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Conversación hacia el XII Congreso de la AMP – con Éric Laurent – 2020-05-20

CONVERSACIÓN HACIA EL XII CONGRESO

DE LA AMP SOBRE EL SUEÑO

Por Éric Laurent

París, 2020-05-20

………………

Éric Laurent dialoga con Deborah Gutterman-Jacquet, Anaëlle Lebovits-Quenehen y Luc García en lo que concierne a los 5 siguientes puntos: 1. Reescritura constante del inconsciente estructurado como un lenguaje. 2. Hacia quién se dirige Freud. 3. ¿Cuál es la especificidad del sueño? 4. El lugar del sueño 5. Seguir y separar.

Reescritura constante del inconsciente estructurado como un lenguaje

Digamos que la reescritura constante por Lacan de la proposición de partida “el inconsciente está estructurado como un lenguaje” no cesó de declinarla de manera extraordinaria con tipos de topología -que Jacques-Alain Miller mostró bien en sus cursos-, es la manera en que Lacan hizo deslizar la expresión por contigüidad, por una suerte de metonimia constante y en un momento dado él puede pasar al reverso de ella y no nos damos cuenta de nada y de pronto dice: “Es ‘el inconsciente estructurado como un lenguaje’ como siempre lo dije”. Simplemente ya no quiere decir la misma cosa que el lenguaje estructurado por la lingüística, -digamos- la de los primeros respaldos en Lévi-Strauss y Jakobson, en la que enseguida Lacan hizo jugar el rol del lenguaje a partir de los tropos: a partir de la metáfora y la metonimia, a partir de lo que permitía al menos varios efectos de sentido; y no simplemente del binario significante-significado. Si no, liberarse de ello, al contrario, para jugar al máximo esa inclusión del efecto de sentido en lo que será transformado en goce-sentido y que permitiera esa inscripción primeramente del goce -digamos- como letra.

Primera consecuencia efectivamente sobre el sueño es que esta inclusión, la manera en la que Lacan hace jugar la metáfora y la metonimia, en los comentarios del sueño de la inyección hecha a Irma, desde el inicio, ya no se trata en lo absoluto del binario texto aparente del sueño e interpretación del texto inconsciente que viene a ser una forma de metalenguaje sobre el sueño. Lo que Lacan, en el sueño de la inyección hecha a Irma despliega, es una estructura del sueño en el deseo que conlleva el sueño de cierta manera es consciente, como Freud sueña. Sueña, en efecto, y lo dice muy rápidamente: quiere desculpabilizar a Fliess. Esa es su intención consciente. Y el sueño es un sueño, en efecto, en el que se libera de su culpabilidad. Pero, en lo más profundo, Lacan restituye que más allá de liberar a Fliess, disculpar a Fliess, se trataba de disculparse a él mismo, a Freud, de haber quebrado el tabú del secreto y de haber encontrado que el sueño era un sueño en el que finalmente surge una fórmula, la trimetilamina, esa fórmula que es la clave de todo. Y Lacan dice que es delirante, que perfectamente podría ser delirante. Pero no es delirante porque Freud se dirige a nosotros y nos dice que quiso liberarse de la culpabilidad de haber levantado el velo acerca de lo que el sueño quería decir. Y que, en efecto, el inconsciente estructurado como un lenguaje, con una última palabra, dice que, si Freud se hubiera quedado solo en una esquina o hubiera comenzado una enseñanza esotérica, eso hubiera revelado una demencia.

Hacia quién se dirige Freud

Anaëlle Lebovitz-Quenehen: Finalmente, no es delirante porque Freud, en cierta manera, sueña para nosotros. No es solamente que nos expone su sueño, es que podemos suponer que el sueño fue hecho para que nos lo exponga, justamente. Hay esa dimensión de la inclusión del Otro en el hecho del sueño en sí.

