurso del psicoanálisis, más allá de las variaciones del uso de conceptos, nociones, definiciones del psicoanálisis, mi trabajo se inscribe triplemente en este laminado de discurso en el que se anuda. En primer lugar, como psicoanalista me inscribo en este discurso que Freud fundó. Luego, como lector de Lacan, me inscribo en las consecuencias del retorno a Freud que él promovió a través de su lectura inédita de la obra de Freud, emprendida durante los 10 primeros años de su seminario, Lacan dio a Freud una nueva armazón. Por último, como psicoanalista lacaniano, me inscribo en lo que fue, no el retorno a Lacan, sino lo que resultó ser el comentario razonado, como el índice que había redactado en los Escritos, emprendido por Jacques-Alain Miller desde 1974 en Vincennes, continuando luego de la muerte del maestro. Jacques-Alain Miller definió así una orientación lacaniana, haciendo aparecer el otro Lacan que había sido opacado por el triunfo de la primera enseñanza de Lacan. Este oscurecimiento permitía a algunos dejar de lado las consecuencias de aquello que Lacan había llamado “su invención” en el psicoanálisis, el objeto a, y de todos los desarrollos en relación al goce, haciendo una profunda revisión de la herencia freudiana de la libido y del más allá del principio del placer.

El honor que el discurso universitario me hace por intermedio de la Universidad de Córdoba, refleja también la interacción entre los discursos que no están junto a otros en una ignorancia u olvido recíproco. El psicoanálisis se enseña en la Universidad. Freud lo había querido así y Lacan siguió este anhelo adaptándolo al marco renovado de la Universidad francesa post ’68. El departamento de Psicoanálisis de la Universidad de París VIII lo atestiguó aún. El trabajo emprendido por Jacques-Alain Miller en Vincennes, así como su trabajo de edición de los textos de Lacan, le valió el reconocimiento de la Universidad de Gent, en Bélgica, la cual en 1985 le había acordado la dignidad de honoris causa. Recuerdo haber estado presente en esta emocionante ceremonia. Hoy, el psicoanálisis, no siendo una ciencia, la pertinencia de su inserción en la Universidad es cuestionada, controvertida, incluso rechazada en nombre de una pragmática de la eficacia. Como lo dice muy bien la profesora Mariana Gómez en un texto en la ocasión de un aniversario de la reforma universitaria en Córdoba –la cito-:

“La universidad reformada ha subvertido el discurso del amo de ayer, pero sigue enlazada al de hoy que, como sabemos, se sostiene en una ideología de la evaluación, de la estadística, de la evidencia objetiva. Por esto es que el psicoanálisis molesta allí moviendo defensas y tocando un real. Como lo dijo Miller: “La universidad solo acoge a los saberes que el amo permite y es por ello que el psicoanálisis puede generar rechazo por su orientación hasta lo no-reglamentario.””

No hay que confundir ciencia matematiza y disciplina universitaria. ¿En dónde se enseñarían la filosofía, la historia o las otras disciplinas si la Universidad les cerrara las puertas? De la misma manera, el psicoanálisis debe enseñarse en la Universidad. En el marco de esta enseñanza, los psicoanalistas participan también en el grado universitario procediendo a la atribución de grados reconocidos en el discurso que el compete. La excelencia en Argentina del psicoanálisis en la Universidad, en Córdoba, en Buenos Aires, así como en otras ciudades del país, demuestra la vitalidad de esta orientación. El honor que me otorgan da cuenta de la importancia de la comunidad cordobesa en la enseñanza del psicoanálisis lacaniano en la Universidad, pero también en Argentina y el mundo. Sé cuántos estudiantes de otros países vienen a formarse aquí y cuán felices son de hacerlo. Los estudiantes y profesores circulan entre Córdoba, Buenos Aires y París. Y que un estudiante de Córdoba llegue a ser profesor en París no sorprende a nadie. Esta vez, el viaje se hace en sentido inverso.

Como el psicoanálisis se enseña en la Universidad, los representantes del discurso psicoanalítico no son indiferentes a aquello que se transmite sobre el plano epistémico del psicoanálisis y al modo en el que es enseñado. Los representantes de las asociaciones psicoanalíticas nacionales, como la EOL –especialmente su presidente Daniel Millas-, locales como los representantes de la EOL-Córdoba –Gabriela Dargenton, Adriana Laión, Alejandro Willington-, pero también internacionales como la presidenta de la Asociación Mundial de Psicoanálisis –Angelina Harari-, lo demuestran a través de su presencia aquí. Del público numeroso, debería también mencionar a mis colegas y amigos, así como a los miembros de toda una comunidad de trabajo vital que sostiene la orientación lacaniana. Por esta razón también debería agradecerles. No podré hacerlo con cada uno. Haré, por lo tanto, como el rey de Bohemia en El cuento de invierno de Shakespeare. Lo cito: “Llenémosle de nuestro agradecimiento, hermano mío, que estaríamos todavía y por toda la eternidad en deuda con ustedes. Por esto, multiplico con un solo número, pero bien colocado, con un solo ‘¡Os agradezco!’ las miles de otras gracias que habría que dar ante todo”. El solo número en inglés es cipher, es el nombre del cero de posición, del árabe, adaptado del hindú de vacío. Entonces, multiplicando el Uno –pensaba Shakespeare- podía alcanzar el infinito. En realidad, para hacer verdaderamente infinito el agradecimiento, era necesario no multiplicar por el cero sino dividirlo, puesto que el matemático hindú Bhaskara ha establecido desde el siglo XII que 1 sub 0 vale infinito. En esta multiplicación de agradecimiento que pone en valor Shakespeare, se revela algo de la naturaleza de las gracias que Jacques-Alain Miller había despejado en su discurso de honoris causa. Lo cito: “Gracias, para decirlo tan solo lo suficiente, hay que decirlo varias veces. Incluso con variaciones. Hay una desproporción entre la significación como producto finito que no admite nada más que “Gracias” y la cantidad de significantes que hay que tomar y encadenar para que esta significación se produzca efectivamente”.

El lazo complejo que articula mi nombre y el discurso que me atraviesa me permite sostener que desde este discurso analítico hice mi causa. Debo ahora examinar ahora qué quiere decir esta causa y sus relaciones con la identificación en el discurso analítico en relación a los otros discursos que lo acompañan. Introduciría este desarrollo diciendo que hice del psicoanálisis mi causa, sin por ello amarlo como se ama un ideal. Esto es algo a lo que lleva un análisis, a separarse –en la medida de lo posible- de la relación al ideal respetando los semblantes y ubicando a la causa en su lugar. Esto es lo que el discurso analítico viene a interrogar, desplazar del lazo, del nombre, aislando a través de su operación, lo que causa para cada sujeto. Cuando un sujeto llega al análisis se queja en general de sus desventuras del amor y de un sufrimiento existencial o de sus síntomas dolorosos. La queja dirigida supone una confianza depositada en el analista, primer rostro del amor de transferencia. El analizante supone un saber al analista que le permitiría responder a aquello que no va en su vida, lo que anda mal. En cualquier edad de la vida, el lazo del amor que parece el más seguro es el de todos los sufrimientos y de todas las pasiones. En estas historias de amor, el sujeto juega diversos roles que se sistematizan, se repiten. Las identificaciones atraviesan la existencia del sujeto como tantas claves que ordenan las repeticiones dolorosas. La experiencia analítica puede presentarse así como una sucesión, una serie de demostraciones identificatorias. El paciente se esfuerza en decir la verdad de lo que le atraviesa, dice lo que le surge; el analista subraya aquello que tiene un sentido libidinal o pulsional. Responde en términos de goce. Y así, un sabe se deposita. Nos encaminamos a través de esta gitana reveladora hacia el atravesamiento del plano de las identificaciones. Para Freud, la interpretación es actualización y traducción de nominaciones que el inconsciente efectúa. Sin embargo, Freud distinguía detenidamente el nivel de traducción de la significación y de su uso. Una vez hecha la traducción, queda por saber el lugar y la función que tiene este enunciado en el discurso del sujeto. Cito a Freud: “La interpretación de un sueño se distingue en dos fases: su traducción y su utilización. Como si estuviéramos en presencia de un autor de un capítulo de lengua extranjera. Por ejemplo, Titus Livius. En primer lugar, queremos saber lo que Titus Livius cuenta en este capítulo y solamente después, al intervenir la discusión, saber si aquello que hemos leído es una reseña histórica, una leyenda o una digresión del autor”. Freud nota que la dificultad reside en el uso que se puede hacer de la interpretación. Este uso prohíbe hacer conclusiones generales, o sea, todo automatismo de la traducción.

La lectura del inconsciente y de las nominaciones que opera, presenta muchas paradojas. Siempre hay que rehacerlas, y el texto del inconsciente durante la experiencia analítica no cesa de deformarse de un modo constante. Las lecturas son múltiples, siempre renovadas, en función de los diferentes lugares ocupados por el sujeto que puede hacer del mismo texto: digresión, luego leyenda, para llegar al relato fantasmático y la historia de un encuentro fallido con el goce. Las identificaciones funcionan tanto como nombres propios particulares, significantes amos –dirá Lacan- que se acapararon del destino del sujeto sucesivamente hasta el momento en que surge un nombre que no es amo de nadie, un nombre paradójico, un nombre del encuentro fallido. El texto que surge del análisis debe estar provisto de una topología que autoriza la constante deformación y que permite la renovación de la interpretación. Una significación no reenvía más que a otra significación. La palabra no reenvía a una cosa. El efecto de significación se produce a través del deslizamiento de significantes anterior a todo confinamiento de la significación.

Este punto de partida freudiano permitió a Lacan correrse de la problemática de un significante enganchado a un significado para pasar a los efectos de significaciones en tanto que éstos sean producidos por el juego de significantes como tal. Es lo que explora la poética, que desborda de este modo a la lingüística.

Lacan sitúa por lo tanto en el origen de lo inconsciente una metáfora fundamental y no una designación que permanece imposible. La metáfora hace fracasar la nominación, reenvía siempre al deslizamiento de la nominación por venir, en una metonimia renovada. El inconsciente utiliza los tropos. Sin embargo, no se trata de creación artística o poética. No se trata de arte sino de razones. La razón que se hace escuchar es la de la pulsión o la del goce que resuena en el texto inconsciente. La poética del inconsciente es esta transformación pulsional a través de los juegos puestos de manifiesto por la interpretación. El sujeto logra, de este modo, decir su fantasía con las palabras de la tribu, simplemente las que planta a su modo, las homofoniza, las hace equivocar de un modo cada vez más particular. Luego de escuchar a un tiempo, es posible lograr discernir hasta qué punto cada uno de nosotros no habla la lengua común –el francés, el castellano, el inglés-, habla en SU lengua, aquella con la que se las arregla, inventando un modo particular de hacer escuchar su dolor singular de existir y las modalidades en las que el encuentro fallido con el goce se manifestó para él. Una vez atravesadas las identificaciones, lo que se revela es una relación del sujeto purificada, separada de sus identificaciones con un uso fundamental del fantasma concebido como programa de goce en un encuentro marcado siempre por el goce como causa. Atravesadas las identificaciones, el sujeto mantiene su nombre propio. ¿En qué se convirtió? En una suerte de designación rígida, al modo de Kripke, que a través de todas las identificaciones mantiene la velación con el goce que falla en nombrarse, solo puede cernirse. Da lugar, en última instancia, a lo que Lacan va a llamar una identificación al sinthome. El aparato sinthome es un anudamiento fuera del sentido, del inconsciente y del goce. Es algo que no se atraviesa, que no podemos dejar atrás, es algo con lo que tendremos que arreglarnos mejor con el saber-hacer adquirido durante la experiencia. Cuando Lacan propone Joyce el síntoma como nombre de Joyce, no significa de ningún modo que luego de haber escrito su obra a Joyce le basta ser un escritor que contempla su nombre propio. Joyce el sinthome es Joyce Finnegans Wake, es decir, un esfuerzo nunca logrado de hacer equivocar todas las lenguas, todos los nombres posibles, todas las nominaciones fallidas de sus encuentros contingentes con el goce. Ciertamente Joyce aparentemente ha logrado disponer la cosa en círculo. Finnegans Wake se abre y forma un bucle con Riverrun. Pero no hay que engañarse. Se trata de un esfuerzo constante que no cesa. Joyce el sinthome es un tipo de nombre que un sujeto en análisis puede terminar por encontrar. Su nombre propio se completa, precisamente, con el esfuerzo de no cesar de identificarse con su síntoma. Es otro nombre de su causa. Despertar esta causa se acompaña también de un adiós al amor de las idealizaciones que la velaban o la recubrían, verdadero velo de Maya. El saber obtenido en la experiencia analítica del lazo entre el nombre y la causa de goce repercute sobre las personas claves del drama subjetivo de cada uno y de los nombres que ellos portan. Ya no es posible considerarlos a partir del ideal sino a partir del goce particular que lo causa. Y esto vale especialmente para el nombre de padre, el nombre de madre que son más allá de nombres comunes más allá de sus nombres propios. En nombre de padre, nombra el rol doble que éste tiene en el mundo occidental como aquel que es amado y, al mismo tiempo, aquel que priva del goce. Esta particularidad fragiliza tanto más al padre que el niño contemporáneo se confronta con formas precoces de goces adictivos. El niño se confronta con aquello que no cesa de repetirse tanto desde la vertiente del ‘demasiado pleno’ o del vacío. Aquello que involucra a los circuitos pulsionales, al oral: anorexia, bulimia, junk food, substancias; al objeto anal: retención-expulsión, agresividad; al escópico: los videojuegos, las pantallas por todas partes; y el invocante: intolerancia a los mandamientos de la ley. Agregaremos también la imposibilidad de habitar un sexo que convenga al género asignado. Estos síntomas involucran directamente el goce y forman una serie difícil de considerar como neurótica sin por ello poder ser calificadas de psicóticas. La clínica psiquiátrica contemporánea responde con una taxonomía cada vez reconfigurada demostrando su fragilidad. La extensión del TDAH o de la bipolaridad, a pesar del frágil consenso –especialmente por el TDAH- son un ejemplo de ello. Estos nuevos síntomas definen una clínica particular. Para el psicoanálisis, estos síntomas nuevos subrayan la fragilidad del Padre. Llevó a ciertos psicoanalistas a abandonar su status en el rincón de los recuerdos y a contentarse con unas sociedades sin Padres diversamente calificada. No es el caso de Lacan quien en primer lugar construyó una versión lógica de este Padre universal, aislando la función paterna. Esto le servirá para pasar de la función del Padre al Padre en función, al Padre uno por uno. Freud parte de un Nombre del Padre universal, instalado en el umbral de la historia como el Padre de la horda cuya huella inolvidable hace de prototipo de Dios. La primera identificación se hace, por lo tanto, al padre del amor, clave de todas las otras. Lacan procede por reducción despejando la causa de goce de un Padre, es decir, la mujer de la cual él cuidará de sus hijos. El Padre no se define más a partir de un ideal y de un universal, sino a partir de su goce, de su padre-versión –en francés, su père-version, juego de palabras. Cito a Lacan: “Poco importa que tenga síntomas si él –agrega él- de la perversión paterna, es decir, que la causa sea una mujer que le sea adquirida para hacerles hijos y que, de estos, lo quiera o no, de cuidados paternos”. Normalmente, según la estructura del deseo masculino, el hombre se apega a los objetos a que causan su deseo, por ejemplo: un zapato, la ropa interior, el brillo de la nariz, etc. Lacan define al Padre a partir de un fetichismo particular, el del niño como objeto de la madre. De este objeto a tendrá que tener un cuidado particular, dice Lacan, aquel que llamamos paterno. Permite esto generalizar la posición con la función del Padre en las parejas –incluso del mismo sexo-. Todo hace parte de lo que llamamos función paternal, según la variación cultural. El Padre de la père-version se sitúa al nivel de la particular del síntoma, de la particularidad de su goce. Y si, la urgencia, en el momento en que estamos, de la extensión precisamente de los sentidos en los que se usa la palabra ‘padre’, con la extensión, con el matrimonio para todos, y la posibilidad de adoptar, de parejas del mismo sexo, produce extensión del Nombre del Padre. Entonces, es urgente de-teologizarlo. Precisamente, hacer que la función paterna no es una autorización por creerse depositario del ideal y pensarse como un Dios. Esto no tiene sino una función psicotizante. Este padre, versión lacaniana, no garantiza el acceso al goce como el padre Dios del modelo freudiano que lo hacía para todas las mujeres. Es por ello que Lacan insiste en el ‘sin garantía’ del que se trata ahora de hacer de una mujer la causa de la perversión paterna. A través de esta demostración particular, el padre puede dar al sujeto un acceso al real del goce en juego.

Voy a saltar uno párrafos que el tiempo corre.

También ahora vamos a examinar la reconfiguración del nombre de mujer y de su causa. Freud nos había dejado con un enigma con las mujeres, un “continente negro”. Los desfiladeros del complejo de castración femenino le parecían lograr de un modo concluyente al situar el deseo de la maternidad. Pero, sin embargo, del lado de las mujeres para Freud, lo que quiere decir el deseo de la mujer sigue siendo un enigma. Lacan situó el extravío en otro lado. Y para él es común este extravío para los dos sexos. Ni la libido masculina ni las certezas de la maternidad no hacen nada finalmente. El semblante, como dice Lacan, se pierde a nivel de la relación sexual. Aquello que para Freud era extrañamente sólido al punto de llamarlo “la roca de la castración” se convierte, para Lacan, en un punto incernible, una pérdida, un punto que no viene a encontrarse. Que el sujeto se pierda en la relación sexual puede relacionarse con uno de los aforismos más conocidos de Lacan: “La mujer no existe”. No hay una descripción definida de La mujer que diga qué es una mujer. Lo que sí existe, aquello que tiene una existencia lógica son las mujeres una por una en tanto que ellas escapan a la definición común, a un todo. Es el revés de la madre que sí tiene una definición común. Se sabe qué es, la madre es certísima. Y el amor madre-hijo, especialmente madre-niño le parecía a Freud la más incondicional de las relaciones.

Otro punto de anclaje parecía a Freud la libido masculina. El goce fálico ciertamente tiene un lado sólido y lo debe a su vertiente fetichista. La pornografía lo ilustra bien. Se desarrolla industrializando a través de la imagen la relación entre un escenario fantasmático y el goce fálico en búsqueda del #perfecto. Los algoritmos calculan sus ingresos sobre grandes plataformas industriales. Del lado de las mujeres, al revés, tenemos dificultades en saber cómo sistematizar el goce. Los proyectos de pornografía femenina no dan nada. La perversión femenina se escabulle. Algo del goce femenino no pasa por las caudinas de la castración. Al lado de la libido masculina subsiste Otro goce. Las mujeres, una por una, precisamente porque no están obstaculizadas por el órgano pueden encarnar este goce más allá del falo. La oposición de estos dos goces no concierne solamente la relación heterosexual. E lugar del goce más allá viene no solo a encarnar la posición de la mujer sino es lo que se explora en el interior de las comunidades de goce LGBT. Éstas exploran explícitamente cada una la relación entre el goce fálico y el goce que está más allá, el goce no negativizable que escapa a la castración. La igualdad de derechos entre hombres y mujeres, independientes de su orientación/desorientación sexual y la caída del sistema machista hacen surgir terrores nuevos y despierta angustias de castración masculinas. La figura del machista gozador puede ser una suerte de pantomima del goce sin límite, una imitación mimética de lo que sería el goce femenino como el drogadicto que quiere exonerarse a través de lo ilimitado de la droga de la caída fálica. Puede ser también un franqueamiento total de los límites de la castración. Cuando se produce no estamos ya en la pantomima sino en el feminicidio. Las angustias masculinas pueden hacer de una mujer la voz de su superyó, lo que está en juego en la articulación de los dos goces, el goce fálico y su más allá, es saber que cualquiera que sea la igualdad de derechos, una mujer sigue siendo Otra para un hombre. Entonces, así puede ser síntoma y no superyó. La hibridad entre los múltiples goces pueden actualizar pulsiones asesinas. El crimen fundacional para Lacan no es el asesinato del Padre sino la voluntad de asesinato de aquel que encarna el goce que se rechaza, el odio al goce del Otro. Digamos que Lacan en este punto se acerca más a Georges Bataille que a Freud. Para Bataille, el asesinato primordial que está en la base de la sociedad no es el del Padre sino de una mujer. La comunidad que ha precedido al asesinato de Sharon Tate lo mostro en los años ’70. Otras comunidades que incluyen algunos cerebros extraviados pueden también muy bien volverlo a pensar. La magnitud del feminicidio dice bien de esta tentación asesina y la necesidad de construir una protección legal, sólida, crucial.

Del lado hombre, el goce fálico autoerótica se produce fuera del cuerpo sobre el órgano. Del lado mujer, la localización distinta se representa en función de no-todo. El lugar del goce no es el punto de excepción del cuerpo, se produce en el cuerpo femenino con la salvedad de que este cuerpo no constituye una unidad. No hace de un todo. La mujer queda Otra para sí misma.

“La consecuencia es que, en la relación de pareja, la mujer es empujada a fetichizarle, sintomatizarse, y a aun a velarse, a enmascararse y acentuar sus semblantes”. Lo dice una cita de Jacques-Alain Miller. En este punto tanto en Oriente como en Occidente, independientemente de las divergencias en las selecciones del velo y de lo descubierto convergen en la acentuación de todos los fetichismos. No es solo la disimetría de la producción del goce en el cuerpo diferente del órgano. Hay también un rol diferenciado de la demanda de amor, de la palabra de amor, incluso de la carta de amor. Si Lacan pudo decir en Encore que lo que suple a la relación sexual es el amor, en el que las mujeres ponen el acento, teniendo un acceso privilegiado, no se trata, sin embargo, de una receta de acceso a la felicidad. Esta demanda de amor es una demanda de que el partener les hable y descifre esta parte de enigma que ella encarna para sí misma. Esta demanda puede cobrar la forma de una exigencia apremiante con una nota de ilimitación. Se revela entonces un giro al estrago.

De la seguridad de la relación de amor madre-hijo pasamos con Lacan a la demanda de amor potencialmente infinita y devastadora, pero sin embargo hemos ganado en el cambio. Ya podemos responder a la pregunta que Freud había dejado sin respuesta. Sabemos lo que quiere una mujer. Despejar la causa, contrariamente a la identificación al ideal amado no permite la unificación. No permite hacer comunidad porque lo particular del goce no se comparte. Sin duda, las comunidades de goce pueden producirse, pueden querer en común poner sus acontecimientos de cuerpo. Lo llevan a cabo todo tipo de comunidades, sin embargo, no es menos cierto que lo que propone el psicoanálisis es una nueva psicología de las masas. Es posible despejando el nombre del ideal, del esfuerzo de nominación de la causa, de transponer a un nivel social una identificación no segregativa, una identificación que no separe en bloques separados a la civilización del individualismo de masa. Los mejores sociólogos insisten en la multiplicidad de las identificaciones que no pueden reducirse a una entidad manipulable. Determinados discursos políticos apuntan, por el contrario, a reducir las identificaciones a un rasgo, permitiendo en última instancia definir dos campos, únicamente dos: “Estás con nosotros o en contra”. El aporte fundamental del psicoanálisis al discurso de la política es precisamente la desconfianza en el ideal que lleva a la segregación en nombre del amor. Se trata de mantener siempre separados el nombre y la causa. Freud había atribuido a las formaciones del inconsciente un ser de fugitividad, una presencia que fuga, un modo de inconsistencia propia, desafiando a la lógica de las idealidades aristotélicas. No obstante, el inconsciente se impone en la vida del sujeto como el verdadero amo. Lacan termina asignando a las irrupciones del goce una paradoja marcada de cierta homología. El goce como causa se impone, se siente, pero escapa radicalmente a ser nombrado. Lo es solo a través de la metáfora. Por ello el nombre propio, finalmente, no cubre más que un vacío. La inadecuación del nombre y de la causa cobra así un sesgo particular en el discurso psicoanalítico.

Señoras y señores, han hecho de mi nombre propio con esta nominación el índice de que no remite más que a este vacío que nos causa. Por última vez, les estoy muy agradecido.


[1] Discurso pronunciado en la Universidad de Córdoba el 2 de diciembre del 2019. Tomado de: https://www.youtube.com/watch?v=IO-Um5WzZZ8. Último acceso: 2019-12-08.

Reflexiones Sobre Tres Encuentros Entre el Feminismo y la No-Relación Sexual – por Éric Laurent 2019/12/13

REFLEXIONES SOBRE TRES ENCUENTROS

ENTRE EL FEMINISMO Y LA NO-RELACIÓN SEXUAL[1]

Por Éric Laurent


La temporalidad de los movimientos feministas contemporáneos es particular. No se enuncia en la continuidad lineal. Se habla más bien de olas sucesivas que hacen la historia de los feminismos. El momento actual sería el de una cuarta ola, según ciertos autores[2]. Se trata de una coyuntura particular de los discursos, que merece ser explorada. Una renovación del discurso feminista se produce, en torno a tres movimientos que se atraviesan la civilización occidental. Por un lado, la denuncia del feminicidio, por otro, la reapertura del debate sobre la violación por parte del movimiento MeToo, finalmente en medios universitarios preocupados por las comunidades LGBT y la importancia del movimiento Trans, el forzamiento de la lengua por la escritura inclusiva. La denuncia del feminicidio es lo primero y la pregunta de saber cómo se articulan estos diversos movimientos, y si hay una relación de causalidad entre ellos, se plantea. Sin embargo, convergen para producir una nueva emergencia, la de un debate, más allá de la diferencia de sexos sobre lo que es una mujer.[3]

¿De qué testimonia la violencia contra las mujeres y el feminicidio?

Es primero en América Latina, en México y en Argentina, recordémoslo, que la denuncia del feminicidio comenzó a principios de la década del 2010. “El 6 de enero del 2011, Susana Chávez, poeta mexicana que había luchado implacablemente contra los feminicidios […], fue encontrada mutilada y asesinada en Ciudad Juárez, una ciudad tristemente famosa por los numerosos asesinatos de mujeres que se han cometido allí desde 1993 y a los cuales hace referencia la novela 2666 por Roberto Bolaño. […] En el 2015, el asesinato de Chiara Páez, una adolescente de 14 años embarazada de tres meses, en Argentina, desencadenó protestas con el lema «Ni Una Menos”, reuniendo  más de 300.000 personas a través del país”[4]. tres reuniones. Ahora la ola de la denuncia se ha extendido a Europa, España y Francia en particular. Las manifestaciones de septiembre de. 2019 en Madrid lo muestran; violación y asesinato son denunciados ahí juntos con eslóganes claros: «Nos matan», «no hay justificación», «las vidas de las mujeres cuentan». Lo que es característico de la situación española es que España dispone sin embargo desde el 2004 de «la primera ley en Europa contra la violencia contra las mujeres, que prevé una asistencia jurídica gratuita y tribunales especiales para las víctimas. Los diputados adoptaron a finales de 2017, siempre por unanimidad, otras medidas destinadas a fortalecer la ley inicial”[5]. Sin embargo, «1.017 mujeres fueron asesinadas en España por sus parejas o exparejas desde el inicio del censo oficial de estos asesinatos, en el 2003. Desde principios de año, cuarenta y dos mujeres fueron asesinadas en el país por violencia conyugal, incluidos diecinueve durante el verano, según cifras del ministerio del interior». A pesar de estas disposiciones legislativas reforzadas, la violencia no cesa.

En Francia, se está preparando una ley, precedida por un gran debate organizado por Marlène Schiappa, secretaria de Estado para la igualdad entre mujeres y hombres. Este «Granero de violencias conyugales” concluyó el 29 de octubre e hizo públicas sesenta proposiciones que dieron lugar a medidas gubernamentales anunciadas durante el «Día Internacional de la eliminación de la violencia contra las mujeres «, este 25 de noviembre.[6]

La violencia continua contra el cuerpo de la mujer resuena particularmente con el dicho de Lacan según el cual los hombres no saben qué hacer con el cuerpo de las mujeres. “No hay sino una cosa que él [un hombre] literalmente no sabe qué hacer […] -es una mujer. No hay nada de lo que él sepa menos qué hacer que con una mujer. Pregúntense.  ¿Qué es más engorroso para un hombre que el cuerpo de una mujer? Es a tal punto que incluso Platón lo notó. Vio esto en El Banquete, donde cuenta, en un nivel mítico -es muy cómodo, el mito, y aun indispensable- eran uno solo, un cuerpo – y, lo que es muy molesto, es que nunca se ha vuelto a ver. Freud, cayendo en la trampa, nos dice que Eros es la tendencia hacia el Uno. Está justo ahí que está toda la cuestión -lo real, en sí, es definitivamente dos, a partir de ahí es bastante claro que lo real, como digo, es precisamente lo imposible. A saber, lo imposible de lo que daría un sentido a esa relación llamada sexual[7]. La escritora Patricia Highsmith, quien nos ha dejado clásicos como Strangers on a train y The talented Mr. Ripley, ella misma muy talentosa y atormentada, testifica a su manera en su diario personal que se publicará:

«El hombre estadounidense no sabe qué hacer con una chica después de haberla poseído. Él no está realmente deprimido o inhibido por sus limitaciones puritanas heredadas o recibidas por su entorno: simplemente no tiene propósito en la situación sexual.”[8]

El feminicidio testimonia que, frente al enigma del sexo, una exigencia de goce del cuerpo de una mujer puede hacerse absoluta sin límites. En su Kant con Sade, Lacan se opone al ejemplo de Kant, que dependía en gran medida de la Ley para proteger a las mujeres:

«Supongamos”, nos dice, “que alguien pretenda no poder resistir a su pasión, cuando el objeto amado y la ocasión se presentan, ¿acaso si hubiera alzado un patíbulo delante de la casa donde encuentra esa ocasión, para atarle a él inmediatamente después de haber satisfecho su deseo, le sería todavía imposible resistir a él?”[9].

Lacan objeta

“que un defensor de la pasión […] plantease un problema a Kant, para obligándolo a comprobar que ninguna ocasión precipita a algunos con mayor seguridad hacia su meta que el verla ofrecerse a despecho, incluso con desprecio del patíbulo […]. El deseo, que se llama deseo, basta para hacer que la vida no tenga sentido si produce un cobarde”[10].

El hombre de deseo es aquel que se niega a perder lo que hace el sentido de su vida en ese mismo deseo. Lacan cita en latín la máxima de Juvenal, el hombre de deseo es el que se niega “Para vivir, [el] perder la razón de vivir”. Si agregamos allí al hombre del goce, el perverso sádico, como lo hizo Jacques-Alain Miller en un comentario sobre esta “Ética del psicoanálisis”, entonces vemos cómo el perverso puede perfectamente no retroceder ante nada para lograr su crimen y matar sádicamente a una mujer[11]. En el caso de feminicidios más ordinarios, es sorprendente el constatar que los hombres que matan lo hacen a pesar de los recordatorios de la Ley y las prohibiciones policiales y judiciales después de largas peripecias. La recidiva también es muy frecuente. La violencia ordinaria atestigua bien de aquello del cuerpo del ser amado/odiado, lo único que un sujeto masculino tiende a hacer es marcarlo.

«El Otro, al final de los extremos […], es el cuerpo […] hecho para inscribir algo llamado la marca […]. Siempre lo hicimos, […] el primero comienzo del gesto de amor, siempre es, un poco, esbozar esto gesto «[12].

Eso va codo a codo con la marca violenta. También se debe agregar, en los feminicidios, el ácido que marca el cuerpo que se desfigura. En el feminicidio, se podría hablar de una absolutización ordinaria del goce, que viene a ocultar el agujero de la no-relación sexual.

Escritura inclusiva y feminización del discurso

Otra forma de velar el agujero de la no-relación sexual no está del lado del goce y su condición absoluta. Juega con el poder del significante para neutralizar las diferencias, sexual entre otras. En los Estados Unidos, especialmente, el discurso académico se ha empeñado en vaciar el discurso de las pasiones de odio. Sin embargo, los estudiantes del campus no sienten más felices o ligados entre sí. Las diversas comunidades a las que pertenecen funcionan como refugio identitario. Finalmente, el sentimiento de soledad y el rechazo estudiantil nunca ha sido tan grande. Las tasas de suicidio han aumentado de manera espectacular en los adolescentes desde 2011-2012 (+25% entre los chicos y +70% en las chicas[13]).

Muchos campus han declarado recientemente la lucha contra las «microagresiones», alimentando aún más el debate sobre la consideración que se debe dar a cada uno, la política de identidad y libertad de expresión. La microagresión describe las heridas sutiles que afectan a los individuos expuestos a una forma de desvalorización a través del lenguaje. Esos fenómenos afectan particularmente a las minorías al renviarlas a su alteridad. La tarea de lo políticamente correcto es, por lo tanto, interminable. Después de tratar de alcanzar el nivel de las principales categorías del discurso, se trata de ir más allá para eliminar los poderes deletéreos del discurso. La lucha contra las microagresiones, por supuesto, comenzó en Nueva York, y especialmente en Columbia. Un profesor, hijo de inmigrantes chinos, Derald Wing Sue, destacó en el 2010 las Microagressions in everyday life. Race, gender, an sexual orientation. Define así las microagresiones: insultos o actitudes “intencionales o no” que «comunican mensajes hostiles o despectivos dirigidos a personas en base única de pertenecer a un grupo marginado”. La extensión del campo de microagresiones que, para algunos, parece fundado y conllevador de esperanza es, para otros, más bien un generador de excesos, que tiende a agregar otros riesgos de segregación entre comunidades[14]. Bajo la posición de victimario, algunos ven subir los antagonismos entre los grupos sociales y la hipersensibilidad a las agresiones verbales. Un libro publicado en julio del 2018, The Coddling of the American mind[15], ve operar un deseo de refugio, incluso de burbuja, debido al coddling, los «mimos», de los que los jóvenes serían objeto desde la infancia. Los dos autores, que no ocultan su hostilidad al concepto de microagresión, describen los excesos de la cultura de seguridad en los campus. Cuestionan el papel de las redes sociales, que facilitan mensajes de odio y ataques personales.

El uso de la escritura inclusiva y los debates que plantea se inscriben en la voluntad de remediar las agresiones entre los sexos. En Argentina el movimiento ahora ha echado raíz no solo en la Universidad, sino en su antesala, en Carlos-Pellegrini:

«Natalia Mira, vicepresidenta del centro de estudiantes del liceo Carlos Pellegrini, uno de las más prestigiosos en la capital, fue entrevistada en televisión. Una entrevista que se volvió viral, no por su contenido, sino por su forma. «Hay poques diputades que están indecises«, dijo con desconcertante naturalidad, y todo su discurso casi tres minutos estaba en concordancia[16]. Los profesores de la Universidad de San Martín (UNSAM) en Buenos Aires también pueden ver la postulación de ciertos grupos de estudiantes de ya no hablar sino del «Gran Otre», neutralizando lo masculino del Gran Otro.

El esfuerzo de la escritura inclusiva continúa lo que J.-A. Miller había visto en el movimiento de feminización de la lengua perseguido por el discurso feminista estadounidense.

“Ustedes saben que hoy en algunas biblias ya no se dice que Dios él quería que…, debemos alternar de párrafo en párrafo a veces él quería, a veces ella quería. Fue bastante lejos en el sentido de hacer salir de la lengua los privilegios del género viril. Del mismo modo, se oponen al uso de la palabra mankind [humanidad] en la cual la palabra man designa a ambos sexos, a la especie; una academia feminista, con fuertes seguidores gay, trabaja para eliminar el vocabulario americano el vocablo mankind y reemplazarla con una creación que esté lo suficientemente desvirilizada para poder designar a la vez tanto al hombre y a la mujer. No culpo, resitúo, en la línea que Kojève nos indica un cierto número de fenómenos contemporáneos […]. La tesis de Kojève –lo viril ya no existe – puede usarse para interpretar fenómenos contemporáneos. También podemos hacerlo jugar con respecto a la declaración LA mujer no existe proferido más tarde por Lacan.”[17]

De hecho, más allá de las microagresiones sobre las identidades, la hipótesis del discurso de la histeria, uno de los nombres del discurso feminista como tal, es mantener el universal de lo femenino. La inclusión de la escritura inclusiva tiene este precio. Se basa en el hecho de que el significante como tal puede borrar la diferencia sexual. En este sentido, enmascara de una manera nueva la no-escritura de la relación sexual, jugando de manera inclusiva sobre el género, que Lacan clasificará en los caracteres sexuales secundarios.

«Ciertamente lo que aparece en los cuerpos en estas formas enigmáticas que son los caracteres sexuales -que no son sino secundarios- conforma al ser sexuado. Sin duda. Pero el ser es el goce del cuerpo como tal, es decir, como asexuado, ya que lo que se llama el goce sexual está marcado, dominado, por la imposibilidad de establecer como tal, en ninguna parte en lo enunciable, ese único Uno que nos interesa, el Uno de la proporción sexual.”[18]

Y agrega:

“Y que no vengan a hablarme de los caracteres sexuales secundarios de la mujer, porque, hasta nueva orden, son los de la madre los que predominan en ella. Nada distingue a la mujer como ser sexuado, sino justamente el sexo.”[19]

La radicalidad de la definición de sexo de Lacan debe ser apreciada en todo su alcance para participar en el gran debate sobre qué mujer que algunas feministas lo piden. Decir que es solo del lado de las mujeres que el sexo viene al ser hablante, es desprenderse de la identificación de la libido y el falo para afirmar que el sexo como tal, no es nada más que el mantenimiento de esa distancia entre el goce obtenido de una mujer, su ex–sistencia, y la imposibilidad de definir la esencia de lo femenino, La mujer. Es en esta perspectiva que viene a definir al ser sexuado en una performance, en un sentido muy diferente de aquel de Judith Butler: “El ser sexuado no se autoriza sino de sí mismo […] y de algunos otros”[20]. Ningún carácter sexual secundario puede venir a cerrar la cuestión de esa “autorización”, no delante la posesión del falo que no es sino una falsa respuesta a la pregunta del sexo así planteada. El goce fálico se vuelve el obstáculo a ll que sería el goce del cuerpo sexuado de una mujer: “Llegaría más lejos todavía: el goce fálico es el obstáculo por el cual un hombre no llega –diría yo- a gozar del cuerpo de la mujer, precisamente porque de lo que goza es del goce del órgano”.[21]

            Los movimientos del feminismo contemporáneo, tejidos conjuntamente, anudan una misma pregunta bajo la definición de lo que es una mujer. El debate podría ganar claridad partiendo de lo que J.-A. Miller nombró como el partener-síntoma, lo que permite distinguir cuidadosamente lo que tiene lugar al nivel del significante y lo que tiene lugar a nivel del goce.

El movimiento MeToo y el feminismo de los años setenta

El movimiento MeToo, iniciado por un artículo, es un hashtag que se ha extendido ampliamente en las redes sociales en octubre de 2017 para denunciar las agresiones sexuales y el acoso, más particularmente en el ambiente profesional. Fue lanzado por la actriz y productora Alyssa Milano, mujer de poder, que alentó a las mujeres a compartir sus experiencias en Twitter. Su mensaje fue oportuno, se compartirá más de 12 millones de veces en 24 horas. Lo hizo luego de la publicación de una larga investigación sobre las acciones del productor estadounidense Harvey Weinstein, del cual ella había sido víctima. Este hashtag toma su título de la campaña MeToo, lanzada en 2007 por la activista afroamericana Tarana Burke para denunciar la violencia sexual contra las mujeres pertenecientes a “minorías visibles”. El artículo que hizo estallar el escándalo de manera irreversible está escrito por Ronan Farrow, el hijo de Woody Allen y Mia Farrow, que ya había proseguido Woody Allen. Se publica en el New Yorker en octubre de 2017. El periodista recibió para esta investigación (con los periodistas del New York Times, Jodi Kantor y Megan Twohey, quienes publicaron una investigación sobre Harvey Weinstein) el premio Pulitzer en la categoría “periodismo de servicio público”. El movimiento #MeToo conmocionó el debate sobre el tema de la violación tal como las feministas estadounidenses habían planteado el tema en los años 1970, particularmente Germaine Greer, la feminista australiana, en su éxito de ventas La Femme eunuque, publicada en 1970. Se considera el comienzo de la segunda ola de feminismo. En enero de 2018, casi cincuenta años después, dio una entrevista a un diario australiano donde se distancia de lo que llama #MeToo “business”, un movimiento que encuentra “quejumbroso”. Ella considera que no funcionará no porque

«todos estos hombres poderosos que están en problemas ya están desarrollando su defensa con abogados. Será el juicio de O.J. Simpson, una y otra vez, […] y tengo temor de que las mujeres que testificaron se rompan en pedazos, porque el poder es el poder y aquellas que se quejan no tienen poder.”[22]

Ella finalmente lamenta que este movimiento no esté dirigido a mujeres pertenecientes a minorías que tienen trabajos ordinarios. En el mismo año 2018, publicó un libro sobre violación, sobre violación (21), que expone sus puntos de vista sobre la violación, On rape[23], que expone sus opiniones sobre la violación ordinaria, para distinguirla de la violación violenta. Antes de su publicación, durante el festival literario Hay, ella habló de la violación ordinaria como no violenta, sino como “perezosa, descuidada, insensible”. Estas observaciones han sido ampliamente comentadas y consideradas ofensivas y desactualizadas. Algunas señalaron que también estaban relacionados con su transfobia, diciendo que “no era suficiente que te cortes el sexo y te pongas una falda para convertirte en una mujer de verdad”. El libro en sí tiene más matices que los comentarios del autor y una figura feminista tan reconocida como Mary Beard ha publicado una apreciación más mesurada de las propuestas de G. Greer sobre la nueva penalización de la violación que ella propone[24]. Ella quisiera ver más condenas y dijo que debería haber un delito más leve que el crimen de violación para calificar la “violación ordinaria”. Este es un debate que tiene toda su actualidad en España, donde la calificación de simple “abuso sexual” fue retenida por jueces por hechos particularmente crueles: “un tribunal de Barcelona condenó por “abuso sexual” a cinco hombres culpables por haber obligado a la penetración y la felación a una adolescente de 14 años, borracha y drogada. […] “Otra sentencia indigna de la justicia patriarcal”, denunció la alcaldesa de Barcelona, Ada Colau, en Twitter.””[25]

La diferencia de discurso del viejo feminismo del movimiento MeToo es sin embargo perfectamente clara. Como explicó Jean-Claude Milner, el movimiento hizo aparecer que, en el medio hollywoodense, la regla era la violación y no la excepción y que está relacionado con la naturaleza misma del acto sexual. El hashtag MeToo tiene en su enunciado incluso una lógica agregativa sin límites. Implica “un mecanismo de adición indefinido”[26]. J.-C. Milner constata que éste está en consonancia con el programa de la civilización estadounidense que es domesticar la naturaleza salvaje, especialmente el salvajismo sexual, sin detenerse en el programa europeo. Para los europeos, lo que “comenzó con el humanismo de Quattrocento había alcanzado su apogeo a principios del siglo XX.  Ciertamente las dos guerras mundiales habían destruido la mayoría de sus éxitos. Sin embargo, nada esencial no tenía necesidad de ser agregado, especialmente en asuntos sexuales. La tarea era restaurar lo que había sido perdido”[27]. Para los estadounidenses, el programa es un work in progress y el movimiento MeToo es una oportunidad para comenzar de nuevo y marcar una ruptura con el feminismo universitario. Ya no se trata de microagresiones identitarias, sino de la macro-agresión que ese el coito como violación: “Según MeToo, el campo de batalla decisivo no era ya el campo universitario; era más bien la opinión pública. La utilidad de los artículos inteligentes y de libros brillantes eran cosa del pasado. Los mass media y las redes sociales eran más importantes. La cuestión del coito debía ser planteada brutalmente; para hacerlo, mujeres con poca cultura, pero poco conocidas en Internet eran preferibles a los íconos de Women’s Studies[28]. J.-C. Milner llega a decir que el salto fuera del discurso universitario del movimiento renueva debate acerca del estado de la relación sexual.

Lacan parte del mismo punto que Kant. En la no-relación sexual, dos siguen siendo dos. Esta es la observación de Kant para quien la copula carnalis implica “un uso igualmente recíproco de sus características sexuales”[29]. Pero entonces surge un problema importante. Cada uno de los parteneres, contrario a los principios de la ética, trata al otro como una cosa, como un medio de su goce. La solución, para Kant, reside en la forma contractual, suponiendo un consentimiento explícito, que solo justifica esta falta a la ética. Este contrato es la “consecuencia jurídica de la obligación de no participar en una ligazón sexual que no sea sino a través de la mediación de la posesión recíproca de las personas”. Los países escandinavos, señala J.-C. Milner, estaban lejos y continúan explorando en su legislación la necesidad de consentimiento contractual explícito en cualquier relación con fines sexuales. En los Estados Unidos, la preocupación explícita fue menos marcada, pero se suponía que la teoría del consentimiento mutuo gobernaba supuestamente las relaciones sexuales entre adultos y permitía resolver las asimetrías de poder entre parteneres; “El caso de Weinstein destruyó esas creencias […] las relaciones todavía estaban basadas sobre una desigualdad.”[30]

En este punto, el psicoanálisis se separa, tanto de la solución contractual como de la solución de la pura relación de fuerzas siempre constatada. Hace del acoplamiento sexual, cualquiera que sea su forma, el vínculo de goce que viene en lugar de lo que hace impase en el significante y que lo hará siempre cualesquiera que sean las inclusiones sutiles que se quiera hacer ahí relucir. De esta doble lectura, a nivel significante y a nivel sexual, Lacan hace del impase una solución. Esto es lo que J.-A. Miller ha identificado como teoría del partener-síntoma. Supone dos maneras de leer la relación que no existe.


[1] Tomado de: [En línea] https://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2019/12/LQ-861-1.pdf. Último acceso: 2019-12-14.

[2] Bourlet E., « Le féminisme est révolutionnaire ou il n’est pas », à propos de Koechlin A., La Révolution féministe. París, Amsterdam, 2019.

[3] Beard M., « The Greer Method », London Review of Books, vol. 41, 24 de octubre del 2019, p. 12-14.

[4] Cfr. Bourlet E., « Le féminisme est révolutionnaire ou il n’est pas », op. cit.

[5] “En España, miles de personas manifiestan contra las violencias hechas a las mujeres”, Le Monde con AFP, 21 de septiembre 2019.

[6] Bouchez Y. & Cordier S., « Soixante propositions pour lutter contre les violences conjugales », Le Monde, 28 de octubre de 2019.

[7] J. Lacan. « Le phénomène lacanien » (1974), texto establecido por J.-A. Miller, extraído de los Cahiers cliniques de Nice, n° 1, junio 1998, Sección Clínica de Nice, 2011, p. 24.

[8] Alter A., « Patricia Highsmith’s diaries to see print », New York Times, International edition, 31 de octubre del 2019.

[9] Kant E., Critique de la raison pratique. París: PUF, 1971, p. 30. Citado por Lacan en “Kant con Sade”, in Escritos, tomo 2. México: Siglo XXI Editores, 2009, p. 742.

[10] J. Lacan. “Kant con Sade”, in Escritos, tomo 2. México: Siglo XXI Editores, 2009, p. 743.

[11] Cfr. J.-A. Miller. “La Ética del psicoanálisis”, conferencia de apertura del Seminario del Campo Freudiano de Madrid, 10 de diciembre de 1988, publicado en Introducción a la clínica lacaniana. Conferencias en España. Barcelona: ELP-RBA, 2006, pp. 147-172. Republicado en El Escabel de la Plata, n° 1, EOL Sección La Plata, 2018, p. 37.

[12] J. Lacan. El Seminario, libro XIV, La lógica del fantasma. Lección del 10 de mayo de 1967. Inédito.

[13] Lesnes C., « Sur les campus américains, la dénonciation des “microagressions” racistes fait débat », Le Monde, 29 de noviembre del 2018.

[14] Cf. Lesnes C., « Contre les microagressions, une illégitime défense ? », Le Monde, 1ero de diciembre del 2018.

[15] Lukianoff G. & Haidt J., The Coddling of the American mind, Penguin press, 2018.

[16]  Montoya A., « Quand je dis “todos”, je me corrige tout de suite” : le langage inclusif prend racine en Argentine », Le Monde, 10 de octubre del 2019.

[17] J.-A. Miller. « Bonjour sagesse », La Cause du désir, n° 95, abril 2017, p. 85.

[18] J. Lacan. El Seminario, libro XX, Aún. Buenos Aires: Paidós, 2008, p. 14.

[19] Ibíd., p. 15

[20] J. Lacan. El Seminario, libro XXI, Los no-incautos yerran. Lección del 9 de abril de 1974. Inédito.

[21] J. Lacan. El Seminario, libro XX, Aún. Buenos Aires: Paidós, 2008, p. 15.

[22] Cf. Beard M., « The Greer Method », London Review of books, 24 de octubre del 2019.

[23] Greer G., On rape. Melbourne university press, 2018.

[24] Cf. Beard M., « The Greer Method », London Review of books, 24 de octubre del 2019.

[25] Morel S., « Nouvelle polémique sur le statut juridique du viol en Espagne », Le Monde, 3-4 noviembre del 2019.

[26] Milner J.-C., « Reflections on the Me Too movement and its philosophy », Problemi International, vol. 3, n° 3, 2019, p. 65.

[27] Ibíd., p. 66

[28] Ibíd., p. 67.

[29] Kant E., Métaphysique des mœurs (1796), Doctrine universelle du droit, §27, t. 3 de las obras filosóficas. París : Gallimard, Pléiade, 1986, p. 539.

[30] Milner J.-C., « Reflections… », op. cit., p. 74.

¿El Lapsus se sirve siempre de la Letra? – por Bernard Vandermersch – 2019-12-12

¿EL LAPSUS SE SIRVE SIEMPRE DE LA LETRA?[1]

Por Bernard Vandermersch

2019-12-12


“Una vez cometido el lapsus, el sujeto (el autor) no está ya ahí. […] Salió a la luz antes de borrarse, antes de eclipsarse con esa emergencia de la letra.”[2]

De hecho, aquel que hace el lapsus prefiere no tomar responsabilidad de ello.

Ejemplos:

1. «Wenn Sie gestatten, mein Fraulein, mechte ich Sie gern begleit-Digen.»

«Si usted lo permite señorita, me gustaría mucho sergleit-digen.

Aquí hay un acrónimo que incorpora una d que evoca beleidigen: «ofender» en begleiten: «acompañar».

El deseo sexual se manifestó, pero como dice Freud, es poco probable que el joven haya tenido éxito… o haya reivindicado su anhelo.

La lengua alemana, que es muy consonante, es rica en potencialidades de este tipo.

2. El lapsus puede jugar también desde el anagrama, las mismas letras pero en un orden diferente: «Ich bin geneigt [geeignet], die Verdienste meines sehr geschätzten Vorgängers zu würdenigen

«No estoy inclinado [habilitado] a celebrar los méritos de mi muy querido predecesor.»

En este caso, también hay una infracción a las convenciones.

3. En un tercer caso, hay sustitución de la palabra por inmixión de letras con la misma aparición de un sexual incongruente:

«Beim weiblichen Genitale hat man trotz vieler VersuchungenPardon: Versuche…«

«En lo que concierne a los genitales femeninos, más bien hay muchas tentaciones… Perdón: tentativas.»

Pero Freud entonces llega a notar que los lapsus más frecuentes son los que llevan a decir lo contrario de lo que se pretende decir, sin que haya relaciones fonéticas.  

4. Un presidente de la Cámara de Diputados:

«Mein Herren, ich konstatiere die Anwesenheit von… Mitgliedern und erkläre somit die Sitzung für geschlossen

«Señores, constato la presencia de…miembros y, por lo tanto, declaro que la reunión está cerrada.»

Incidentalmente, éste es el ejemplo «Declaro la sesión abierta» que Austin elige ilustrar lo que es un «performativo»: cuando decir que es hacer. Es la palabra misma la que constituye el acto. En este lapsus, ya no es sólo un conjunto de letras, sino la sustitución de Geschlossen con Geöffnet, es decir, el sentido opuesto.

Aquí, no es solo la letra (aunque las dos palabras comienzan con la misma sílaba) la que sirvió para hacer valer el anhelo secreto del presidente, sino entonces…que este tipo de lapsus destaca que la extrema proximidad de los contrarios. En el inconsciente, las significaciones opuestas se identifican. Si se le pregunta cuál es la palabra más alejada del blanco, uno se verá tentado a decir negro, a pesar de que es el más emparejado más con el blanco. Si, por lo tanto, el lapsus se hace en favor de una unidad más acá del significante, a saber, la letra o el fonema, ésta no es su única vía. Parece que el barbarismo, la catástrofe, es más visible en los casos de sentido opuesto que en el caso de la letra «perversa». El efecto, si fuera voluntario, sería más una cuestión de comedia que de humor. Se trata sin duda de una queja contra el orden fálico que obligaba al Presidente en vísperas de una sesión particularmente difícil de mantener su compostura, pero no por la expresión de una improcedencia, ya sea sexual, agresiva o sacrílega. Tal vez podríamos introducir aquí una diferencia entre lapsus sexual por la letra y el lapsus narcisista por el sentido opuesto.

En cualquier caso, el lapsus muestra que la realidad es del orden del semblante. [Con la dimensión de la verdad revelada por el lapsus]: «el campo de la realidad aparece bruscamente como siendo del orden del semblante…»[3]

…del semblante, del teatro de cierta manera, ya que la verdad del deseo oculto de un sujeto puede saltar al escenario como el gato del conserje de la ópera en el cuerpo del héroe agonizante.  ¡Viva al lap-suck!


*Bernard Vandermersch es psiquiatra, psicoanalista de la Association Lacanienne Internationale. Fue alumno de Jacques Lacan.

[1] Extracto de la sesión plenaria del 12 de diciembre del 2019 del Grupo de Introducción al Psicoanálisis, consagrado este año al seminario de Charles Melman, Para introducir el Psicoanálisis hoy.

Cfr. Ch. Melman. Para introducir el psicoanálisis hoy en día. Buenos Aires: Letra Viva, 2009, pp. 25-36.

[2] Ibíd. Lección del 18 de octubre de 2001.

[3] Ídem.

Cuando Preciado Interpela al Psicoanálisis – Por Jean-Claude Maleval 2019/12/01

CUANDO PRECIADO INTERPELA AL PSICOANÁLISIS[1]

Por Jean-Claude Maleval

2019-12-01


Un largo texto que critica al psicoanálisis, acusado de obsolescencia, nunca había resonado en la tribuna de un congreso de una Escuela de Lacan antes del 17 de noviembre del 2019. No habría de dudar entonces que la diatriba de Paul B. Preciado testimonia de una coyuntura histórica nueva.

            Él recusa la binaridad de los sexos, considerado como patriarcal, en nombre de un constructivismo del género, censado de ser más acorde con la modernidad. Desconoce que el acercamiento lacaniano de la sexuación no es esencialista. Es también uno que se afirma tan constructivista como el suyo: no consideramos que el devenir sexuado esté determinado por la fisiología[2]. Se suscita de sólidas identificaciones contrarias al sexo biológico en los neuróticos. Y existen suplencias que pasan por la transexualización.

            Sin embargo, según Lacan, la elección del sexo no está abierta a la infinita diversidad de los géneros. Él lo concibe como determinado por una fijación de goce en un síntoma, es lo que reduce el término de función fálica: fijación totalmente efectuada para el llamado hombre, no-todo para la llamada mujer. ¿Es un dato histórico? ¿Es el patriarcado que genera el primado de la referencia fálica? La hipótesis de Lacan[3] la recoge de un efecto de lenguaje sobre el parlêtre. Mortificando lo viviente, el significante produce un límite que se impone al goce de cada uno –parcialmente, totalmente o en lo absoluto (puede desfallecer). La conexión del goce al lenguaje, que hace sujetarse juntos la pérdida traumática de lo viviente (a) y su ciframiento significante (S1), constituye lo que Lacan designa como la función fálica en su última enseñanza[4]. Aunque de manera diferente, vale tanto para el hombre como para una mujer. Ella es propia al parlêtre sea cual fuere la coyuntura social en la que se construye[5]. Sin embargo, ella conduce a abordar el goce –subraya Jacques-Alain Miller- “por el costado donde está prohibido”[6]; mientras que P. B. Preciado lo querría ilimitado.

            Considerando que “la pornografía dice la verdad de la sexualidad”[7], P.B. Preciado indica –escribe Sophie Marret-Maleval- que él postula un cuerpo gozante “capaz de zafarse de la toma del significante”, lo que lo incita a “apuntar la correlación de la verdad y del goce”, en una búsqueda de “desalienación total”[8]. La existencia de un cuerpo biológico natural, no golpeado por el lenguaje, está en el principio de sus hipótesis; de ahí, él lo concibe como abierto a todas las construcciones posibles. En su perspectiva, el mismo Paul hoy en día, Beatriz ayer, el goce está apenas limitado por elecciones identitarias voluntarias, temporales, reversibles y se despliega hasta el infinito. Al contrario, según Lacan, existe un límite con el cual hay que vérselas. En el tiempo del Otro que no existe, parece manifiesto que ese límite no está determinado por un orden simbólico. El modo de goce, para la mayoría de los sujetos, se encuentra constreñido y acotado por una toma contingente y singular a un significante. Una constatación resulta de ello: un modo de goce propio a cada uno. Una de las conclusiones de las más aseguradas del pase, ya despejada por Lacan, revela la producción “dispersos descabalados”[9] y aleja la ilusión de un franqueamiento común.

            La diatriba de P. B. Preciado reposaba ciertamente en una lectura rápida de Lacan, quien tendía a fijar su aproximación en un binario de la sexuación; no obstante, su inserción en el 2019, en un congreso de psicoanálisis, no sería considerada como un evento menor. Los aplausos que puntuaron varias veces positivamente sus palabras dan testimonio que no fueron sin eco en ese vasto público. Por cuestionable que nos parezca su discurso, no tiene por ello menos repercusiones sobre los sujetos cada vez más numerosos que se adhieren a él: modifica ciertamente sus conductas y a veces incluso transforman voluntariamente sus cuerpos.

P. B. Preciado comenzó su intervención formulando preguntas que no deberíamos ignorar tan rápidamente: ¿cuántos analistas de la Escuela (AE) homosexuales[10]? ¿Cuántos AE transexuales[11] o transgénero[12]? Ciertamente, el pase implica una desidentificación que excluye presentarse bajo esos significantes, pero ¿es compatible con tales modos de goce? ¿Cómo un analista que conoce su anudamiento subjetivo no borromeo puede hoy en día abordar el pase? Ningún AE no habiéndose presentado hasta ahora así, ¿la elección se reduciría para él sea a renunciar a comprometerse en la experiencia, sea a dar forma neurótica a su testimonio? En los dos casos, la búsqueda de Lacan sobre el devenir analista toma un lado. No hay duda por lo tanto que en el siglo XXI los goces que determinan el pasaje al analista resultan de una diversidad que desborda en gran medida aquellas del siglo pasado. Por ejemplo, ¿por qué una suplencia no podría conducir a ello?

            La referencia continuista aportaría ciertamente allí una solución fácil: sería suficiente en el pase el poner en evidencia al S1 del sinthome sin estorbar las diferencias del funcionamiento subjetivo. Sin embargo, se trata de no hacer impase sobre la distinción entre el sinthome “desabonado al inconsciente”[13] y aquel que al contrario se articula a él. Hasta ahora los pases parecen no tratar sino de éste último.

            Además, una discusión sobre la pertinencia del concepto de sinthome en el autismo podría ser allí convocada[14]. ¿Qué viene a hacer el autismo en el pase? Recordemos a Jacqueline Léger, invitada en el la primera Jornada del Centro de estudios y de investigación sobre el Autismo (CERA)[15]. Ella nos confió que después de un largo análisis, trabajó varios años como psicóloga clínica de formación analítica. Ciertamente ella no franqueó el paso para convertirse en analista. Pero otros autistas Asperger lo harán, si no ha sido hecho ya. En cuanto a saber si la práctica de analistas no neuróticos encontrará sus límites, la pregunta amerita ser suscitada. No obstante, sería muy ilusorio suponer que aquella de los analistas neuróticos no la encontraría nunca –aunque hayan sido muy bien analizados.

P. B. Preciado llamó nuestra atención sobre la estrechez del modelo sobre el cual estaría fundado el pase. ¿Nosotros afirmaremos, contra la experiencia, que la práctica analítica está reservada a los neuróticos? Es poco probable, salvo en regresar sobre el acto de Lacan que instituye una autorización que se basa sobre una decisión del analizante. Entonces, ¿para qué reducir la investigación querida por Lacan sobre el devenir analista? ¿Sus modalidades de ayer son aún las de hoy? ¿No es a menudo afirmado que el pase no sería la verificación de una conformidad cualquiera? Tomar a Lacan en serio cuando invita a aquel que se orienta en el psicoanálisis a “[…] unir a su horizonte la subjetividad de su época[16]”, ¿no implica una renovación continua del pase? –del mismo modo de un toma de posición acogedora del llamado matrimonio para todos. Ciertamente, nada prohíbe a un homosexual, a un transexual, a un transgénero o a un autista Asperger presentarse al pase, pero en los hechos ellos no lo franquearon, no se comprometieron en él, o incluso no declararon a ello. Entonces, ¿el AE no está aún compelido en adherencias a una parte del orden simbólico?

            Una dificultad sin embargo que a P. B. Preciado no le faltó subrayar: las intrincaciones siempre persistentes de la teoría psicoanalítica con el discurso de la psiquiatría. ¿Cómo presentarse al pase dejando escuchar yo soy psicótico, o perverso, incluso autista? Evidentemente ese recorrido está trabado por tales significantes. ¿La ampliación del pase llama entonces preliminarmente a una mutación de la denominación de los funcionamientos subjetivos? ¿Deberíamos hablar de estructura represora o suplente?[17] Tal vez mejor, con el fin de producir una ruptura más radical, ¿no habría ya que distinguir solo entre anudamiento borromeo, anudamiento y anudamiento por el borde?

            Todas estas preguntas complejas que conciernen el pase y nuestra terminología hoy en día se plantean con una fuerza incrementada. ¿Es aún muy temprano para plantearlas? ¿Pero cuándo será el buen momento? ¿Habría que temer que ellas abran un precipicio? ¿O bien buscar mejor captar una mutación ya en curso? La elección que se ofrece para nosotros consiste sea en ahogarlas, lo que no las impediría emerger, sea en acompañar su recorrido no retrocediendo en considerarlas. Cuidémonos de no escuchar la intervención de P. B. Preciado: vino a recordar al psicoanálisis la necesidad de una evolución permanente. Los modos de goce son tributarios de mutaciones sociales. ¡También Lacan no cesa de subrayar que “el inconsciente es lo político.”![18]


[1] Artículo aparecido en Lacan Quotidien, no 856, del 1ero de diciembre del 2019. En línea: https://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2019/12/LQ-856.pdf. Último acceso: 2019-12-04.

[2] Él es de los psicoanalistas que dicen referirse a Lacan mientras que sostienen una aproximación completamente esencialista de la sexuación, lo que los conduce a considerar el transexualismo como “una locura”: según Frignet, “imposible no ser un hombre o una mujer”. De esta primera imposibilidad –añade- se desprende una segunda: cualquiera que sea la transformación exterior y el anhelo personal del sujeto, es imposible modificar esa pertenencia. La apariencia será cambiada, el sujeto manteniéndose, lo quiera o no, para sí mismo y para los otros, un hombre o una mujer. (Frignet H., El transexualismo. París: Desclée de Brower, 2000, pp. 149 y 128).

[3] La aproximación lacaniana de la sexuación, como toda teoría, se base en hipótesis indemostrables; por supuesto, eso vale también para la teoría de género. Invocar la experiencia analítica en favor de una, incluso de la otra, sería recurrir a lo que Lacan llamaba “la carta forzada de la clínica” (Lacan J., “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”, in Escritos, tomo 2. México: Siglo XXI, 2009, p. 762). Queda apostar sobre sus consecuencias.

[4] “El falo es la conjunción de lo que he llamado ese parásito, que es el pitito en cuestión, con la función de la palabra.” (J. Lacan. El Seminario, libro XXIII, El sinthome. Buenos Aires: Paidós, 2006, p. 16)

[5] Aprovecharíamos en el siglo XXI al acentuar la aproximación lógica de la función fálica, que la reduce a una barra sobre el goce operado por un ciframiento significante, a fin de separarla más radicalmente de toda imagen del pene.

[6] J.-A. Miller. El partener síntoma. Buenos Aires: Paidós, 2008, p. 272.

[7] Preciado B., Testo Junkie. Sexe, drogue et biopolitique. París : Grasset, 2008, p. 218.

[8] Sophie Marret-Maleval. « Sur Testo Junkie. Sexe, drogue et biopolitique de Beatriz Preciado », Ornicar ?, n° 52, 2018, pp. 195-198.

[9] J. Lacan. “Prefacio a la edición inglesa del Seminario XI”, in Otros Escritos. Buenos Aires: 2012, p. 601.

[10] AE: título discernido por tres años a aquellos cuyo recorrido y fin de análisis tienen valor de enseñanza, en la instancia del procedimiento del “pase”, instituido por Lacan; son “pasadores”, analizantes aún en análisis, que transmiten al “cartel del pase” el testimonio del “pasante”.

[11] En lo que concierne al sujeto homosexual, afirma J.-A. Miller, el psicoanálisis apunta “esencialmente a obtener que el ideal cese el impedir al sujeto practicar su modo de goce, […] a aliviar al sujeto de un ideal que lo oprime en un momento y colocarlo con su plus-de-goce, el plus-de-gozar del cual es capaz, el plus-de-gozar que le es propio, en una relación más confortable” (J.-A. Miller y É. Laurent. El Otro que no existe y sus comités de ética. Buenos Aires: Paidós, 2005, p. 374).

[12] Cuando la psicosis ordinaria es suplida, por ejemplo, por una transexualización bien asumida, ella constituye uno de los modos de la conformidad social, y nada autoriza a considerarla como una patología. (Cfr. J.-C. Maleval. “Del fantasma de cambio de sexo al sinthome transexual”, in Repères pour la psychose ordinaire. París: Navarin, 2019, p. 186-208.

[13] J. Lacan. “Joyce el síntoma”, in Otros Escritos. Buenos Aires: Paidós, pp. 591-598.

[14] Parece que la cura del autista permite a veces, no el separar el S1 de un sinthome, sino más bien el construir un S1 de síntesis.

[15] Jornada del Centro de Estudios y de Investigación sobre el Autismo. París: 10 de marzo del 2018.

[16] J. Lacan. “Función y campo de la palabra en psicoanálisis”, in Escritos, tomo 1. Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 2018, p. 308.

[17] Cfr. J.-C. Maleval. Repères pour la psychose ordinaire. París : Navarin, 2009, p. 199-200.

[18] J. Lacan. El Seminario, libro XIV, La lógica del fantasma. Lección del 10 de mayo de 1967.

La Época del Sinthome – por Éric Laurent – 2019-11-27

LA ÉPOCA DEL SINTHOME[1]

Por Éric Laurent

Buenos Aires, 2019-11-27


Fabián Schejtman:

Es una alegría y un honor para mí presentar aquí al doctor Éric Laurent en esta conferencia de apertura del XI Congreso Internacional de Investigación de la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires, nuestra querida universidad pública, dedicado en esta oportunidad a elaborar la temática de El síntoma y la época. También nos acompañan en esta oportunidad nuestras colegas Andrea Berger, Silvia Elena Tendlarz y Viviana Mozzi van a conversar con él a posteriori. Así que, por una parte, presento mi carácter de coordinador general de este nuevo congreso a Éric Laurent. Lo recibimos entonces en nuestra casa, pero quisiera presentarlo además con afecto, con amistad, con reconocimiento como uno de nuestros principales referentes, un maestro para nosotros en el campo del psicoanálisis, de la clínica, y de lo que desborda propiamente como acción lacaniana, el consultorio mismo del psicoanalista. Sus lecturas, especialmente referidas a la que combina el psicoanálisis y al psicoanalista en la cultura –en el tiempo que nos toca vivir- son de una extrema lucidez y siempre una orientación para nosotros.

Por mi parte, recuerdo haber escuchado a Éric por primera vez en 1987 en Córdoba. Yo me había instalado hace un año no más, trabajaba en el hospital público, en el hospital Piñeiro y en esas primeras jornadas del Campo Freudiano en Argentina, preparatorias de lo que fue el V Encuentro Internacional del Campo Freudiano en Buenos Aires sobre clínica diferencial de las psicosis, que comprendió un movimiento decisivo –diría yo- de Jacques-Alain Miller del retorno a la clínica. Recuerdo entonces aquellas tres conferencias que Éric dictó en Córdoba, que fueron publicadas luego como Estabilizaciones en las psicosis, con mucho cariño además porque fueron una orientación crucial para mí en esa época. Con Mariana Gómez que conversábamos ayer me decía que se habían llamado porque no lo recordábamos en principio las funciones del padre en neurosis y psicosis, aunque fueron publicadas luego como Estabilizaciones en las psicosis. No puedo dejar pasar el hecho de que, precisamente en esa provincia, en Córdoba, nuestro querido Éric va a recibir el día lunes –pido un aplauso por ello- el doctorado honoris causa. Así que estaremos allí, muchos de nosotros personalmente, otros acompañándolo desde aquí.

Desde entonces sus libros nos han acompañado. Yo quisiera hacer, por lo menos, una breve reseña de aquellos publicados en castellano, especialmente para los jóvenes, para que puedan acercarse a las enseñanzas de Éric Laurent. Por supuesto, está ese Estabilizaciones en las psicosis que les recomiendo especialmente; Concepciones de la cura en psicoanálisis, recuerdo que yo leía La dirección de la cura y los principios de su poder junto con este libro de Éric tan luminoso para podernos acercar a la lectura de la enseñanza de Lacan; Entre transferencia y repetición, ¿Hay un fin de análisis para los niños?, Los objetos de la pasión, El sentimiento delirante de la vida, Las paradojas de la identificación, Psicoanálisis y salud mental, Ciudades analíticas, El goce sin rostro, Lost in cognition, El niño y su familia, Síntoma y nominación, La batalla del autismo, en fin, como ven. Una línea interminable de textos absolutamente recomendables.

Éric Laurent ha sido miembro de la Escuela Freudiana de París de Lacan, fue su discípulo, su analizante, miembro de la Escuela de la Causa Freudiana, fundada luego de la disolución de la Escuela Freudiana de París, delegado general de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Es un gusto una vez más recibir a Éric Laurent en ésta que ya es su casa, no la visita por primera vez, estuvo múltiples veces con nosotros, varias veces en aperturas de estos, nuestros congresos, y un coordinador general de este congreso como en el caso, tiene unas pocas prerrogativas, está muy bien que así sea. Una de ellas, que es interesante, es proponer al Consejo Directivo de la facultad el tema del congreso para cada año. Yo propuse entonces El síntoma y la época. Hoy escucharemos la torsión que le imprime Éric Laurent, valiéndose de esa escritura antigua que Lacan retoma en 1975, en su conferencia de apertura al V Simposio Internacional James Joyce, el término que acá en Buenos Aires pronunciamos de esta manera: sinthome. Y que entonces, con mucho gusto, escucharemos ahora a Éric Laurent referirse a la época del sinthome. Lo recibimos con un aplauso.

Éric Laurent:

No hay un síntoma de la época como Hegel pensó que existía un espíritu de la época, un Zeitgeist. Los síntomas –al plural- se clasifican, se distribuyen en los distintos discursos que valen en una civilización. Lacan utiliza la palabra ‘civilización’, en el sentido que le da la lengua francesa, para designar lo que Freud llamó en alemán Kultur. Entonces, Lacan habló, para caracterizar de manera más acertada nuestra civilización, como ‘civilización de la ciencia’. En ella, lo que queda del régimen de la creencia –para él es la creencia en el síntoma-, envoltura formal del goce de cada uno. Los debates que atraviesan la crisis de la clínica psiquiátrica reenvían a esto. La creencia en el síntoma es creencia en el síntoma de cada uno, uno por uno. Y así, toda clasificación se vuelve inestable, precaria. Esto limita el campo de la biopolítica contemporánea. Al escaparse de las clasificaciones, el síntoma se ha transformado. Lacan utiliza la vieja ortografía en francés, sinthome, para nombrar esta cosa freudiana nueva, la cosa de nuestra época, la época del sinthome.

Primero, vemos la distribución de los síntomas en los varios discursos. Lacan desconfiaba de las clasificaciones que apuntan a segregar la locura. Llegó a decir, de manera antisegregativa: “Todo el mundo es loco”. En el tiempo del peritaje científico y de la Internet, parece especialmente interesante la dificultad particular que encuentra la psiquiatría contemporánea en estabilizar un sistema diagnóstico coherente en el periodo que se abre luego de la ruptura consumada entre la investigación fundamental, por un lado, y el sistema clasificatorio de las enfermedades mentales que constituye el DSM. La separación entre practicantes e investigadores está tanto más marcada que los grandes laboratorios privados decidieron cerrar uno tras otro a partir del 2010 sus departamentos de investigación de nuevos fármacos, psicofármacos, con el motivo de que esta investigación será demasiado azarosa en el estado actual de la ciencia. Era el fin de una utopía. Después del derrumbe del DSM como software que unificaba al campo, una serie de modelos competitivos se confrontan. Esto va desde los biologistas fundamentalistas hasta el llamado a elegir decididamente, más que un modelo clasificatorio renovado, un modelo narrativo en psiquiatría, consciente de su carácter compuesto, integrando para cada uno a su medida, lo que se puede decir en biología, sociología o psicoanálisis, para ayudar a cada sujeto a abrirse su propio camino en el impasse del diagnóstico DSM. Estamos explorando en esta época hasta dónde la ciencia puede realmente dar cuenta de estos nuevos diagnósticos y de los diagnósticos como tales.

Para explorar el impasse de la clasificación DSM, tenemos que subrayar que la crisis que tuvo, que provocó la publicación del último DSM fue precedida por un malestar creciente que ganó las filas de la Asociación Americana de Psiquiatría, responsable de su elaboración. Este malestar llevó a los antiguos responsables del proyecto a disociarse de aquello que se volvió una gigantesca empresa. Me centraré especialmente en las críticas volcadas por Alan Francès, un psiquiatra de formación analítica. Al mismo tiempo validó de forma interesante el conjunto del proyecto DSM. Al considerar que salvó la psiquiatría en los años ’80, liberándola de las confusiones y ambigüedades en el corazón del modelo psicoanalítico. Subraya, muy justamente, que la dificultad del psicoanálisis para inspirar clasificaciones estables, no estaba ligada a una impotencia contingente; es consubstancial a su discurso, es un imposible lógicamente inscrito desde el comienzo. Lo cito: “El modelo psicoanalítico tenía tendencia a pretenderse un poco para todo, con una notable excepción. Lo normal no encuentra allí verdaderamente su lugar. Para Freud, nadie jamás es completamente normal. Somos todos más o menos neuróticos.” Es lo que Lacan radicalizó con su idea “Todo el mundo es loco.”, es decir, delirante. Para Francès, lo que anduvo mal no es culpa del texto del DSM sino del contexto que cambió de manera decisiva. Pone especialmente el valor en el hecho de que tres años de la publicación del DSM-IV en 1997, los Estados Unidos se volvieron el único país en el mundo en autorizar la publicidad directa de los medicamentos con los consumidores. A partir de esta fecha, no hubo más límites para el marketing directo. Al rol del Big Pharma, se añade el peso de las asociaciones de padres o de usuarios que quieren tener acceso a servicios apropiados para sus hijos o ellos mismos, acceso que solo el diagnóstico da derecho y se añade el rol de las asociaciones de consumidores que buscan reagrupar cada vez más adherentes. Sea como fuere, el resultado final es esto. Cito a Francès: “En el trascurso de los últimos 15 años, cuatro grandes epidemias de trastornos mentales estallaron súbitamente. El número de niños bipolares extrañamente aumentó en un 40%. Los autistas en un 30%. Se triplicaron los hiperactivos con trastornos de atención. Mientras que se duplicó la proporción de adultos susceptibles de un diagnóstico de bipolaridad. Estas burbujas diagnósticas impresionantes producen debates para dar cuentas de este fenómeno de aceleración que parece no tener fin. Hay un costado probablemente del problema del sistema y de la lógica del sistema de clasificación como tal. El epistemólogo anglo-canadiense Yan Haking considera que el proyecto DSM reposa sobre un error epistemológico profundo porque conservó la forma lógica de un árbol formal clasificando las enfermedades mentales sobre un modelo botánico de género, especies y subespecies. Haking concluye su investigación de manera tajante. Lo cito: “A lo mejor, al final, el DSM será considerado como reducción ad absurdum del proyecto botánico en el campo de la locura. Clasificar a las enfermedades mentales sobre el modelo de la botánica estaba tan perdido como el proyecto de querer clasificar los elementos constituyentes de la química sobre el modelo de la botánica. Hay una organización profunda de los elementos, es la tabla periódica de los elementos. Difiere profundamente de la organización de las plantas que viene de la reproducción”. Este impasse del DSM nos permite indagar más la relación entre ciencia y diagnóstico porque no hay ciencia en el DSM. Esto fue la conclusión del antiguo director del National Institute of Mental Health en su rotunda intervención, 15 días antes de la publicación del DSM-5 que saboteaba completamente la publicación. Y él constató, finalmente, pocas variaciones entre el DSM-IV revistado y la versión 5, para él el diccionario conservaba su fuerza y su debilidad. La fuerza siendo la fiabilidad entre evaluadores y la debilidad la ausencia de validez científica. Dicho de otra manera, él constató que la lengua era perfecta, pero que no quiere decir nada en la medida que olvidó completamente que debía medir algo diferente que ella misma. El DSM está fundado sobre el consenso del agrupamiento de síntomas clínicos que se ven fácilmente y no desde una medida objetiva. Es por eso que, bajo su égida, el National Institute of Mental Health lanzó desde el 2010 un proyecto muy distinto. Se trataba de reunir en una investigación titulada Research, domain, criteria todo lo que se aisló como objetivo en el campo de la psicopatología. Es decir, neuroimagen, marcadores genéticos probables, alteración de las funciones cognitivas y de los circuitos neurológicos en el triple registro de cognición, emociones, conductas.

Thomas Cincel consideró así que los 15 años y los USD 25’000.000 consagrados a la preparación del DSM-5 fue dinero mal invertido. Pero, ¿qué pasa con la nueva clínica producida por los Research domain criteria que empieza a producir sus efectos? Los primeros resultados de la nueva clínica ponen de manifiesta una importancia mayor sobre la puesta en función de los circuitos neurológicos de la recompensa. Así se están operando entonces deslizamientos importantes hacia la adicción. Todo se vuelve más o menos adictivo. Por ejemplo, para los trastornos alimentarios, se remplaza la idea de que el sujeto anoréxico tendría miedo de engordar por una adicción al placer de adelgazar. Y se rearma todo el sistema de medicación, de incentivos, etc. Y esto es demostrado esencialmente a través de la imaginería cerebral o, más sutil, la conductancia cutánea.

A través de otras vías diferentes a nivel estatal, central, los gigantes de lo digital, como Google, se lanzan a la construcción de bases de datos médicas que apuntan a crear una medicina personalizada reagrupando todos los datos sobre un individuo. A través de diferentes iniciativas especializadas del 23 and me centrada sobre la genética a la Calico, una empresa que apunta a nada menos que retrasar y luego matar a la muerte. Google desarrolló su proyecto de reunir todos los datos necesarios para la utilización de los aportes de la genética, biología, nanotecnología, etc., de manera muy distinta de la investigación central a nivel estatal. Dicen que el diagnóstico del futuro puede llegar a integrar los resultados de grandes series obtenidas, al mismo tiempo las grandes series de la burocracia sanitaria como también las grandes series de datos de la medicina individualizada y globalizada y que sobrepasa los límites de las burocracias nacionales. Es una verdadera utopía de la medicina de precisión. No obstante, la mezcla de ciencia, mito, esperanza que acompaña esta utopía de medicina preventiva no debe hacer olvidar por ello las dificultades de la modelación del cerebro al nivel científico. Las dificultades de la iniciativa europea del Human Brain Project testimonian de ello. Dio lugar a conflictos insolubles entre moderadores puros y neurocientíficos experimentadores.

Otro límite es lo que vemos aparecer del bucle de confirmación diagnóstico-psicofármaco. El modelo de acción de los psicofármacos fue fijado para su marketing sobre una supuesta decisiva acción sobre los neurotransmisores. Esta regulación de los neurotransmisores justificaba la biyección diagnóstico/tratamiento. Cada diagnóstico tenía one single bullet, una y una sola bala para ir en el marco. La depresión se definía entonces por lo que cura el antidepresor y era manera de producir así un supuesto saber objetivo sobre la depresión. Pero verdaderos científicos como Stephen Heimann, antiguo director también del Institute of Mental Health, que quitó la investigación estatal para unirse a un departamento muy especializado con un MIT … y que hace ciencia de fondo. Él, en el año 2012, hizo un paper que se hizo famoso haciendo el balance de los 50 años de uso de los neurolépticos. Y desde la Imipramina, precisamente en el ’62. Y él subrayó los medicamentos antipsicóticos llegaron a un pico de eficacia jamás igualado y todavía no elucidado. Con el descubrimiento de la Clozapina en medio de los años ’60. Los fundamentos moleculares de todos los medicamentos psiquiátricos actuales son los mismos que los de sus prototipos de los años ’60, y sus mecanismos de acción no son entendidos más allá de algunos eventos moleculares iniciales. Así que el National Institute of Mental Health advirtió oficialmente contra la prescripción continua de neurolépticos y sus consecuencias nefastas a largo término, poniendo en duda la eficacia pretendidamente superior de los neurolépticos de la nueva generación, tan caros para el sistema de salud. Esta decisión provocó como backlash una respuesta grande de los laboratorios para proponer nuevas moléculas. Estas dificultades que existen no impiden de ninguna manera la prescripción masiva de psicofármacos, especialmente aumentar los antidepresivos que crecen de 10% por año en todos los países de la O.C.D. Vemos al mismo tiempo una crisis en el saber fundamental y una multiplicación masiva de la prescripción. El story telling actual quiere mostrar que, incluso con los laboratorios de Big Pharma cerrados, y sin reales novedades, se abre una vía nueva para el desarrollo de nuevos tratamientos y que se continúan los debates con Big Pharma. Los resultados, sin embargo, son pobres.

Ahora la esperanza se desplaza de la bioquímica hacia el manejo de los datos. Las esperanzas del Big Data tratan de resolver un problema fundamental. Una dificultad propia al campo psiquiátrico del punto de la vista de la ciencia. Es la de demasiadas pequeñas series de casos homogéneos. Esta característica del campo es decisiva para explicar la poca reproductibilidad de los estudios en neurobiología psiquiátrica, alejándose de la seguridad de los grandes números a los que apunta la Evidence Based Medicine. Los recursos artificiales a meta-análisis, agregación de numerosos análisis de pequeñas series para hacer un semblante de gran serie, no llega a suplir esta falla radical. No obstante, la esperanza de poder pasarse de una teoría biológica fiable fue renovado en el nuevo estatuto epistemológico del Big Data. En efecto, la obtención a través de algoritmos obtenidos por el cálculo sobre enormes bases de datos para predecir el comportamiento de un sistema, se hace sin tener otras teorías más que el propio cálculo. Así, algunos teóricos señalan que hemos salido gracias a los cálculos de masa de la era epistemológica del “por qué” para entrar en la era del “qué”, que la correlación describe perfectamente. Ya no hay la necesidad de causalidad, la naturaleza no se oculta más, ella se descubre en el algoritmo mismo que da acceso a su funcionamiento a través de un sistema de inteligencia artificial. Se empieza para constituir, entonces, series de datos, sea cual sea. Se empieza por los datos obtenidos por las Apps de nuestros Smartphones que hacen consistir el proyecto de un Quantified Self, que mide de manera permanente todos los parámetros fisiológicos: tensión, pulso, taza de oxigenación de la sangre, sueño, ejercicio físico, de cuándo vienen las reglas, etc., todo puede ser calculado. Y más allá del sueño de un coach personal, de un superyó a medida, no cesa así de empezar la constitución de una base de datos que pueda dar lugar a sistemas muy sencillos de, por ejemplo, señalar una baja de una actividad anormal en caso de depresión, o de exceso en el caso de un acceso delirante o de manía. Y Insel trabaja sobre esto en Google Health para tomar esta posibilidad de un enseñamiento automático.

Por otra parte, el National Institute of Health, que controla todos los institutos especializados, lanzó en el año 2016 el programa All of Us Research. Compromete un millón de participantes y quiere enseñar sobre esta base de datos la Precision Medicine. Los participantes tienen que llenar -y han aceptado esto- formularios médicos, suministrar muestras biológicas, dar su consentimiento para hacer público su dossier médico-electrónico para las necesidades de la investigación. Estarán así constantemente unidos al portal de Internet para registrar todos los datos que les conciernen: sueño, alimentación, hábito de vida, etc.

Pero bien, incluso con mucha matemática y mucha matemática sutil, las correlaciones y las regularidades extraídas de las bases de datos tienen un carácter extrañamente discordante y centrífugo. Cito: “Entre los factores ambientales que modifican el riesgo de aparición de una enfermedad se cuenta los tóxicos, los traumatismos craneales, las infecciones maternas durante el embarazo, las complicaciones obstétricas, los traumatismos psicológicos durante la infancia, la estación del nacimiento, la urbanidad –el hecho de haber nacido en la ciudad-, la migración, la polución. De allí quieren deducir políticas de prevención, pero como no se puede prohibir ni la urbanidad ni controlar exactamente la estación de nacimiento, ni la migración, ni la polución, ¿cómo definir prioridades? También, para los lazos peligrosos expuestos entre inmunidad y enfermedades mentales.

Hacer un modelo así de psicosis inmunitaria produce como resultado incluir así casi todo el conjunto de la psicopatología en un continuum: bipolares, esquizofrenias, autismos, etc. En el momento en que, por otra parte, la nueva gestión de la enfermedad mental apunta más bien a separaciones claras e identificaciones segregativas. Porque vemos que la dificultad de la investigación, los pocos resultados efectivos son tanto más inquietantes que del lado de los practicantes el sistema de atención en psiquiatría está sin aliento. Tanto en Francia como en Estados Unidos, y lo que se produce es un fenómeno real: el abandono. Abandono de los pacientes confrontados a la rarificación de los créditos otorgados a la psiquiatría, abandono en la calle, en la prisión, a una medicación excesiva. Los resultados son el aumento de manera inquietante del número de suicidios sin causa psiquiátrica clara. Del lado de los niños, el pasaje a la escuela inclusiva comienza a encontrar sus límites a esta integración y produce niños que no pueden incluirse, del lado del abandono también. Frente a estos abandonos, hay una reacción subjetiva. Los sujetos responden enganchándose a los diagnósticos menos estigmatizantes y a los que brindan acceso a las mejores atenciones. Se trata de fenómenos de respuesta subjetiva, de creencia y de deseo.

Hay dos facetas de la pregunta por el sujeto que se revela en la cuestión diagnóstica. Por una parte, el sujeto es en una clasificación lo que está en todas partes. Por otra parte, es lo que escapa a la clasificación. Es el lugar de ninguna parte. El sujeto se manifiesta como lo que volverá inestable las clasificaciones, sean cuales fueren los deslizamientos que producen dicen cesar, dando lugar a lo que los estadísticos llaman ‘el efecto jabón’. Los sujetos se entusiasman con las categorías que les son propuestas para los especialistas para hacer un uso fuera de las etiquetas, off label. No solamente para los medicamentos y se lo ve en las burbujas de las tres categorías de autismo, bipolar e hiperactivo. Las burbujas les deben mucho a estos efectos de reacción. Y se acompañan muy bien del carácter incierto de los diagnósticos. Por ejemplo, el de TDAH que es el más incierto de los diagnósticos, aunque esto se ha expandido mundialmente. Y resiste a todas las críticas muy fundadas que se le hacen. El efecto sujeto produce un curioso efecto identificatorio. Tenemos relatos propuestos por sujetos que han tenido una etiqueta clínica y hacen testimonio de su vida vivida de manera singular. Estos relatos y testimonios atraviesan ahora todo el campo clínico: autismo –sin duda-, pero también TOC, fobias, esquizofrenias, accesos paranoicos, etc. Es la realización de un verdadero modelo narrativo, autoincorporado por los sujetos y consciente de su carácter compuesto, integrando para cada uno a medida lo que le interesa para abrirse su propio camino que pone en valor el fuera-de-marco del sujeto, su subversión fundamental. Así que recién, un informe interesante del Consejo Superior para la Salud belga se distancia de las clasificaciones tipo DSM proponiendo, más bien, la necesidad de una clasificación para poder contextualizar para un sujeto sus sufrimientos en términos de información biográfica, de desafíos existenciales, de funcionamiento contextual, actual de procesos mentales de consideraciones biológicas. El recurso a la órgano-clasificación en estos flujos que responde de manera irónica a la Research criteria, digamos, el recurso a la clasificación puede hacerse, pero sobre la base de un pequeño número de síndromes generales que estimulan la auto-formulación diagnóstica. La práctica psiquiátrica de nuestra época resuena con la manera en que cada sujeto aloja la falla fundamental de su mentalidad entendido en el sentido de Lacan. Lacan decía de manera irónica: “La enfermedad mental no es de ninguna manera entitaria. Es más bien la mentalidad la que tiene fallas”. Esta falla de la mentalidad para el psicoanálisis, en última instancia, es la imposibilidad de representar la sexualidad en lo mental. Es la imposibilidad de inscribir lo sexual en lo consciente, como lo decía Freud. Es lo que Lacan radicalizó al hablar de la no-relación sexual que no puede escribirse en el simbólico. Falta siempre algo esencial para el sujeto para poder representar su goce a través del espectro de las clasificaciones psicopatológicas. En este sentido, el rechazo de incluir las clasificaciones de las prácticas sexuales en las clasificaciones psicopatológicas, comenzado en el último cuarto del siglo XX, sitúa bien la particularidad del trastorno sexual en la civilización. Es situado como trastorno el género para los teóricos queer. Este trastorno no cesa de desplazarse en los discursos, fuera de las clasificaciones. Para el psicoanálisis, es la no-inscripción de lo sexual como tal que está en juego. La hipótesis psicoanalítica –como la formuló Lacan radicalizando a Freud- es que en el inconsciente el hombre no sabe nada de la mujer ni la mujer del hombre. Es lo que empezó a demostrar la lectura freudiana de la histeria. Lacan añade que en una mujer nunca encuentra un hombre, no sabe nada de él, salvo en la erotomanía psicótica. En el lugar de un saber que permitiría a los humanos que hablan orientarse en las cosas del sexo con la seguridad del animal, las mujeres y los hombres del amor. Hablar del amor es el principio del placer entre los sexos. Intentan, a través de esta palabra, depositar un trazo que se mantenga. Es la importancia de la carta de amor. La carta de amor en los que podría verdaderamente alcanzar, marcar en el otro. Freud estableció primero que la libido masculina, ligada al falo, estaba marcada por una falta radical: la castración. Ella se reveló por el acceso distinto de los sexos a esta castración como el punto real del mito fálico. El complejo de Edipo manteniéndose a nivel complejo. Mito. Lacan generaliza la constatación freudiana al notar que la diferencia de los sexos al nivel del significante se establece solo con la referencia al significante fálico. Lo llama ‘punto mítico’ jugando sobre el hecho de que, si bien el complejo de Edipo es un mito, el complejo de castración no lo es.

Decir que los seres sexuados tienen una relación diferente con el falo según se es hombre o mujer es una manera que no hay relación sexual. Decir que solo hay relación significante con el falo, como lo anotó muy bien Jacques-Alain Miller. Para Freud, el falo no era la solución. Respondía a lo visible del sexo. El Penisneid hacía el resto para facilitar la cópula. Por el contrario, para Lacan el falo hace obstáculo a que los sexos puedan hablar sobre el sexo. Introduce una imposibilidad. Así, paradójicamente, Lacan propone que la solución al impasse propuesto por el psicoanálisis es restablecer la dimensión del imposible de la dimensión de la relación sexual en el discurso. Allí donde Freud veía el aporte del psicoanálisis en la introducción de la roca de la castración y de la impotencia que va junto a ella, Lacan ve la solución restableciendo una lógica de lo imposible, algo de lo real. Y en esto, es verdad que cada vez es más interesante apuntar a lo que no funciona, incluso en la impotencia, que por lo menos reserva el lugar de lo real, de lo imposible que hay detrás. Y propone de manera alusiva Lacan en El atolondradicho –este texto difícil- propone al final que un sujeto –sea cual sea su sexo- tiene que al final de un análisis saber hacerse una conducta basada, precisamente, en lo imposible, librándose de todo ideal o de toda búsqueda de un sentido sexual ya prestablecido. Lo cito: “Con todo esto, el sujeto del sexo sabrá hacerse una conducta. Más de una. Hay montones, pero tiene que integrar las tres dichomansiones de lo imposible, tal como se desliga el sexo en el sentido, en la significación.” Esto de hacerse una conducta parte del hecho de que no hay relación sexual al nivel que puede escribirse el significante. Separa lo que pasa a nivel sexual efectivamente, en el cual hay conductas, montones de ellas, prácticas sexuales. Tengo cinco minutos más. Lacan comienza su seminario Aún suponiendo a su público en cama, una cama de pleno empleo, una cama para dos y opone el Uno del significante y el Uno del amor y el Uno del goce. A nivel del goce los cuerpos se mantienen separados. Esto hace que el partener en la cama efectivamente es un medio de goce. Y el síntoma, el sinthome, es un modo de gozar del cuerpo del otro que, como subraya muy bien Jacques-Alain, que es algo que se puede dejar de lado. El gozar del cuerpo del otro es tanto del cuerpo propio como del cuerpo del otro. Ese cuerpo del otro es un modo de goce del cuerpo propio pero que lo define como otro también. La identificación al síntoma define una saber-hacer con el partener sexual como modo de goce en el momento del encuentro de los cuerpos siempre contingente. Es así que Lacan incluye a la vez las prácticas eróticas del manejo del cuerpo, la manera con el cual se los marca y el arreglarse a través del cual se extrae los objetos a del cuerpo del otro. Este saber-hacer con el síntoma no excluye a la creencia hasta el medio de goce que es el cuerpo sexuado del otro. El partener síntoma, para Lacan, se separa de lo que era el síntoma de la histeria que había que descifrar porque en el partener-síntoma él habla, está animado por un querer decir y las mujeres son especialmente sensibles a esto porque del partener quieren que hablen de ellas. Es lo que Lacan la forma erotomaníaca del estilo de amor femenino. Del lado del hombre, a pesar de la inercia fetichista, también los hombres hacen esfuerzos. Lacan lo decía de forma poética mientras elaboraba la forma lógica del partener-síntoma de la sexuación. Decía, finalmente, durante una conferencia en los Estados Unidos: “El ateísmo es la enfermedad de la creencia en Dios, en la creencia de que Dios no interviene en el mundo. Dios interviene todo el tiempo, por ejemplo, para un hombre bajo la forma de una mujer.” Un poco antes en este año, durante su seminario, había desplegado la relación de la creencia al síntoma y al partener-síntoma. Cito:

“Una mujer en la vida de un hombre es algo en lo que él cree. Cree que hay una. A veces dos, tres, y ahí precisamente está lo interesante. Él no puede creer solo en una. Cree en una especie, en unos seres en tanto que ellos pueden decir algo. Cualquiera que viene a presentarnos su síntoma, allí cree. Si nos demandan nuestra ayuda, nuestro socorro es porque cree que el síntoma es capaz de decir algo. Y que solo es preciso descifrarlo. Ocurre lo mismo con una mujer, es lo que se llama el amor.”

Entonces, para concluir, este enganche del sujeto sobre el medio de goce a través del amor es para Lacan lo que se designa como el remedio al malestar en la cultura denunciado por Freud. Freud constató el fracaso del programa de la civilización al querer reprimir las pulsiones. No se hacía más que acentuar el imperativo de superyó con su forma insaciable. Lacan afrontó una figura muy distinta del superyó de la que había producido Freud. El superyó de nuestra época es el superyó de la permisividad. Es un superyó también insaciable que no cesa de exigir: ¡Goza! Ese imperativo se hace escuchar tanto en el consumismo sin límites como en la pornografía generalizada, la búsqueda del goce que sería el que funcione mejor, la búsqueda de la última droga, etc. Desde esta perspectiva tendremos fenómenos clínicos cada vez más marcados alternando entre adicciones frenéticas y retiros del mundo más marcados como los que experimentan los adolescentes en la extensión del planeta. Frente a esta creencia de un goce sin fin, Lacan opone la creencia al síntoma como partener y dice que nuestra época puede ser la de la creencia en el síntoma. El partener-síntoma, como medio de goce, da forma y punto de detención a la búsqueda superyoica del gozar. Lo que se juega en el encuentro con la nueva Eva pasa por saber deshacerse de las angustias frente a las nuevas figuras de la emancipación de las mujeres. La verdadera encrucijada es poder descifrar el enigma que hace que, a pesar de la igualdad de los derechos, una mujer sigue siendo siempre radicalmente otra para un hombre, incluso para ella misma. Es entonces que ella puede ser sinthome, verdadero partener-sinthome. Es la época en que estamos.

[Aplausos]


[1] Discurso pronunciado en la Universidad de Buenos Aires el 27 de noviembre del 2019. Tomado de: https://www.youtube.com/watch?v=wuDkFM9ZrWo. Último acceso: 2019-12-08.

¿Los Objetos Tecnológicos Digitales Pueden Hacer Borde Autista? – por Jean-Claude Maleval – 2019/11/07

¿LOS OBJETOS TECNOLÓGICOS DIGITALES PUEDEN HACER BORDE AUTISTA?[1]

Por Jean-Claude Maleval

2019-11-07


Gracias, Alain [Abelhauser], por esa presentación muy amistosa, en efecto.

“¿Los objetos tecnológicos digitales son aptos para cumplir la función del borde autístico?” es el título original que di a este a trabajo, pero otro título hubiera sido posible para mi intervención. Voy a plantear una pregunta que puede servir como hilo a este coloquio, a saber, ¿cuál es el amo del objeto digital confiado al sujeto autista? -o como se evocaba en la última intervención- ¿quién está en su comando? La respuesta a esta pregunta condiciona la utilización que se hace, por supuesto, que un caso puede ser eventualmente pedagógica; en el otro, puede efectivamente ser un borde autista. En un caso, al servicio de los métodos de aprendizaje; en el otro, se sitúa en un enfoque psicodinámico. ¿Con qué objetivo se utiliza el objeto digital? ¿Construir el sujeto o bien formatearlo?

Que el autismo sea un trastorno de la interacción social hace siempre consenso. Para evitar sus primeras interacciones angustiantes, el sujeto autista se vuelve espontáneamente hacia los objetos que lo protegen de las coerciones del Otro y que facilitan a veces una comunicación indirecta tranquilizadora. El tratamiento del autista por el borde parte de la constatación de sus pasiones por ciertos objetos y se basa en esto. ¿Cuáles son las principales pasiones del sujeto autista? Primeramente, su objeto autístico, en sus formas más simples; a veces es un hilacho que balancea frente a sus ojos. Además del objeto autístico está el doble y el interés específico. Estos elementos constituyen las tres encarnaciones del borde autista.

¿Qué se plantea como comando? Suscita un increíble interés por parte del niño autista, condensa lo que cuenta más para él, son sus tesoros. Su investidura es inicialmente excesiva. Conviene a menudo atenuarlo. La mayoría de los autistas de alto nivel coinciden en que suprimirlos es inapropiado.

¿Por qué nombrarlo como borde? Porque todos los niños autistas los sitúan como intermediarios tranquilizadores entre ellos y los otros. Los autistas los utilizan espontáneamente -cuando no se los impiden- para protegerse de los intercambios, pero también para regular su vida emocional y para entrar en contacto con el entorno por la mediación de estos objetos. Es una armadura creada por un niño en una cura dirigida por Frances Tustin que condujo a Éric Laurent a introducir el concepto de borde en 1992. Ese borde puede encarnarse en objetos concretos o ficticios, pero también en animales o en personas.

Los compañeros imaginarios de Donna Williams y la máquina de abrazar de Temple Grandin son las encarnaciones más conocidas del borde autista. Sabemos qué provecho ambas sacaron de ellos. Donna Williams subraya cuán importante fue esta protección para ella. “Esas dos criaturas -esos dos compañeros imaginarios- nacidos en mi imaginación me ayudaron a vivir independientemente y me evitaron terminar en una institución psiquiátrica.” Ella muestra también que un viaje en el que “de poco a poco logré llegar a existir en tanto un ser dotada de sentimientos y emociones en el mundo de mis sueños”. Temple Grandin afirmaba que su máquina de abrazar no solamente la tranquilizaba, pero le permitió canalizar su vida emocional y le sirvió de motivación. El borde más simple, aquel que se encarna en una hilacha o en un trapo, incluso en una pelusa, posee según ella un valor defensivo y protector y constituye -dice ella- “un puente hacia el mundo exterior”.

Por ende, los testimonios de la función estimulante del borde cuando está encarnado por un animal se multiplican. Un gato para cierto niño autista; el perro que el niño amaba; la pequeña niña que se abre al mundo gracias a un gato, etc. Demostraciones espontáneas de la utilización del borde para protegerse, construirse y socializarse son a menudo relatadas por padres -que se opusieron a los métodos que los especialistas les aconsejaban- y se apoyaron en los intereses de los niños. Esto los pudo conducir a éxitos impactantes, han dado constatación de ello, han dado prueba de ello; como aquella de Katheryn Barnett, Une vie animée de Ron Suskind, también Ecouter l’autisme de Anne Idoux-Thivet son los más conocidos y demostrativos testimonios. Dan cuenta de cómo los dibujos animados, los juguetes y los diversos objetos pueden ser valiosos para la construcción del sujeto autista cuando los han investido y se los deja a su disposición.

La mayoría de sus padres debieron tomar la misma decisión difícil -como la de Kathryn Barnett-: ir en contra de la opinión de los especialistas dejando a su hijo su objeto autista y alimentando sus pasiones. “No concentrarse en el punto débil” -dice Barnett- “como lo hacen las terapias clásicas, sino comenzar por lo que el niño tiene ganas de hacer”. Es también lo que aconseja un autista de alto nivel como Michelle Dawson cuando reclama un “acceso educativo al saber que respete al sujeto autista y le deje a sí mismo desarrollar sus competencias”.

La mayor enseñanza del tratamiento por el borde consiste en apoyarse en las pasiones de los sujetos, pero hay otro tan importante en relación con una indicación capital de Williams: “Todo debe ser indirecto”. La introducción del borde pone de relieve las condiciones de un enfoque indirecto, por ejemplo, dirigiéndose al objeto que encarna el borde -lo que es una manera de hacerse escuchar mejor por el niño autista-. Todo debe ser indirecto, no solamente los aprendizajes, pero también la regulación de los afectos mientras que la inserción social debe ser mediatizada. Apoyarse en el borde es algo acorde a los logros de los niños autistas que temen antes que todo el intercambio directo.

El borde no es algo sacado de un ciframiento de una pérdida traumática, sino de una tentativa de abordarla con la producción de un objeto. Cuando David, el niño caparazón de Tustin, crea una armadura protectora es para componerse de la angustia extrema que suscita el pus que sale de un absceso. Cuando Laurie -el primer caso relatado por Bettelheim en La fortaleza vacía– produce largos lazos de papel de los cuales separa el centro con disgusto, es para dominar la angustia de ir al baño. Esos dos bordes, captados en su esencia no son nombrados por el sujeto. Ponen en evidencia que a falta de disponer de la función del significante amo, los autistas no están en capacidad de cifrar la pérdida angustiante para hacer de ella un síntoma. Al contrario, la localizan en un objeto dominado. El borde toma su fuente en un acontecimiento de cuerpo de tal manera que es -si se quiere- el síntoma del autista a condición precisa de entenderlo no como un síntoma lacaniano. Es por eso que el borde no se interpreta. Se complejifica evolucionando a veces antes de borrarse y no tiene la fijeza del síntoma. Nada podría ponerse como imagen de mejor manera la estructura de este borde que un objeto autístico adoptado por Marcia -uno de los 3 grandes casos de La fortaleza vacía-, un tirador que podía expulsar algo que no estaba perdida: una bola que se quedaba siempre prendida en el extremo de un hilacho. Marcia, comenta Bettelheim, podía recuperarla siempre y volver a comenzar. Podía hacer la experiencia de dejar ir algo y al mismo tiempo retenerla. Ese aparataje de un goce a la vez extraído y dominado localizado en un en-forma del objeto a presenta una característica mayor de la estructura autista.

Desde el momento en que un niño entra en el consultorio de un clínico, lo más común es que ignore a éste último. No le habla ni se interesa en los objetos. Nada sorprendente es la atracción de los autistas por ciertos objetos del mundo moderno. En los años ’70, los Bruner observaban cuan sorprendente era la relación de los autistas a los grabadores de voz, los magnetófonos. “Indudablemente, la estabilización tímida de los niños autistas en situación de escucha es sorprendente. Parecen perder todo signo de angustia y de inquietud frente al magnetófono”. Éste le parece el instrumento de trabajo mejor adaptado y nos ha mostrado -escribe él- que “los niños autistas, gracias a la grabación, logran estabilizarse, entrar en comunicación y enriquecer sus conocimientos”. No nos sorprenderá entonces que el mismo fenómeno sea a veces observado con robots humanoides a los que ciertos niños autistas obedecen con buena gana.

Todos los clínicos concuerdan en considerar que los autistas son particularmente receptivos a las informaciones transmitidas por los objetos. Esta constatación pragmática incita desde a algunas empresas a lanzarse en el mercado de máquinas perfeccionadas para el uso y aprendizaje de los autistas. En Europa y EE.UU., robots humanoides educativos están hoy en día disponibles en el mercado: pequeños muñecos de 20 a 60 centímetros equipadas con cámaras que dirigen los ojos y captores que les permiten interactuar con los niños, capaces de tomar decisiones, de conversar, de reaccionar y de moverse en función del contexto y del interlocutor. Es posible darles un nombre al cual reaccionan. Tranquilizados por su voz monótona y sus ojos sin mirada, los autistas se interesan con bastante buena gana a estas máquinas. Son utilizadas de diversas maneras, tanto como para jugar con lo niños, tanto para iniciarles en la programación o incluso como herramientas de aprendizaje. Ciertos inventores quieren adjuntarlos a la pedagogía; otros buscan crear un lazo afectivo con los alumnos, sugiriendo que los robots son un verdadero compañero que puede expresar emociones a través de luces, de palabras y diversos movimientos. Su precio sigue subiendo y aumenta su uso en las instituciones cuyo número es limitado.

El momento vendrá -si no sucedió ya- en el que ciertos niños autistas se apropiarán personalmente de robots para hacer de ellos un borde autístico de manera tal que lo guardarán en su domicilio, incluso lo llevarán por todas partes con ellos. Sin embargo, esta herramienta de aprendizaje indiscutiblemente adaptada en tanto que permite sobrellevar sus dificultades en los intercambios sociales, ¿puede remplazar las funciones protectoras, reguladoras y mediadoras del borde autístico? Sus capacidades para cobrar vida aparentemente por sí mismo, su aspecto tranquilizador, lo vuelven de hecho apto para ser elegidos por algunos como borde autístico protector. Es algo ya observado por varios que puede ser utilizado como un compañero imaginario que permite al niño expresarse por medio de él. Nada hace obstáculo a lo que este objeto dotado de una dinámica propia pueda ser considerado como un doble, lo que ofrece la posibilidad de un distanciamiento de los afectos. Si el autista es capaz de programarlo, su consternación de mantener el dominio del borde para sí es algo que está satisfecho. El robot humanoide es entonces apto para aquello que lo adaptaría para cumplir las funciones protectoras y reguladoras del borde. Al contrario, se presta mal para ser un mediador social. El solo hecho de no querer separarse de esa máquina llamaba fuertemente la atención acerca de la extrañeza de las personas. Para Temple Grandin, la única solución era mantener su máquina en su cuarto. Sabemos que ella no se separaba de ella sin dificultades sobre todo en el pensionado o en las instituciones. Una clase en la que cada autista vendrá acompañado de su camarada-robot personal será socialmente estigmatizante.

Los robots actuales pueden ser una excelente herramienta pedagógica para los autistas, pero no constituyen el mejor borde listo para llevar. Acumula los inconvenientes de ser caro, voluminoso, estigmatizantes y difíciles de utilizar -sobre todo para programar-. El borde más apropiado debería no solamente encarnar una presencia tranquilizadora, ser apto para facilitar los aprendizajes evitando que pasen por intercambios sociales directos, pero debería ser también socialmente discreto de manera que pueda volverse un objeto comúnmente utilizado por los no-autistas. ¿Un objeto así existe? ¿Dónde buscarlo?

La constatación largamente compartida de los intereses de los autistas por las pantallas induce a volverse hacia las computadoras, las tablets electrónicas y los teléfonos celulares. Los autistas tienen una atracción espontánea hacia estas máquinas, lo que les permite controlar videos, películas, música y canciones volviéndolas a ver múltiples veces, retrocediendo, deteniéndose y pausándolas en las secuencias, interrumpiéndolas o adelantándolas según su voluntad. Esto podría ser cansón para los que lo rodean, pero a veces también ser fuente de una adquisición estupenda.

Para muchos autistas, el aprendizaje de la lengua comienza por ecolalias tomadas de los diálogos de las películas o de emisiones de televisión. “El desarrollo de mi propio lenguaje corriente”, dice Williams -quien fue ecolálica hasta los 4 años- “tuvo como base esencial la repetición de lo que yo escuchaba en un disco de cuentos y en un spot publicitario en la televisión”. Ciertos autistas tal como Ron Suskin o como Jean Barnett aprendieron a leer en solitario gracias a las películas. Cuando dispone de una pantalla que puede conectar al Internet, descubre rápidamente que se trata de un medio privilegiado para nutrir su interés específico. Y ahora también sabemos que las pantallas pueden constituir el lugar de encuentro con un compañero imaginario de un nuevo tipo, más consistente y perfeccionado que las máscaras de Williams, ya que presentan una capacidad impresionante de responder a las preguntas de los niños. Gus, el hijo de Judith Newman, adoptó a Siri -una aplicación de su iPhone- como compañero imaginario. Cuando descubrió en el celular de su madre que había un sistema capaz no solo de dar informaciones relacionadas con sus diversas emociones -trenes, buses, escaleras eléctricas y todo lo relacionado con la información meteorológica en la televisión-, sino además de verdaderamente entablar pseudodiscusiones sobre varios temas sin entrelazarse, se envició con ésta. Gus comprende intelectualmente que Siri no es una persona, pero, sin embargo, le habla con una gran consideración y da cuenta de una gran simpatía desde su óptica que busca saber a ratos si Siri tendría ganas de algo que él podría darle. También sucede que a veces le dice si se casaría con él cuando sea adulto. Su madre no esconde el hecho de haber podido hacer la constatación de experimentar también algo por esa máquina de manera que intitula su libro Para Siri, con amor. Cuando su hijo adolescente le confía estar enamorado por una amiga, ella comenta: “Es genial, mi pequeño. ¿Cómo lo sabes?”; y él le responde: “Porque me lo dijo”. Es decir que Gus interpreta sus afectos a partir del otro, de manera que Siri -debido a la gentileza proverbial de sus respuestas- ayuda a atenuar sus afectos. Salvo se ofende cuando se le dirigen palabras vulgares, la asistente digital le dice que se modere, que emplee un lenguaje cortés y las respuestas de Gus indican que él toma seriamente en consideración los avisos de Siri.

Los aportes de esta última -el niño adoptará una voz femenina- son más manifiestos en el dominio de la mediación social. Su madre constata que le permite no solamente expandir el campo de sus afinidades, sino también el de adquirir más facilidades en los intercambios. Escribe: “Reciente tuve la conversación más larga que jamás he tenido con mi hijo en relación con las diferentes especies de tortugas -saber si yo prefería la tortuga de Florida más que la Malaclemys Terrapin-. Puede que no sea mi tema favorito, pero me entablé en la conversación según su pedido y les prometo que en todos estos años -en la casi totalidad de la existencia de mi hijo maravilloso- esto jamás había sucedido”. En resumen, por medio de su iPhone, Gus tuvo acceso a un compañero imaginario tranquilizador, atenuante y mediador, apto para lograr las funciones del borde.

Ron Suskind actualizó una aplicación más específicamente diseñada para los autistas. Sidekick difiere de Siri por su orientación educativa más marcada y por la puesta en relación del niño no con un programa, sino con un adulto. Explica: “Su hijo tiene acceso a esta aplicación instalada en su teléfono y usted también. Él da un click en un ícono en uno de los temas de su interés se despliega. Su hijo podrá pedir un extracto de un libro, de una película o de su canción preferida. Un pequeño avatar saldrá, el Sidekick -o compañero- y le planteará preguntas alrededor de este tema: ¿qué siente el dragón en ese videoclip? ¿Está feliz o triste? ¿Qué quiere?, etc. Las informaciones serán computadas por el programa, pero también hay una presencia humana de fondo. Un verdadero ser humano que responde las preguntas y entra en relación con el niño. El ser humano -sea un padre, sea un couch contratado para trabajar con la aplicación -terapeuta de lenguaje, psicólogo, etc.- responde a las preguntas del niño y las respuestas son grabadas y acumuladas”. Transmitidas por el avatar, amigo imaginario, las informaciones son mucho mejor recibidas que en el intercambio directo. Siri y Sidekick poseen el mérito de proponer un enfoque cognitiva y afectivamente adaptados al funcionamiento del autista al dar un medio no intrusivo a medida. Quedará, por supuesto, el saber si es más benéfico el conservar este programa como reforzador de herramientas educativas cuyo uso excesivo y recreativo debe ser severamente encuadrado o bien como amigos imaginarios que permiten abrirse al mundo al seguir el ritmo del niño.

Desde ese punto de vista, una experiencia hecha con niños con dificultades escolares en la región parisina -entre ellos niños autistas- se muestra particularmente interesante porque no se limita a considerar las tablets digitales como herramientas de aprendizajes. Los alumnos tuvieron la oportunidad de apropiarse del objeto al ser autorizados a transportarlos de la clase a sus domicilios y teniendo la posibilidad de individualizar las aplicaciones. Las conclusiones del primer año de experiencia fueron muy positivas. La mayoría de los niños invistieron fuertemente las tablets. Con ciertas excepciones, éstas no fueron ni deterioradas ni olvidas en casa y sus baterías estaban cargadas cuando retornaron a sus clases. Al principio, muchos niños tenían miedo no poder llevárselas a sus casas. Otros aceptaban de mala manera la frustración de no poder trabajar todo el tiempo con el soporte que éstas les brindaban. Su interés pedagógico será manifiesto para los autistas por su aptitud de manejo rápido como herramienta y por ser un soporte visual para su pensamiento. La Tablet también satisfará la voluntad de dominio -cuyo fracaso sería insoportable- permitiéndoles hacer ensayos sin el miedo que se constate sus errores y dándoles la posibilidad -cuando estuvieron confrontados con un bloqueo- de pasar rápidamente a una actividad más accesible.


[1] J-C. Maleval. “Les Objets Numériques Peuvent-Ils Faire Bord Autistique ? [En línea]: Conférence > Les objets numériques peuvent-ils faire bord autistique ? | L’aire d’u (lairedu.fr)

El Sujeto Autista y el Automatón de lo Escrito – por Éric Laurent – 2019-11-07

EL SUJETO AUTISTA Y EL AUTOMATON DE LO ESCRITO[1]

Por Éric Laurent

Universidad de Rennes 2, 2019-11-07


Para responder a la variedad de los temas que competen del espectro autista, hay la diversidad de lugares que los acogen, que son completamente atentos al baño de lenguaje en los que estos sujetos están sumergidos. La orientación de nuestro trabajo apunta a definir la posición de un terapeuta-partener atento a los múltiples aspectos que puede tomar el efecto mutativo de un encuentro nuevo con la lengua para estos sujetos. En esta perspectiva, en lugar de la búsqueda de un método ideal de acercamiento, se trata de presentar la variedad de resultados obtenidos en los contextos más variados, aun si todos presentan el trazo constante de sostener el esfuerzo de inscripción del sujeto en todas las dimensiones de la lengua, de la instancia de la letra y del tratamiento de los objetos fuera del cuerpo que son la mirada y la voz en la mayor variedad de contextos o de talleres posibles, al mismo tiempo manteniendo su aprendizaje.

La serie de máquinas en las que se han apoyado los sujetos autistas para construir su mundo es muy grande. Podemos tomar el aparato fotográfico del que se sirvió Garance para construir su relación al espacio que no se ve; el computador que le sirvió a Birger Sellin para su comunicación asistida; el logicial de reconocimiento Syri para Hugus; el juego Minecraft para muchos; al que prontamente viene a añadirse una adaptación de la red Google unida a un logicial de reconocimiento de caras y emociones afinado por un investigador de Standford que era al principio para su primo autista y que servía para el reconocimiento de emociones delante de su espejo. También, diversos robots neo-humanos o neo-animales que Myriam Chérel les presentó. Por lo tanto, no se trata de reducir a estos sujetos a niños-máquina y a creer que son computadoras puras. Estos sujetos tienen un cuerpo, y es ese cuerpo que se encuentra sumergido en un baño de lenguaje. Es el lenguaje que es la primera máquina a ser encontrada por esos cuerpos y en la que lo viviente debe encontrar cómo alojarse. Daniel Tammet situó muy bien con su cinestesia para decirnos que la experiencia con la que calcula, ninguna máquina de Turín podría experimentarla. Hay que interesarse en la utilización de estas máquinas como asistentes del sujeto sin por lo tanto reducir el sujeto-cuerpo a una máquina. Ya Jean-Claude Maleval, esta mañana, les presentó este punto de vista. Esto permite la consideración del encuentro del cuerpo con el lenguaje que deja huellas traumáticas para cada sujeto que nace al lenguaje, que hable o no, es eso que Lacan decía ser el verdadero traumatismo del nacimiento, y que toma para el sujeto autista valores particulares.

Abordando en esta perspectiva la variedad de usos que es posible hacer de los objetos numéricos para engrandecer el mundo del sujeto autista. Como aquella película, que parte de los testimonios de los esfuerzos de la familia de Ron Suskind para tratar el autismo de su hijo. Ron Suskind subrayaba la importancia de las máquinas para el desarrollo de nuevos usos del diálogo y de los dibujos de Disney. Y al principio, la única máquina que usaba –como lo vimos- era el magnetoscopio con sus cassettes -que ahora parecen “antidiluvios”, pero no hace tanto tiempo-. Era eso. Era el único instrumento para comenzar a hacer uso de la repetición para que su hijo Owen pueda apropiarse del diálogo para hacer de ello el punto de inicio de otras cosas.

Las máquinas ponen de relieve especialmente la multiplicidad de registros de lo que llamamos la letra, otro nombre de lo que funciona como Uno a través de lo que llamamos ‘hablar’, ‘leer’, ‘escribir’, ‘contar’, ‘representarse en una imagen’. Mencionemos allí también a Daniel Tamet, por supuesto, ya que su obra da testimonio de un amor particular de la materialidad de la letra a través de los números, los trazos, la escritura, las palabras, la vía poética. Sabe conmoverse a través de los efectos metafóricos que se acercan de manera inesperada a los dominios como Alan Khon es capaz de hacer de la metáfora el fundamento de las actividades matemáticas. Estos registros, estas facultades que son cantar, hablar, escribir, dibujar, escuchar música, se dan en la manera en que cada uno de las apropia a su manera y de manera heterogénea en tanto que escritura, cifra, fijación de la palabra, imagen discontinua o utilización de la música y de la melodía. Niños completamente mudos pueden escribir enormemente sobre muchas cosas –ciertas ilegibles, otras no-; otros niños no se sitúan ni del lado del hablar ni del lado de escribir, sino que cantan; otros más bien cuentan únicamente. Un sujeto puede así decir: “He olvidado todo. Solo sé que sé contar.”

            Los diferentes objetos numéricos permiten poner de relieve la articulación de esos diferentes registros en su heterogeneidad y, al mismo tiempo, lo que tienen en común: la posibilidad de la repetición. Los teclados permiten sobreponerse a las dificultades de la motricidad fina, lo que supone una relación al cuerpo, a su imagen –particularmente eficaz de la que todos los sujetos no pueden beneficiarse del todo. En la conexión del sujeto autista al otro, sabemos bien el rol que Birger Sellin daba a las computadoras o el dispositivo de comunicación facilitada inventado por Rose Marie Roselette del cual Jean-Claude Maleval presentó en su libro El autista, su doble y sus objetos.

            También vimos cómo se servía de ellos Ron Suskind pero, en esa repetición, ¿se trata de un juego de roles o se trata de un modo de tratamiento de la voz del Otro? La pregunta se plantea desde los fenómenos de ecolalia de los cuales pudimos mostrar el lugar y la función activa mientras que durante mucho tiempo se los trató como un estricto fenómeno de repetición pasiva. La pregunta se plantea a partir de otros ejemplos de utilización de la voz como aquel de Owen; aquel de Tom, quien llega a una escuela especializada a los 7 años y no soporta la clase, juega solo repitiendo frases de dibujos animados. Son frases descontextualizadas, fuera de sentido que le atravesaban. Los padres se preocupaban al verlo obnubilado por dibujos animados y por esa repetición de frases y de canciones. Al contrario, la escuela que lo acogía -la escuela era Le Courtil-, le dio su lugar y el primer encuentro con Tom fue un estallido: abre cajas, lanza cosas por el suelo, rompe los anteojos de su terapeuta, enciende y apaga la luz y se queda fijado en un halógeno equipado con dos lentes. Uno la utiliza para mirar su reflejo –como espejo- y con el otro hace un micrófono –la voz. Canta y le pide al terapeuta cantar con él. En ese estallido de los circuitos de la voz y la mirada que no son puestos en forma por una imagen estable del cuerpo, Tom introduce poco a poco un ritmo. Entonces, golpea al radiador al mismo tiempo que hace todo eso, y todo su cuerpo se pone en movimiento. Él se lanza al suelo y se esconde bajo la mesa, moviendo su cuerpo con los que golpea los cubiertos, con una boca llena de aullidos. Utiliza frases como rituales, dice “Gracias, gracias. Chao” a los objetos que le sirvieron durante la hora de sesión; y “Gracias, gracias, Justine” a la terapeuta que le responde “Gracias, gracias, Tom”, y se dan un saludo de manos de manera muy ritualizada para separarse.

En el curso del desarrollo de las sesiones, ahí donde estaba el grito y la boca con aullidos, vienen primeramente pizcas de historias siempre llevadas a un halo catastrófico. Por ejemplo, grita: “¡Ahí vienen! ¡Apúrense! ¡Mamá! ¡Mamá!”. A lo que responden: “¿Puedo ayudarte Tom?”, “No, no. Sobre todo, no miren a ese arrinconado en el inmueble. Abran la ventana para que pueda entrar Rayo McQueen y los otros carros”. Poco a poco entonces se introducen oposiciones significantes en sus calamidades que lo invaden y las cosas toman un tinte de oposición como izquierda-derecha, día-noche, caliente-frío que son trabajadas en los talleres de aprendizaje. Poco a poco, Tom soporta estar en clase. Participa en taller de canto que desemboca en el fin de año en un espectáculo en la que seduce a la sala por su performance. Tiene una manera particular de incluirse en el lenguaje. Su manera de incluirse es primeramente la angustia de exclusión. Por ejemplo, se sitúa delante de su educador y le dice: “Estás despedido” y luego regresa a disculparse. Con una institutriz invierte los papeles preguntándole qué es lo que ella quiere cantar y ella le pide que cuente –como lo hace Tom con ella-. Y es así, distribuyendo roles, que llegará a incluirse en el sistema de aprendizaje de los números y de lo contable. Encontrando un enganchamiento en la voz y el cuerpo de la terapeuta, Tom pudo poner a distancia la explosión que lo amenazaba en el caos de los equívocos en los diferentes registros pulsionales de goce que poco a poco van a organizarse. El caso de Tom fue presentado por Justine Jounus en una jornada de trabajo que tuvo lugar en Bruselas en el 2015 y publicada en la revista Quarto # 111.

Entonces, después del tratamiento de la voz que permite poco a poco el organizar los intercambios y transformar poco a poco una elaboración que va a permitir luego un uso conversacional del lenguaje. Después del tratamiento de la voz, vengamos al tratamiento de la mirada del Otro por la restructuración del espacio de la visión, y en particular por la organización del pasaje de la representación de dos dimensiones a tres dimensiones. Este pasaje supone la circulación del sujeto en un espacio topológicamente deformable. El sujeto afecto por el encuentro con una lengua -sea hablada, escrita o numérica-, es sumergido en un espacio topológico que no es aquel de la geometría euclidiana, que no es aquel del espejo plano. Es un espacio que no se conecta fácilmente con el cuerpo. Los esfuerzos del sujeto para hacer esa conexión de estos espacios dan cuenta de su importancia. Podemos partir, una vez más, de Affinity Therapy ya que tenemos el pasaje de los dibujos animados que sitúan dos dimensiones. Y Owen, al principio, se pegaba contra pantalla de la televisión o de media vuelta dándole la espalda. La alteridad de la pantalla y de su cuerpo.

Otro ejemplo. Un chico con autismo, Jules, tenía una pasión para buscar en Google Earth y Google Maps para visualizar los lugares en donde había vivido, así como su domicilio actual. Hace también búsquedas acerca de las pantallas como tales. Pone en serie las pantallas de cristal-líquido, el tamaño de las pantallas táctiles, las imágenes de las pantallas rotas -que adora-, y luego hace investigaciones de las 3D: las impresoras 3D, las pantallas 3D, las tablets 3D, las películas 3D y dice “Me gusta mucho lo 3D porque no se ve el extremo”. Su interés por lo 3D es también por el 3: el carro Citroën C3, el triángulo, y a un profesor que le gusta mucho le dice: “Tú tienes cabeza de triángulo”. También hay los triángulos que se mueven, porque hasta la edad de 8 años no podía dejar su biberón. Ustedes saben que hay biberones que tienen forma de triángulo y los padres de familia conocen muy bien eso. Hay una preferencia de algunos niños que les gustan los biberones circulares y otros triangulares, por su fácil aprehensión. Entonces, el padre cuenta en la institución que el biberón triangular era su obsesión, que no lo quería dejar en ese momento. La búsqueda en la computadora se termina invariablemente casi con un puñetazo en la pantalla. “¡Boom! ¿Por qué no podemos romper el computador? ¿Está prohibido romperlo? ¿Es una pequeña o gran travesura?”. Para Gilles, la tentativa de incluir su cuerpo en la pantalla no es simplemente pegarse a ella, sino atravesarla. En efecto, lo quiere hacer con el puñetazo. Por eso hay que poner, evidentemente, atención el tener computadores especialmente resistentes. Pero el puñetazo final viene para incluirse en el campo visual de su óptica con su cuerpo.

Con esta búsqueda 3D, tampoco cesa de proponer en los talleres la construcción de cartones a los que bautiza sistemáticamente como “3D”. Y para cada creación, dibuja planos muy complicados que compila en un cuaderno. Dibuja meticulosamente modelos según diferentes perspectivas: de frente, por detrás, de vista lateral. Y construye camiones monstruos que choca con pequeños carritos. Y entonces, este “chocar” tiene todo su valor agresivo, obviamente. Pero no hay que olvidar que, si bien es un modo agresivo, es un aplanamiento. Es un cambio de 3D a 2D. Eso hace parte del aplanamiento de la representación del objeto y del cuerpo. Poco a poco, alarga su inventario de construcciones en 3D y ejemplo, en un momento dado, hace una serie de cuerpos que llama “cuerpos-vaca”. Eran cuerpos con manchas de impresión características del pelaje de las vacas -hay que decir que esto lo anima mucho en ese momento. Los padres de Gilles se dieron cuenta que él estaba muy agitado al final de la comida, y relacionaron eso con el consumo de productos lácteos, los que suprimieron de su alimentación, ya que esto le excitaba mucho. Por esto, él mismo, en la institución, pasa el tiempo yendo a las refrigeradoras y saca todos los TetraPack de leche y los bota al suelo y los hace explotar, etc. De ahí la necesidad del taller de “cuerpo-vaca”, porque mientras más hace cuerpos-vaca en 2D y 3D y los aplasta, menos va a buscar la leche y no es necesario acompañarlo en esa actividad -digámosla algo invasora, y que necesita luego muchos cuidados paliativos-.

            La deformación del espacio le sirve también para orientarse en los equívocos del lenguaje. Durante todo el tiempo, estaba muy intrigado por el equívoco del vocablo “privado”, lo que quiere decir para él “guardarse para sí” o el “ser privado de algo”. Mediante esto, elabora durante este período donde se interroga enormemente haciendo listas y pregunta a todo quien que se encuentra: “¿Qué es estar privado? ¿Tú estás privado?”. Y al mismo tiempo, durante toda esa época, elabora un objeto, un hábitat particular: un helicóptero bicolor que tiene dos frentes, que él las pega juntas, y dice: “Lo vamos a llamar un helicóptero privado 3D”. entonces, vemos el logicial de Austin -que algunos de ustedes conocen. El escribió un muy buen libro cuyo título es ¿Cómo hacer cosas con palabras? How to do things with words?. Aquí, es lo contrario, se trata de hacer palabras, de darles un sentido privado, fabricando cosas. Es a partir de las cosas que fabricó que fabricó -él mismo- un uso conversacional de las palabras. Esta fábrica de cuerpos y de palabras incluye también imágenes de conexiones prestadas de los baratillos que son utilizados por los niños, y nos permiten comprender cómo los sujetos se pueden desplazar en el mundo de las palabras y las imágenes e interrogarse a partir de un uso privado de la lengua común.

Este modo de tratamiento de los circuitos de la mirada y la voz supone el encuentro del sujeto con autismo con una lalengua en el baño de lenguaje en el que está sumergido. Este encuentro es muy particular. Como Jean-Claude Maleval lo subrayó a través de trabajos muy precisos, este encuentro pasa poco por el balbuceo. Los estudios convergen para subrayar su escasez, así como de los modos de orientación social. La ausencia de balbuceos, la ausencia de equívocos lenguajeros encarnados está presente desde el principio. Y hay, al contrario, repetición de algunas palabras-cosa. De hecho, esto atestigua la presencia de un significante puro. El significante como tal, en efecto, es torpe. Se presenta solamente como puro ciframiento y cifra todo. Cifra todo de manera autoerótica. El balbuceo, en efecto, no es demanda al Otro. Este balbuceo autocentrado -más bien, el poco balbuceo que hay- se centra más bien en el goce solitario y a veces algunos autistas balbucean, pero cuando están solos. Este modo de surgimiento de la lengua no se dirige a alguien, sino que más bien deja huellas en el cuerpo, lo afecta. Este modo de afectación traduce la inscripción de la huella de goce sobre la superficie del cuerpo por el modo de repetición en sí. Si los niños autistas no se articulan a la función de la palabra, no obstante, no son insensibles a la instancia de la letra ya que sujetos que presentan un retraso en la adquisición de lenguaje hablado son perfectamente capaces de escribir. De manera muy ejemplar, Berger Sellin había escrito a otro autista: “Deseo, como tú, investir mi instrumento vocal en el lenguaje, pero tengo un cuerpo muy alejado del lenguaje”. Y eso lo escribió. La expresión brutal “investir mis instrumentos bucales” reenvía a un punto que Lacan detalle desde el inicio de su enseñanza: “El Otro y la voz no se articulan en ningún sensorium particular. Se articulan en el cuerpo como tal”, que retoma algo del seminario I, Lacan dice: “Hay otras vías más allá de la vocal para recibir el lenguaje. El lenguaje no es vocalización, por ejemplo, los sordos.” Ya había utilizado el ejemplo del lenguaje de los sordomudos en el seminario III al hablar de la voz:

“Es todavía más simple si pensamos en el sordomudo, quien es capaz de recibir un discurso a través de signos visuales realizados con los dedos, según el alfabeto sordomudo […]Lo que registra, saber, la sucesión de signos, su oposición sin la cual no hay sucesión, ¿podemos decir en sentido estricto que la ve?”[2]

Igualmente, en su primer seminario, gracias a San Agustín, Lacan había cortado el lazo entre el sensorium de la voz y el intercambio de signos, ahí cuestiona el tema de la percepción propiamente hablando, de lo que se percibe y también la repetición, que está en juego en la sucesión de los signos presentados más allá del sensorium concernido. “Lo que se percibe más allá de todo sensorium es la oposición”, dice la primera enseñanza de Lacan. Podríamos completarla con el último Lacan, diciendo que se trata de la repetición como tal. Y de ahí, Laurent Montaron, un investigador canadiense que detesta el psicoanálisis pero que dice cosas muy serias sobre el tema del autista, dice: “Mientras que puede estar muy atrasado con el lenguaje oral, el sujeto autista puede estar muy avanzado para el código escrito”. En definitiva, este investigador comparte el punto de vista de orientación lacaniana, “el lenguaje no está hecho para comunicar” -dice Lacan.

“El lenguaje inscrito de experiencias de goce repetitivas, las huellas del impacto del lenguaje en el cuerpo pueden estar conectadas a lo fonético o no. Y el hecho de que no esté conectado a la fonética, no obstante, están inscritos en el cuerpo en lugares extraños que definen una topología particular de la voz. La voz puede estar en el interior del cuerpo, vivida también como un exterior, un fuera-del-cuerpo imaginariamente localizada en un órgano externo, una voz artificial, un instrumento musical, micrófono, títere, doble, objetos diversos que pueden ser convocados para ese fin”.

El rechazo del uso de la lengua común hablada y la relación privilegiada al escrito se acompañan de la existencia de un lenguaje privado, elucubración de saber escrito sobre la lengua común, perfecta para comunicar. Valerie Gay-Courajoud se interesó especialmente en las producciones de su hijo Théo, quien a los 3 años y medio inventó una lengua neológica que su entorno logró comprender. Sus prójimos se pusieron a hablarle con esta lengua. Pero, cuenta su madre: “Rechazó que utilizáramos su lenguaje, debíamos continuar hablándole como siempre, pero él respondía con su lenguaje reinventado”. Su lenguaje trata de pasar por encima de los equívocos de la lengua común. Es una tentativa de asignar designaciones de manera lo más unívoca posible. De ahí, el ejemplo de la lengua inventada por Daniel Tammet responde a la misma voluntad de extracción de un lenguaje unívoco a partir del impacto de la lengua en el cuerpo. En la primera infancia, él adopta el lenguaje de los números, pero también creó una lengua en sí. Su lenguaje de números, como tiene una percepción cinestésica de cada uno de estos, los números se le aparecen como u montón de formas, colores, olores, texturas y cada elemento de los números desemboca en un lenguaje por una combinación inédita de formas e invenciones que hacen del número un objeto complejo equívoco, desde el punto de vista de su referencia. Como en el caso del número 1, dice: “Un blanco brillante y resplandeciente, como alguien que dirige el haz de una antorcha directamente en mis ojos”. Vemos el 1 que está ligado a esta intrusión de la lámpara que busca los ojos y apunta hacia ellos.

            Esta lengua privada está cargada de un goce excepcional y le procura emociones intensas. “Esta dimensión estética de mi cinestesia tiene un mal lado entre un frisón de excitación y de placer y, por otra parte, todo lo que me pone mal”. No son con exactitud afectos, pero ciertamente acontecimientos de cuerpo que se producen. En su otra lengua privada, el Mänti, encontramos la misma intención de eliminar el equívoco, lo que llamaba “el discordante de la lengua común” para encontrar un referente preciso. Y lo dice: “El Mänti me permitió encontrar palabras para expresar mis vivencias particulares. A veces, cuando sentía una emoción particularmente fuerte, o cuando tenía la experiencia de algo extremadamente bello, un nuevo vocablo se formaba espontáneamente en mí, y yo no sabía exactamente de dónde podía venir”. Es muy importante, la no-localización del lugar del Otro, de ahí la necesidad de una búsqueda de localización. “No sabía de dónde podía venir. Al contrario, a menudo me parecía que la lengua de mis camaradas era repugnante y discordante”. Esta operación original de nominación se revelaba para Daniel Tammet tan eficaz como lo quería obtener los anteojos Google para ayudar al sujeto autista para nombrar emociones, pero sin el logicial y las etiquetas de la emoción. Revela que el etiquetamiento involuntario es hecho por la máquina fundamental que está en nosotros y que es el lenguaje, que no sabemos de dónde viene”. Esa lengua privada se revela como algo exacto. Tammet dice: “Continué soñando con el día en el que hablaré una lengua completamente mía y que ésta expresará exactamente algo de mí mismo”.

Por otro lado, es una elucubración de saber muy particular. Dice, por ejemplo: “Trato de inventar un Mänti de palabras que establezcan otros lazos entre las cosas. Por ejemplo, Jamad’am y Jem’fumi que es un insecto que muere, etc.” En su última conferencia en Rennes en el 2018, Daniel Tammet declaró que ya no tenía necesidad de pasar por su lengua inventada. Ahora se había vuelto escritor y había forjado su lengua propia en sus libros. En este sentido, lejos de ser una barrera autística para la comunicación -como algunos dicen-, el lenguaje privado hace, más bien, de borde transitorio hasta que pierde su especificidad. Karim Nazer, otro sujeto Asperge, da cuenta de la facilidad que tiene de aprender lenguas que tienen reputación de ser difíciles por el hecho de que en éstas, en las que hay tantas reglas y estructuras, se elimina el equívoco -que plantea problema a los autistas. Entonces, mientras más complicada, es mejor. Y añade: “Un sentido, un vocablo, sería lo ideal”.

Podemos oponer a la construcción de un lenguaje privado, el surgimiento de vocalizaciones involuntarias como aquel que le sucedía a Temple Grandin, en ocasión de un accidente de automóvil en su primera infancia cuando era muda. “Mamá trató de maniobrar el volante -recuerda ella-. Fue demasiado tarde. Escuché crujir el metal, sentí el choque violento, grité: ‘Glass, glass!’ [¡Vidrio, vidrio!] mientras los cristales rotos caían por todo lado. No tenía para nada miedo. Fue muy apasionante.” Entonces, en el momento de una amenaza así tan grande, aunque era totalmente muda, surge una vocalización que designa el vidrio que se triza. El espejo rompiéndose. Entonces, “el efecto fue que pronunciara ciertas palabras, como lo había hecho para el vocablo Glass muy claramente. Eso se producía en momentos de gran tensión como el accidente de vehículos. Cuando el estrés llegaba a romper la barrera que habitualmente me impedía hablar.” La originalidad de esta emoción es -ella lo dice-: el estrés -lo dice-, pero sin ningún sentimiento de miedo. La palabra que surge tiene relación con el espejo que se rompe tiene todo su interés en esta experiencia de -hay que decirlo- jubilación, de jubilación estresada, pero de jubilación frente al espejo que se rompe. Hay también la primera frase pronunciada por Birger Sellin: “¡Dame mi pelota!” dirigida a su padre para que le devuelva una de sus propiedades.

Todo esto hace parte de las jaculaciones como lo decía Lacan en su última enseñanza: “Un más allá de la palabra que pone de relieve la importancia del grito, sea éste aquel del maestro zen o aquel de la jaculación mística para designar los efectos conmovedores obtenidos por la poesía”. Entonces, en estos diferentes campos, desde el balbuceo hasta la vocalización irruptora, pasando por la invención de un lenguaje privado, esta distribución atestigua de una subjetivad autística que se produce en la construcción de un lenguaje privado como testimonio, por excelencia, de la construcción de un borde entre el sujeto y el Otro con el que tiene que vérselas. Este fenómeno original da testimonio del baño de la lengua en la que el sujeto es sumergido en todas sus variedades. Y por ello, es a partir de ahí que va a darse, no de esa comunicación no-comunicativa, sino la producción de una manera autoerótica de un enganche al Otro; es a partir de ahí que se hacen los circuitos que el sujeto compondrá. La cura de Louange, “el niño del placard” -comentada por Jean-Claude Maleval y Michel Grollier- dan testimonio de ello de manera remarcable. Por otras vías, por la vía de la creación, la obra de Tammet es una obra ahora conocida por todos, de cómo a partir de la construcción de una lengua particular, largamente elaborada por un proceso que lo hizo sensible, llegó a comunicarse con todos y nos comunicaba lo que siempre escapará a la máquina y al test de Turing.


[1] Intervención pronunciada en la Universidad de Rennes 2 durante el Coloquio “Autismo: Numérico y Robótico – ¿Qué partener privilegiado en el siglo XXI?”. La intervención tuvo lugar el 07 de noviembre del 2019.

Video en línea: https://www.lairedu.fr/media/video/conference/le-sujet-autistique-et-lautomaton-de-lecrit/

[2] J. Lacan. El Seminario, libro III, Las psicosis. Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 197.

Pierre-Yves Gaudard – Lazo Social y Malestares en las Sociedades de Linaje

LAZO SOCIAL Y MALESTARES BIOLÓGICOS EN LAS

SOCIEDADES DE LINAJE[1]

Por Pierre-Yves Gaudard

Septiembre, 2018


Las sociedades occidentales se caracterizan por la implementación de un tipo de lazo social que no es otro más que el del mercado. La determinación de una singularidad forzada por una asignación a una identidad sexuada, incluso a un lugar en la filiación, puede ser aun cada vez más impugnado. Solo cuenta el deseo del individuo susceptible de acusar a esa asignación. Igualmente, el carácter sexual de la reproducción puede ser enmendado por el recurso a la ciencia y a la técnica. No se trata tanto aquí del tema de las utopías de clonación sino de la posibilidad abierta de no retener únicamente a la heterosexualidad como apta para abrir el derecho a la filiación. La ciencia se añade así a hacer retroceder lo que hasta nuestros días era un imposible; y si es afortunado que permita luchar contra el malestar biológico sobre todo en los casos de esterilidad, es igualmente necesario subrayar que contribuye a la omnipotencia del deseo individual. Es lo más importante en ese campo y está alimentado por las producciones igualmente de la ciencia, a lo que no le faltan los efectos, sobre todo la afirmación de un derecho a los hijos. Pero esta reivindicación a veces tiene el riesgo de acompañarse de una fetichización de los hijos, convirtiéndose, así como un bien de consumo, un objeto del que hay que apropiarse.[2]

            A ello hay que añadir que la omnipotencia de ese deseo individual conlleva igualmente en ella la posibilidad de su inversión. Es así que podemos observar, sobre todo en los Estados Unidos, cómo los padres adoptivos pueden, gracias a la Internet, buscar nuevos padres adoptivos para un niño que no quieren mantener. El discurso capitalista, tal como lo escribió Lacan[3], muestra bien la dimensión adictiva de nuestro consumo, aquel de un neo-sujeto en conexión directa con su objeto y que se enraíza más en lo imaginario que en lo simbólico. Hay allí que mencionar el recurso de un gran número de entre nosotros al tatuaje como síntoma de esa nueva modalidad de sujeción. El tatuaje moviliza así nuestro imaginario, sobre todo por referencias étnicas, y evoca una cierta forma de exotismo de los orígenes permitiendo el susodicho retorno a una libertad primera: aquella de adornar el cuerpo con motivos escogidos por razones estéticas y de apropiación. Ahí también, ese deseo individual es aquel de un sujeto consumidor que quiera singularizarse por su libertad y por la posesión plena y entera que tendría de su cuerpo. Sin embargo, es necesario recordar que un deseo así está en las antípodas de la dura ley de una sociedad primitiva en la que no está permitido absolutamente ninguna elección a sus miembros en cuanto a la escritura de la ley del grupo sobre sus cuerpos tal como nos lo indica Pierre Clastres en su artículo “De la tortura en las sociedades primitivas”.[4]

            Nuestra sociedad hace así llamado a la etnología de una manera completamente sorprendente, buscando ahí ejemplos aptos de venir a nutrir nuestro único imaginario. Es así que los partidarios de un cuestionamiento de nuestro modelo de filiación lo invocan como horizonte posible de una inventiva supuesta que califican como de sus anhelos. Extraen ahí ejemplos de desintegraciones de los roles que pueden permitir innovar en el dominio de la filiación, ya que muestran que efectivamente la paternidad biológica y la posesión de estado de un hijo no coinciden sistemáticamente. Esta última noción reposa en una acumulación de hechos que hacen presumir la existencia de un lazo de filiación, ya que se trata de hechos que corresponden concretamente al estado de filiación. Esta posesión de estado está creada para aquellos que se comportan como los padres de un niño. En consecuencia, no es la verdad biológica sino la verdad sociológica, es la apariencia que prima. Son lazos afectivos trazados entre el niño y aquellos que se comportan como sus padres. Esos ejemplos sacados de la etnología tienen en efecto el mérito de recordar que el parentesco es siempre una cuestión de palabra y de derecho: es siempre social y no genética. Pero si la etnología y la etnografía pueden adular nuestro imaginario, la antropología[5] nos fuerza, en cuanto a ella, a la constatación, que no hay absolutamente nada que inventar.

Lo simbólico como horizonte de los posibles en materia de filiación

En efecto, en el dominio de la filiación, el campo de los posibles no es infinito como lo explica Françoise Héritier en su artículo “El muslo de Júpiter”[6]. Lo que nosotros formulamos por nuestra parte por el hecho que lo Simbólico debe relacionarse con lo Real de la reproducción sexuada. A partir de las utopías de clonación o las instituciones de tipo Lebensborn que niegan la noción misma de filiación por la exclusión de toda transmisión y de todo apego, la reproducción sexuada es siempre bisexuada, aun cuando no sea sexual. Los avances de la medicina y de la biología de la reproducción no cambian nada al dato biológico de la reproducción: dos sexos con relaciones sexuales o no, pero siempre fusión de los gametos, lo que conlleva un orden de las generaciones que no puede ser invertido, a lo que hay que añadir un orden se sucesión en el seno de una misma generación, distinguiendo los mayores de los menores.

            Como lo muestra la antropología del parentesco, esa obligación estructural una vez dada no engendra sino seis modalidades lógicas de combinatoria para la filiación, es decir de una distribución entre hombre y mujer, en posición de padre y de hijo, y eso es universalmente verdadero no obstante las diferencias culturales. Esas seis modalidades de filiación son las siguientes: 1. Unilineal patrilineal. 2. Unilineal matrilineal. 3. Bilineal diferenciada. 4. Bilineal indiferenciada. 5. La filiación alternada; y finalmente 6. La paralela.

            Hay que subrayar que, entre esas modalidades, las dos últimas, tan posibles que sean en un plan lógico, no se encuentran prácticamente nunca. Se trata de la filiación llamada alternada (5) en donde los derechos y el estatus se transmiten de un padre a una hija y de una madre a su hijo, mientras que la filiación llamada paralela (6) en la que la transmisión se opera de un padre a sus hijos y de una madre a sus hijas. La complejidad que implican esas dos modalidades sin duda no las hace muy operatorias para asegurar el intercambio, lo que explica sin duda su extrema rareza. No quedan entonces sino cuatro grandes modalidades de filiación, que es posible dividir en dos grupos. Ellas son unilineales que privilegian una línea unisexuada de ascendencia, sea bilineales es decir que existe dos líneas de filiación.

            La filiación unilineal opera la transmisión, sea (1) en el único grupo agnaticio del padre –es entonces llamada patrilineal- sea (2) en el único grupo uterino de la madre, es matrilineal. En el primer caso, la afiliación no pasa sino por los hombres. Por el nacimiento las hijas pertenecen al grupo de su padre, lo que implica que sus hijos pertenecen al grupo de su esposo. En el segundo caso de figura, la transmisión es matrilineal, se realiza únicamente por las mujeres; y lógicamente si los hijos pertenecen al grupo de sus madres, ellos dan sus hijos al grupo de su esposa. Necesariamente hay que anotar que las herencias materiales, de propiedades y mobiliarias toman prestadas la vía de los hombres, pero en lugar de cumplirse de padre a hijo, se opera de tío uterino a sobrinos.

            En lo que se trata de la filiación bilineal: puede ser diferenciada (3), el niño estando atado tanto al grupo agnaticio de su padre como al grupo uterino de su madre, pero esa afiliación abre sin embargo derechos y estatus diferentes en los dos grupos –las herencias son de naturaleza diferente en los dos grupos- contrariamente a lo que sucede en nuestro modo de filiación bilineal indiferenciado o cognaticio (4). La filiación y la apertura de los derechos son rigurosamente las mismas en relación a los dos padres y al conjunto de todos los ascendientes paternos y maternos. Todas las vías de transmisión son rigurosamente equivalentes.

            La inventiva supuesta a la cual la etnología y la etnografía nos dará acceso es igualmente acceso está igualmente limitado por otra constatación. Como lo indica Françoise Héritier[7], todas las sociedades humanas deben asegurar su reproducción, sobre todo aquella de sus miembros. Esta exigencia es así constitutiva para cada una de ellas de la ley del grupo: ya que ella supone una garantía de pertenencia, más que nada por las reglas de filiación y los atributos de identidad de cada uno de los miembros, sometidos a un sistema de derechos y deberes que tienen valor de asignación. También, ya que ciertos de entre ellos encuentran dificultades en cumplir su necesaria contribución a la reproducción del grupo, sobre todo por razones de esterilidad, todas las sociedades determinan respuestas que se deben estar conformes a esa ley de grupo. Esa ley no es entonces solamente jurídica, pero constituye un conjunto de normas comportamentales y representaciones que les están asociadas.

Las representaciones de la muerte y la procreación

            La representación de la muerte juega entonces un rol tan importante al igual que determinante para la procreación. En la mayoría de sociedades de linaje, aun si el niño constituye un capital económico y, como se ha podido escribir, un seguro de vida, parece que la procreación es de entrada un deseo de descendencia y un deseo de realización más que un deseo de hijo. Incluso se trata de la necesita de cumplir un deber hacia sí mismo y la colectividad más que de reivindicación de un derecho que se posee. Así, en los Samo de Burkina-Faso, una mujer sin hijos es considerada como un niño aun si está casada: será enterrada sin honores en el cementerio de niños. En China, las mujeres fallecidas sin descendencia en razón de su descontento visceral supuesto, son demonios de una naturaleza tan peligrosa que aun los otros demonios los temen. Pero eso vale igualmente para los hombres, el estatus de un hombre es función del número de sus descendientes de preferencia machos, no solamente en tanto que vivientes, pero también en tanto que ancestro. En los Chagga (Kilimanjaro, Tanzania), un hombre fallecido sin matrimonio y sin hijos habita en la ciudad de los muertos una existencia desdichada, se queda ahí soltero y nadie le honra en la Tierra. Ser un eslabón de la cadena significa primeramente honrar a sus ancestros, siento también honrado en vida tanto como después de su muerte. Eso supone haber cumplido su deber de procreación, por descendientes viables con el fin de permitir a sus propios ancestros y por consiguiente a sí mismo el continuar existiendo. Además, subrayemos que tener varios hijos que no sobreviven y sobre todo que no procrean, en su turno, no confiere ni prestigio ni ningún estatus en su muerte.

            A contrario, el individualismo occidental nos permite considerar ser el objetivo último de un linaje sin que eso nos confronte al oprobio social, ni nutre en nosotros el sentimiento de haber cometido un crimen hacia nuestros ancestros; y eso va al par con la certeza de que la muerte es definitiva. Eso significa para nosotros la desaparición de un ser único e irremplazable, ya que no concebimos una transitividad entre los seres, sobre todo entre los ancestros y su descendencia[8], la que se reduce solamente a la fisionomía. Eso conforta al neo-sujeto individualista característico del tipo de lazo social escrito por el discurso capitalista, es decir un sujeto que tiende a degradar su anclaje histórico, sus raíces y de manera más amplia las inscripciones simbólicas o puntos de capitón. La moda que conoce la psicología transgeneracional es desde ese punto de vista un síntoma en reacción a ese borrado progresivo característico de la afirmación de un único deseo individual al fin liberado imaginariamente de los tormentos de la pertenencia e incluso de la descendencia. Es todo lo contrario en varias sociedades en las que el sujeto no es el mismo sino cuando alguien más lo ha precedido en el linaje: el discurso del amo toma así una forma específica en la medida en que el significante amo es aquel del linaje, y el Otro es también el ancestro que persiste en su descendencia. Se trata allí de otra modalidad de la división subjetiva que difiere de aquella del sujeto de la ciencia capaz de apartarse de sí mismo para verse funcionar y aceptar la responsabilidad de sus síntomas sin vincularlos a la acción de los ancestros o de los espíritus. En las sociedades lineales, la procreación no se basa entonces, como en nuestras sociedades, en un deseo individual de hijo que reenvía a la idea de la apropiación de un objeto de consumo soporte de apego y de investidura afectiva de la pareja o del individuo. La procreación es tanto más un deber como el medio de no hacer definitiva la muerte: permite a los ancestros continuar existiendo. Así el deseo de niño es siempre un deseo eminentemente social de realización proyectado a través de una descendencia que conserva la memoria de los muertos rindiéndoles culto.

Don y contra-don en el fundamento del lazo social y de la procreación

            Si hay que reprochar a Claude Lévi-Strauss el haber evacuado la cuestión de lo sexual y sobre todo del deseo[9] a propósito de la prohibición del incesto y de la circulación de las mujeres, en beneficio de un análisis estructural tomado prestado de Ferdinand de Saussure y Roman Jakobson, hay que recordar que lo hizo en razón de su relectura del Ensayo sobre el don de Marcel Mauss, sobre todo en su famoso prefacio “Introducción a la obra de Marcel Mauss”. Para el autor de Estructuras elementales del parentesco (1949), la ley del “Intercambio” y de la reciprocidad es el fundamento del parentesco, es el primum movens del intercambio de las mujeres. Esta ley es así extremadamente importante para el lazo social, pero en las sociedades de linaje este lazo social de intercambio no se estable sino entre los vivientes. Frente al Real del malestar biológico, muerte de niños, esterilidad de las mujeres (nunca de los hombres antes de que la ciencia nos lo notificó[10]), impotencia de los hombre, o muerte prematura de los adultos, la respuesta de las sociedades de linaje a ello es una ilustración perfecta. Sin la ayuda de la ciencia y el recurso a las técnicas modernas de fecundación in vitro, extracción de ovocitos o de embriones, y sin sus traspasos o sus implantaciones o su congelación, esas sociedades han respondido al desafío de la procreación aplicando el principio maussiano del don y del contra-don.

            Así, en los Chagga (Kilimanjaro, Tanzania), con el fin de atenuar el oscuro destino de la ausencia de descendencia se practicará un matrimonio entre muertos. En cuanto a aquellos casados, pero sin descendencia, ellos reclaman una. El padre del difunto en nombre de su hijo podrá tomar una joven chica como esposa y los hijos de esa unión serán aquellos del fallecido, quien será desde entonces el objeto de un culto filial apaciguante de su vida post mortem. Sucede lo mismo con el matrimonio-fantasma de los Nuer de Sudán: un pariente próximo del costado paterno, un hermano o un primo paralelo patrilineal, un sobrino (hijo del hermano) tiene la posibilidad de retener el ganado del difunto, soltero o sin descendencia, una compensación matrimonial; el desembolso de esa compensación da derecho a la filiación: los hijos que conciba con la esposa así obtenida son hijos del difunto. El padre social es el fallecido y los hijos se sitúan en relación con él en la genealogía de linaje, lo mismo sucede con su progenitor que el designa con el término que corresponde a su posición relativa. Evans-Pritchard, el especialista de las poblaciones sud-sudanesas de la región del Nilo Blanco, menciona que incluso puede suceder que un hombre que trabajó por su hermano difunto muere sin descendencia, lo que conduce a su sobrino, el hijo que engendró para su hermano y del cual es el genitor, a devolverle el favor. Los hijos que engendre son entonces sus primos, el progenitor siendo el hijo de su tío y su padre siendo el hijo de ese tío.

            Es siempre según ese principio de intercambio claramente afirmando la continuidad de la filiación que esas sociedades responden a los malestares biológicos supremos de la esterilidad o de la mortalidad infantil. Los Samo (Burkina Faso) practican así una forma de matrimonio que se lo puede considerar como el equivalente de una inseminación con donante. Una chicuela es dada en matrimonio desde su nacimiento o en su infancia, pero antes de ser entregada a su marido, la joven mantiene una relación con un amante de su elección, y eso muy oficialmente en la medida en que eso sucede en la casa de su padre. No es sino desde el nacimiento de su primer hijo que la joven esposa se reúne con su marido convertido así en padre. Por otro lado, un hombre puede tener varias esposas legítimas que, si lo dejaron durante su vida por uniones secundarias, darán igualmente a hijos que le serán suyos: una mujer no tiene más que un esposo legítimo. Así, un hombre impotente o estéril tendrá tantos hijos como esposas legítimas que traerán al mundo su descendencia. Incluso sucede que una esposa que se queda con su marido finge dejarlo con su acuerdo con el fin de unirse secundariamente con otro hombre y regresa con su esposo legítimo una vez que está embarazada. La esterilidad de éste último es así enmascarada por esta inseminación social con donante.

            En los Haya (Tanzania y Uganda), el pago de la compensación matrimonial y la consumación del matrimonio aseguran al marido legítimo un derecho sobre los hijos que vendrán. Sin embargo, después de cada nacimiento la primera relación sexual post partum reafirma ese derecho o, al contrario, puede invalidarlo. Así una mujer que haya dejado a su estéril esposo por un hombre fecundo puede no obstante dar al primero esa primera relación y el hijo es entonces el suyo, lo que corresponde allí también a una inseminación social con donante. En el caso de un marido legítimo y fecundo, su esposa puede mentir y designar públicamente otro hombre casado sin progenie en intercambio de una indemnización económica, lo que equivale a una gestación por otro, pero igualmente a una inseminación social en la cual el donante es el marido legítimo.

            Los Nuer (Sudán) incluso han inventado un dispositivo social que permite remediar la esterilidad de una mujer haciéndola convertir estatuariamente en un hombre. Una mujer casada desde algún tiempo y sin progenie, puede volver a su linaje de origen en la que será considerada como un hombre. Es acreditada de una esencia masculina y, sobre todo, ella se beneficia del estatus de tío paterno: lo que significa que cada vez que una de sus sobrinas contrae matrimonio, ella se hace atribuir una parte importante del manejo del ganado ocasionada por esa nueva unión legítima. Por ese medio, ella puede hacer funcionar una acumulación de capital que le permite, a su turno, desembolsar la compensación de una esposa de la cual ella se convierte en el marido legítimo: ello no implica relaciones homosexuales, la esposa se contenta con servir a su marido y de trabajar para él. El servicio sexual para con la esposa es asegurado por un donador que es un servidor tomado de otra etnia. De ahí éste último recibirá, cuando las hijas se casen, el precio del engendramiento, pero por ello no tiene ningún derecho sobre los hijos: estos llaman ‘padre’ a la mujer estéril. Se trata también de una inseminación social con donador reconocido e indemnizado simbólicamente.

La difracción de los roles en la filiación refuerza el lazo social

            En las sociedades de linaje, el principio de la filiación está siempre claramente afirmado, es decir que se lo conoce siempre en dónde sucede –o más bien, por quién sucede para que se aplique-, de igual manera, el lazo social se despliega allí con un gran vigor; además, son esas dos características que autorizan justamente una difracción de los roles que refuerzan por allí el principio del don o del contra-don.

            Así, en las sociedades oceánicas, es muy habitual confiar sus hijos a otro que los criará como los suyos en posesión de estado. Esos niños pueden incluso pueden ser el objeto de un tipo de reservación ante partum. Ciertos trabajos[11] “mostraron que en Tonga (Oceanía) 83% de las viviendas acarreaban al menos un individuo dado o adoptado, entonces los que adoptan a menudo han donado hijos. El estallido de los roles se produce por el hecho de que la función reproductiva no se superpone con la función educativa y el apego afectivo. En las sociedades africanas, en los Gonja, los Kotokoli[12], los Samo y varios otros, intercambiar niños es cosa corriente entre consanguíneos, pero también entre aliados, amigos y vecinos. Se puede tratar de un don a un pariente estimado. También será posible confiar una pequeña niña a una mujer que no tiene hijos o al contario un pequeño niño a un hombre no tuviese hijas. Estos emplazamientos no modifican necesariamente la filiación legítima, sino que engendran relaciones afectivas nuevas que vienen a modificar la posesión de estado, ya que aquellos a los que son confiados esos niños se comportan como sus padres.

            En los Tupi-Kawahib del Brasil, Claude Lévi-Strauss menciona incluso un tipo de indiferenciación en la crianza de los niños entre las esposas de un mismo hombre. Incluso sucede que sus esposas sean consanguíneas, hermanas o incluso una madre y su hija nacida de un matrimonio precedente: “Los niños son criados juntos por las mujeres, quienes no parecen preocuparse mucho de saber si el niño del cual se ocupan es suyo o no”[13]. La eventual de las esposas favoriza sin duda esa suerte de maternidad colectiva. Pero, como lo menciona F. Héretier, se encuentra también dones de niños entre esposas no consanguíneas de un mismo hombre. Es mayormente el caso de las grandes familias polígamas mossi del Yatenga (Burkina Faso), en la que los niños están repartidos entre las mujeres de tal manera que es raro que la genitora sea al mismo tiempo la madre social: la maroka. El niño no aprende sino tardíamente que aquella que lo quiso, educó, llevó, no es su genitora. Allí también la potencia del lazo social permite aportar una respuesta satisfactoria a la esterilidad y a la mortalidad infantil. Todas las mujeres tienen acceso a la maternidad e incluso aquellas cuyos niños no experimentaron de manera benéfica del amor de los niños que ellas se hicieron confiar.

            En lo que concierne a nuestra sociedad, el poderío de la ciencia y de la técnica permite efectivamente entregar respuestas al malestar de la esterilidad, sea que ésta última sea biológica o social en el caso de los homosexuales, por ejemplo. En la medida en que esas respuestas son congruentes con el tipo de lazo social de nuestra sociedad, del cual da cuenta de buena manera el discurso capitalista: el individualismo que no pone en práctica sino un intercambio fundado en un equivalente monetario generalizado característico del mercado. Es allí, finalmente, el punto crucial, ya que en lugar de estar inscrito en el don y el contra-don de un intercambio más general en el que intervienen a la vez los vivos y los muertos, el deseo de hijo de un sujeto en conexión con su objeto que reivindica el derecho de poseerlo en tanto soporte de sus investiduras afectivas. El cuidado compartido, en caso de divorcio o de separación, es entonces el síntoma perfecto, al riesgo de hacer de nuestros niños uno indigentes.


[1] Pierre-Yves Gaudard. « Lien social et malheurs biologiques dans les sociétés lignagères » in La Revue Lacanienne, no 19, pp. 134-141.

[2] Esta fetichización tiene el riesgo de producir igualmente un avance de la eugenesia: el deseo de hijo volviéndose el deseo de un hijo de tal o cual sexo o el deseo de hijo con características biológicas, incluso intelectuales, deseadas. No estamos aún allí, pero los predicadores de ello que tienen un premio Nobel son apreciados en los Estados Unidos.

[3] Jacques Lacan. Televisión, in Otros Escritos. París: Le Seuil, pp. 23-30.

[4] P. Clastres. “De la torture dans les sociétés primitives », in L’Homme, 1973, t. 13, no 3, 1973, pp. 114-120.

[5] Según C. Lévi-Strauss: punto de vista comparativo sobre el hombre que apunta a deducir una teoría del hombre (homo sapiens).

[6] F. Héritier, “La cuisse de Jupiter”, in L’Homme, 1985, t. 25, no, 1985, pp. 5-22.

[7] Ibíd.

[8] En psicología transgeneracional, el objeto transgeneracional se refiere a un ancestro, a uno de los abuelos o a otro pariente o colateral de las generaciones anteriores, que suscita fantasmas y afectos, que provoca identificaciones.

[9] Entrada “Antropología”, in R. Chemama y B. Vandermersch, Diccionario de psicoanálisis. París: Larousse, 2018.

[10] La esterilidad no concernió hasta nuestros días más que a las mujeres.

[11] J. B. Silk, “Adoption and kinship in Oceania”, in American Antrhopologist, 1980, no 82, citado por F. Héritier, op. cit.

[12] S. Lallemand. “La adopción de los niños en los Kotokoli del Tongo”, Antrhopologie et Sociétés, IV, 1980, citado por F. Héritier, op. Cit.

[13] C. Lévi-Strauss. “The family”, in H.L. Shapiro (bajo la dirección de), Man, culture and Society. New York: Oxford University Press, 1956; trad. Fr.: “La famille”, in Claude Lévi-Strauss, textos de y sobre Claude Lévi-Strauss reunidos por R. Bellour y C. Clément. París: Gallimard, col. “Idées”, 1979.

El Agujero Negro de la Diferencia Sexual – por Marie-Hélène Brousse – 2019/05/02

EL AGUJERO NEGRO DE LA DIFERENCIA SEXUAL[1]

Por Marie-Héléne Brousse

2019-05-02


Daniel Roy logra una hazaña ordenando avances sucesivos, desde Freud hasta Lacan, sobre este tema de «La diferencia sexual». Pintó el cuadro tal como emerge hoy en la Orientación Lacaniana desplegada por Jacques-Alain Miller con la ayuda de una brújula, el goce, concepto difuso. Lo hizo introduciendo en su enfoque los cambios importantes que tuvieron lugar en el discurso del amo y su reverso, el discurso analítico. Nos mostró cómo Lacan, tan sensible a los cambios en la modernidad, logra anticipar los movimientos en el discurso del amo antes de que aparezcan, demostrando así la fuerza predictiva del psicoanálisis cuando la clínica se une[2] a la lógica y la topología. Así que me sentí libre de para presentar algunas pistas de investigación adicionales para los próximos dos años.

La diferencia: el poder del binario

Sexual o no, grande o pequeña, la diferencia es uno de los fundamentos del orden lenguajero. Opera, porque es en primer lugar una operación, para, al mismo tiempo, separar y enlazar. Es un par que permite, ya sea metonómicamente o metafóricamente, un ordenamiento de significantes, de palabras, de conceptos, de imágenes, de sonidos. Vamos a leer a J.-A. Miller[3] y nos daremos cuenta del poder de la diferencia, y por lo tanto de los binarios, para poner orden en lo simbólico. Así es como funciona el vínculo social y todos los elementos humanos pueden reducirse a él.

El discurso de hecho extiende la operacionidad de la diferencia al orden social, a la familia primero, pero más generalmente a todas las estructuras institucionales: los vivos / los muertos, los ricos / pobres, los oprimidos / los opresores, los buenos / los malos, y, por último, pero no menos importante, los hombres / mujeres.

Pero la diferencia es también un modo de satisfacción que produce goce, tanto afirmándose, porque cada parlêtre goza de su diferencia, como borrándose. Es entonces el goce de la mismidad, el del «nosotros» contra los demás, una fraternidad que Lacan ha demostrado que es el fundamento del racismo. La misma es también la base del machismo. Desde el orden diferencial, uno se desliza hacia el orden segregado. No hay segregación que se aferre a una diferencia atribuida a los modos de disfrute. La diferencia, que subyace al orden simbólico y alimenta las satisfacciones imaginarias, tiene efectos reales.

La diferencia sexual, clásicamente binaria, está experimentando una agitación inédito. Una serie de movimientos de opinión tratan de arrebatarlo del binario S1 – S2 para pluralizarlo – LGBT – o borrarlo: rechazo de género o exigencia de lo neutral. Una de las tendencias de la época era favorecer el ‘o inclusivo’ -o a, o b, o ambos – al ‘o exclusivo’ – o a, o b, no ambos. Pero, el binario comanda, correlativamente a estos movimientos emancipatorios; también se desarrolla, en reacción, un movimiento conservador que se impone en contra en la política mundial: Bolsonaro, Trump, el surgimiento de religiones y sectas. En Francia, hemos visto este movimiento manifestarse en contra del llamado «matrimonio para todos»[4] volviendo a las representaciones de la diferencia sexual tradicionales del patriarcado.

Toda la enseñanza de Lacan aborda la cuestión de la diferencia sexual en los hablaseres, no a partir de la naturaleza, sino del lenguaje y del sujeto. Este cambio radical de punto de vista diferencia el falo del pene, por tanto, del significante de la del órgano, y culmina en Seminario XX, Aún. Pasando del sujeto al cuerpo hablante, la diferencia deja de ser organizada por el orden binario y da paso a una oposición no binaria entre el Todo, que incluye todos los seres hablantes de cualquier tipo que sean, y el no-todo, que precisamente ya no permite la diferencia binaria que debe consistir.

¡Pero no tan rápido! Empecemos por la clínica del niño, que todavía nace a menudo en la estructura familiar tradicional. D. Roy termina su texto con esta indicación dada por J.-A. Miller durante su discurso en la Primera Jornada del Instituto de la Infante: «Corresponde al Instituto del Infante restituir el lugar del saber del niño, de lo que los niños saben»[5]. Me oriento con esta recomendación, que aquí le da al genitor su sentido revolucionario en el sentido literal y, por lo tanto, al Instituto del Infante su poder. No lo que nosotros -los psi, los adultos- sabemos de los niños, sino de lo que aprendemos de la boca de los niños. Está ahí la revolución psicoanalítica operada por Freud con la histeria. Lacan ha aplicado esta fórmula de extracción del saber por la clínica analítica a la letra a lo largo de toda su enseñanza.

Cambios en las estructuras de parentesco o la segunda muerte de Layo

Un analizante relata en la sesión lo que le acaba de sucederle. Un domingo por la mañana, en la cama con su esposa, en la intimidad de su habitación, conversando de una manera relajada, llega su último hijo que, parándose al pie de la cama, le grita: «Tú, tú vas a tener una sorpresa», y vuelve a su propia habitación. Luego regresa con su espada de plástico y, sin decir una palabra, propina el golpe más fuerte que puede en el edredón contra los genitales de su padre. Versión moderna de Edipo, fundamento de la estructura psíquica freudiana y del psicoanálisis. ¡Sorpresa de Layo, pero en análisis!

Añadamos otro elemento: a principios de la década de 1980, trabajando con aquellos que aún no se llamaban maestros de escuela, que habían traído dibujos de sus estudiantes de jardín de infantes como documentos de trabajo, se interrogaron, señalando que «hombre» y «mujer» no eran las palabras utilizadas por los niños de jardín de infantes para referirse a las diferencias de género -hoy diríamos de géneros- porque la lengua, si se le da la atención precisa que requiere en la práctica del psicoanálisis, es el saber insabido. La diferencia que aparecía era entre «padre» y «madre»: había padres y madres, no hombres y mujeres.

Estas dos viñetas clínicas me llevan a considerar que el discurso del amo ha cambiado. Por un lado, el género tiene prioridad sobre el sexo, por otro lado, como señala Lacan en repetidas ocasiones, el padre y el patriarcado han experimentado una disminución definitiva de las sociedades organizadas uniforme y globalmente hasta ahora por la economía capitalista, enfeudando el nombre al objeto. En el plano jurídico, por ejemplo, el derecho reemplazó a «padre» y «madre» por «parentales» y la noción de «parentalidad» modificó la distribución de la autoridad en la familia. Sin olvidar hablar de los «derechos del niño».

La «parentalidad», así como el llamado matrimonio «para todos», muestra una mutación en las estructuras de parentesco y, por lo tanto, en los lazos familiares. Hemos pasado a un universal que se puede enunciar con la fórmula «para todo padre», independientemente del género y el género. ¿Qué nuevo saber surge en el niño que se enfrenta a estas mutaciones?

En el momento del orden de hierro de lo social, ¿dónde se anida la diferencia sexual?

En «Televisión», Lacan declaró en 1973 que «El orden familiar solo traduce que el Padre no es el genitor, y que la Madre sigue contaminando a la mujer para la cría de hombre»[6]. ¿Sigue siendo así? ¿Los hijos en el 2021 siguen cubriendo al hombre por el Padre y a la mujer por la Madre? Como Lacan anticipa en Seminario XXI, Les non-dupes errent, usando «el nudo borromeo como algoritmo», «el orden de hierro de lo social» ha reemplazado el orden familiar patriarcal[7]. Adiós padre y madre, hola parentalidad: la castración se ha desplazado. La función fálica es paradójicamente sometida, del lado de las identificaciones, ya sea al órgano -identificación imaginaria- o al género -nuevas versiones de la nominación, que se ha convertido en autodenominación. Lo único que permanece estable es la diferencia en sí como una función engendrada por el lenguaje, y por lo tanto, de lo real de la elección que es la definición mínima de castración.

Le queda al niño, que se ha convertido en la base y ya no en el efecto de la familia, elegir su lugar en una diferencia que se ha pluralizado. ¿Cuál elegir? ¿Cómo lo hace? ¿Soy un hombre? ¿Una mujer? ¿Un bi o una bi? ¿Un o una trans o un cis? ¿Una o un tipo heterosexual, homosexual? Etc.

Dos observaciones. La primera acerca de este punto del lenguaje porque, al final, no hay más que este que no esté sometido a elección: hoy en día, la formulación aceptada ya no es transexual, sino transgénero. Esto marca que «trans» toca el ser del discurso y no la falta-en-ser, que es la consecuencia del agarre del lenguaje en el cuerpo en tanto que habla. Segunda observación: la tesis de Lacan según la cual las minorías son responsables de los cambios en las modos de goce de los hablaseres es válida. El término heterosexualidad surge en la lengua después de aquel de homosexualidad y aquel de cisgénero después del de transgénero. Por lo tanto, el niño en tanto «perverso polimorfo» es designado como inventor.

Las embrollos del falo y las satisfacciones singulares

A partir de ahora, no es evidente el uso del término «función fálica». La diferencia sexual ha sido, desde Freud, de manera más o menos dichosa, abordada a partir del término falo, cuando es reducida simplemente a la anatomía del macho, es decir, al pene. En ese caso, se basa en una forclusión de la anatomía de la hembra. Ernest Jones y otros debatieron desde estas premisas[8]. Pierre Naveau ha dedicado un importante estudio a este período de la teoría analítica.[9]

El curso de J.-A. Miller de 2008-2009 titulado Sutilezas analíticas actualiza las cosas con rigor[10]. Hace concreta la expresión de Lacan en los Escritos: «[…] la caída de lo heteróclito sobre el complejo de castración.»[11], un término que prefiere, en este momento de su enseñanza, al término clásico del complejo de Edipo. El falo es un «metasignificante» que se refiere al «flujo vital», a un «significante imaginario», un «significante simbólico», un significado, una significación, un sacrificio, un símbolo, un signo, un órgano, etc. Como señala J.-A. Miller, «Y ese mundo libidinal que creó, lo hizo girar en torno a un significante, el falo (φ), que también fue algo elocuente para todo el mundo (¡y cómo!), tanto más elocuente cuanto este significante es imaginario»[12]. El falo habla con todo el mundo y hace que los psicoanalistas se estremezcan. Desde el punto de vista del trabajo clínico, es, en el mejor de los casos, la explotación del principio de malentendido, fundador de la palabra; en el peor de los casos, un velo de ignorancia. Por eso J.-A. Miller reduce lo heteróclito de este metasignificante a un valor: el valor «menos» que hace límite al goce y, por lo tanto, hace posible el deseo. Está claro por qué Lacan había optado por «complejo de castración» en lugar de «complejo de Edipo».

Tales complejos y el falo con una definición heterogénea fueron y son la ocasión de deslizamientos y prejuicios que intervienen en ciertas tomas de posición en el pasado, incluso reaccionarias, del psicoanálisis freudiano, luego postfreudiano, incluso lacaniano. Lacan siempre se cuidó de tales deslizamientos en el discurso del amo, a diferencia de algunos de sus estudiantes, como Françoise Dolto. Así, siempre diferenció el sujeto del individuo y del yo. Deshumanizó al padre reduciéndolo al nombre -el Nombre-del-Padre-, y equiparándolo con función metafórica; y la madre reduciéndolo al deseo. Nunca deja de recordar que esta operación, que tocó sobre la base del simbólico en psicoanálisis, fue una de las razones de su excomunión por el mundo analítico de la época, y la razón por la que nunca regresó a este Seminario titulado «Los Nombres-del-Padre», interrumpido por el SAMCDA[13] y su «aire patrimonial».

Sí, como lo hace J.-A. Miller, reducimos el falo al signo menos, a este valor común que permite a los cuerpos hablantes entrar en el comercio y el intercambio, ¿cómo abordar la diferencia sexual, si no por la singularidad de los modos de gozar? En un momento en que el estatus del niño en la familia ha cambiado, donde, de producto se ha vuelto fundamento, ¿cómo aborda el niño la falta, este «menos», inevitable, consecuencia del lenguaje en los cuerpos y en el lazo del discurso? La elección de su modo de gozar singular, ¿cómo habla el niño de éste?

¿Mutante o híbrido? Teorías sexuales infantiles

Otras dos viñetas clínicas muestran el poder del saber que los niños inventan.

Una niña, desde los dos años, había impresionado a sus seres queridos por el hecho de que, para afirmar su feminidad, exigía que le pongan varios vestidos uno encima del otro, en la lógica de hacerse ella mismo el fetiche, y que había recibido como regalo a seis años un pequeño cuaderno con un candado -diario de una princesa-, rentabilidad capitalista del cuento de hadas. Uno o dos años más tarde, el objeto abandonado cayó en manos de un adulto curioso. Entre algunos dibujos escritos en páginas tras página, la siguiente frase: «El Príncipe Azul es un idiota». ¡Caramba! No lo sabía, pero debería haberlo hecho. Es una evidencia. No sirve sino para despertar a la Bella Durmiente. Esto recuerda a la película Kill Bill de Tarantino, en la que el nombre de la heroína se quema en la banda sonora: mientras está dormida en un coma profundo, después de una bala disparada en la cabeza por el hombre que ama, sus «favores» son monetizados por el personal de cuidados. Un día, la bella durmiente de repente se despierta y degolla a esta versión capitalista del Príncipe Encantador, un idiota como se ve más tarde. Estos cuentos, por lo tanto, estos mitos, ¿a qué estructuras se refieren?

En Seminario XIX, Lacan comienza su desarrollo de las fórmulas de la sexuación, y, en el Capítulo VII, que J.-A. Miller tituló «The Passed Out Partner», dice, refiriéndose a sus intercambios, o más bien a su negativa a intercambiar con Simone de Beauvoir acerca del título que había elegido –El segundo sexo– que «no hay segundo sexo»[14]. Define la sexualidad como una función:

«La función llamada sexualidad está definida se define, en la medida en que sabemos algo de ella -al menos sabemos algo de ella, como mínimo por experiencia- por el hecho que los sexos son dos […] No hay segundo sexo desde el momento en que entra en función el lenguaje. O, para decir las cosas de otro modo, en lo que concierne a lo que llamamos heterosexualidad, lo héteros -término que sirve para decir lo otro en griego- puede vaciarse en cuanto ser, para la relación sexual. Precisamente, el vacío que ofrece a la palabra es lo que yo llamo el lugar del Otro, a saber, ese en el que se inscriben los efectos de la susodicha palabra.”[15]

Entonces, ¿dos o no? ¿Sigue siendo válida la ley de la diferencia, que es la ley de la articulación S1 àS2?

Esta misma niña, dialogando con su hermano, le espetó un saber: «Ya sabes, no hay sino solo niñas y niños». Sorpresa del hermano. «También hay ‘chicas niños’ y ‘chicos niñas’. Yoy una ‘niña chico’. El hermano respondió secamente que no había ningún reparo para él en encajarse en la clase de «chicos niñas». El diálogo se detuvo. No hay relación entre los sexos, aun si multiplicamos las clases y tratamos de expandir las categorías. ¿Por qué? Tengo una idea. No es, al parecer, en una reiteración de la fórmula La mujer no existe que se deba buscarla, porque está claro que El hombre no existe. Nadie escapa al hecho de que, tan pronto como comenzamos a hablar de la diferencia sexual, nos vemos llevados por el discurso a hablar en términos de universal: «los» hombres, «las» mujeres y «los» otros. En resumen, no dejamos lo universal, que se caracteriza por la verdad mentirosa y por el sentido, por desgracia, más común, es decir, dominante. En y a través del lenguaje, la sexualidad pasa a través de los desfiles de la palabra y todo locutor se encuentra en la tabla de sexuación que aparece en el Seminario Aún del lado de las dos fórmulas de la sexuación costado hombre: hay una x tal que no ϕ de x, y para todos x ϕ de x.[16]

Para caracterizar los efectos de la diferencia sexual en el discurso y la palabra, el modelo de agujero negro se puede utilizar tal como astrofísicos lo definen en la teoría de la relatividad. Todo lo que entra en interior del agujero negro -toda la información, toda la materia- es asimilado al agujero negro, el cual se caracteriza por sólo tres elementos: su masa, su cantidad de rotación y su carga eléctrica. Todos los objetos que caen en él se vuelven entonces inaccesibles. Tan pronto como uno entra en el campo de la diferencia sexual, todo lo que define la singularidad de los modos de gozar y las posiciones subjetivas se vuelve inaccesible. El binario hombre/mujer neutraliza todas las demás diferencias y hace inaccesibles los cuerpos hablantes en la contingencia y la no-universalidad de su organización. El llamado lado femenino destacado por Lacan es un intento de hacer accesible lo que no es del costado hombre, regido por el régimen del uno de la excepción y del todo de lo universal. En el lado femenino, la diferencia sexual se vuelve totalmente «asimétrica»[17]. Lo femenino sólo es posible si excluimos cualquier idea de complementariedad, inclusión o aun de contradicción.

Por supuesto, la diferencia sexual sólo se puede formular en el campo de la identificación y del fantasma. Ser de un género sólo es posible del lado de la lógica del todo y de la excepción fálica. «El hombre, lo masculino, lo viril […] es una creación de discursos. »[18]. Agreguemos, la mujer es uno también, en función de ϕ, entendido como una medida de valor. Por cierto, podemos generalizar la fórmula La mujer no existe a El Hombre. El sexo es el efecto de un decir. ¿Qué palabras eligen hoy los niños para decir su pertenencia? ¿Tienen nuevas teorías sexuales?

La diferencia es (a)sexual: diferencias ligadas con la contingencia

La diferencia sexual en la vertiente del goce disfrute está relacionada con objetos plus-de-goce u objetos a. Esto la diversifica según el dominio de un objeto particular, un dominio cuyo origen se deriva de marcas contingentes en la historia del sujeto, pero que, precisamente, por ser dominio y fijación, genera una repetición y, por lo tanto, una necesidad[19].

Estos objetos tienen un elemento en común, que, a partir de Freud, el psicoanálisis ha cernido. Están relacionados con los orificios del cuerpo, con el pasaje aprehendido primeramente como pasaje desde el interior al exterior del cuerpo. Los objetos permiten a lo imaginario convertirse en una superficie con borde.

La consecuencia es que, vinculada a los orificios del cuerpo propio, la sexualidad es esencialmente autoerótica, incluso si estos objetos se colocan en el Otro. Se puede leer el actual aumento en el lazo social del discurso sometiendo a condiciones más estrictas el goce de un cuerpo por otro cuerpo, cuando, al mismo tiempo, la prohibición ancestral de la masturbación ha desaparecido. El fantasma, el motor del autoerotismo, sí, el acto, no. ¿La difusión del porno, el imperio de la imagen en las redes sociales, cambia -y si es así, cómo- el acercamiento de los niños a la sexualidad? ¿Un mayor puritanismo, combinado con una mayor crudeza de las imágenes y la liberación de las palabras, conduce a un cambio en la relación del sujeto con su (a)-sexualidad? ¿Los niños de hoy son más bien perversos polimorfos o más bien puritanos?

¿Y el amor?

En el Seminario XXVI, «La topología y el tiempo»[20], Lacan, en 1978, habla de la posibilidad de un tercer sexo, desde su elección para el «borromeo generalizado»: «No hay relación sexual, eso es lo que dije porque hay un Imaginario, un Simbólico y un Real, eso es lo que no me atreví a decir. […] ¿Qué es lo que suple la relación sexual? – continúa. Que la gente hace el amor. Hay una explicación para esto: la posibilidad de un tercer sexo”. Enigmático, haciéndosele difícil, vuelve a afirmar que «este tercer sexo no sobrevive en presencia de los otros dos», que ellos competen del forzamiento, de la dominación. Así solo se sostiene del amor.

¿El amor se burla de la diferencia sexual? ¿Es, como con el odio, el lugar de lo posible donde deja de escribirse, donde es abolido en absoluta diferencia? ¿Deja, en el campo del amor, de ser dual y clasificatorio, por lo tanto, segregado? ¿Qué pueden enseñarnos los niños acerca del amor como acceso al tercer sexo?


[1] Texto original en francés. [En línea] http://institut-enfant.fr/2019/05/02/le-trou-noir-de-la-difference-sexuelle/. Último acceso: 2019/08/09.

[2] Ver. J.-A. Miller. «Orientación Lacaniana», enseñanza impartida en el marco del Departamento de Psicoanálisis de la Universidad de París VIII, inédita.

[3] Cfr. J. Lacan. El Seminario, libro XIX, …o peor. Buenos Aires: Paidós, 2016, p. 231.

[4] Cfr. Colectivo. Matrimonio y Psicoanalistas. París: Navarin/ l Campo Freudiano/La Regla del Juego, 2011.

[5] J.-A. Miller. « Le savoir de l’enfant », in Peurs d’enfants. París : Navarin, Nouvelle collection La petite Girafe n°02, 2011, p. 18.

[6] J. Lacan. «Televisión», in Otros escritos. Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 558.

[7] J. Lacan. El Seminario, libro XXI, Les non-dupes errent. París: Asociación lacaniana internacional, lección de 1974/03/19, pp. 151-160.

[8] E. Jones. «The Early Phase of the Development of Female Sexuality», «The Phallic Phase», in Psychoanalysis, No.7, 1964.

[9] P. Naveau. «The quarrel of the phallus: 1920-1935», una tesis realizada bajo la dirección de Jacques-Alain Miller en 1988 en el Departamento de Psicoanálisis de la Universidad de París VIII. Inédito.

[10] J.-A. Miller. Sutilezas analíticas. Buenos Aires: Paidós,2014, lección del 2009/04/01.

[11] J. Lacan. “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”, in Escritos. México: Siglo XXI Editores, 2009, p. 782

[12] J.-A. Miller. Sutilizas analíticas. Buenos Aires: Paidós, 2014, p. 227.

[13] SAMCDA: Empresa de asistencia mutua contra el discurso analítico. Cfr. J. Lacan. «Televisión», op. cit., p. 545.

[14] J. Lacan. El Seminario, libro XIX, …o peor. Buenos Aires: Paidós, 2014, p.93.

[15] Ídem.

[16] J. Lacan. El Seminario, libro XX, Aún. Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 95 y sig.: el universo fálico está soportado por un elemento que no está sujeto a la función de castración.

[17] J. Lacan. El Seminario, libro XII, Problemas cruciales para el psicoanálisis. Lección del 1965/06/16. Inédito.

[18] J. Lacan. El Seminario, libro XVII, El reverso del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 58.

[19] N.d.t.: nécessité en el original.

[20] J. Lacan. El Seminario, libro XXVI, La topología y el tiempo. Lecciones del 1978/12/19 y 1979/01/16. Inédito.