Éric Laurent:

Es el tema de la reelaboración por Lacan de lo que fue el autoanálisis de Freud. Es que no se dirigía a Fliess, se dirigía a nosotros. Y el dirigirse a nosotros fue lo que lo llevó en su aventura, todo lo que iba a seguir después: “Tú eres aquel que me seguirás”, “Tú no lo sabes”, pero es así. Y en el fondo, efectivamente, es un tema de aquel que escoge el no quedarse solo, como para los matemáticos o como Cantor. Finalmente, no se quedó solo. Y evidentemente, la interpretación que Lacan hace del sueño de la inyección sobrepasa en mucho la oposición -digamos- entre lo latente y lo manifiesto como binario que fundaría la interpretación del sueño. Es decir, es una sublimación propiamente hablando que se devela; que el sueño en sí es una sublimación del deseo de Freud que está ahí indicado en esa moterialité[1] final. Y que finalmente, es toda la apuesta de saber dónde Freud se hubiera despertado en la Inyección, cuál es el punto exacto de despertar.

Anaëlle Lebovitz-Quenehen: En todo caso no es el punto de la primera angustia.

La especificidad del sueño

Anaëlle Lebovitz-Quenehen: ¿Y hay una especificidad del sueño más allá de su relación con las palabras en la cura?

Éric Laurent:

Pienso que sí hay una especificidad del sueño. Pero esta especificidad del sueño, si tomamos los últimos cursos del último Lacan, para así tener los dos polos, es lo que llamé con mi pequeña contribución en la jornada hacia del Congreso de la AMP en enero, El esp de un sue, que es la misma problemática que El esp de un laps. Es decir, el momento en el que, en el sueño, en el momento en el que estamos en el lapsus, ahí se está en el inconsciente, lo sabemos, y desde que intentamos ataparlo -a esta formación-, cuando intentamos darle un sentido, cuando le prestamos atención, ahí se sale del inconsciente. De ahí la idea que en efecto, captar las formaciones del inconsciente en su conjunto -lapsus, sueño, chiste, etc.-, captarlas cerca del esp -es decir en el momento en que se producen, en el momento en que ahí ya no hay nadie[plus personne]- es el lugar de ya nadie, es allí el lugar donde la práctica en efecto Lacan apuntó -digamos- el afirmar cada vez más como el lugar de nadie, el momento donde el sujeto no puede -digamos- intentar adormecerse de significación.

El lugar del sueño

El sueño viene de un lugar en el que aparentemente el locutor se ausentó, para soñar. Es toda la cuestión también, de que allí es todavía necesario que aquel que aporta un sueño, para él la frontera sueño-vigilia cuenta. Hay un efecto de sujeto que vive su vida en un sueño, en un delirio y para quien la frontera vigilia-sueño no es del todo pertinente.

Anaëlle Lebovitz-Quenehen: ¿Pero no es el estatuto mismo del sujeto cuando sabemos que finalmente uno nunca se despierta sino para seguir durmiendo?

Éric Laurent:

Sí. Hay todo tipo de formulaciones: “Uno nunca se despierta sino para continuar durmiendo”, “Uno nunca se despierta nunca porque el despertar absoluto es la muerte”, “Uno se despierta cuando hay un forzamiento del principio del placer”, etc. Son declinaciones. Sí, digamos que lo sólido de estas verdades se toman desde una faceta cada vez. Hay un gran sólido que es lo que Lacan llama “despertar” es el forzamiento del principio del placer. Lo que la práctica del análisis como forzamiento del principio del placer o del goce de la palabra liberada -digamos-, una palabra que va sobre ruedas puede efectivamente entrar en lo posible: siempre posible de adjuntar otro significante, otra significación, etc.; de acuerdo, pero en un momento dado, Jacques-Alain dice que la práctica del último Lacan es introducir lo imposible. Introducir lo imposible es también el horizonte del despertar. El despertar de esas significaciones posibles, centradas en el punto de goce al que el sujeto está enganchado, apuntar a eso por esa moterialité.

Seguir y separar

Éric Laurent: De entrada, eso es el sueño de Lacan, el de llegar en esa práctica tratar -dando todo ese peso a esa moterialité fuera de sentido- apuntar, tocar, dar en el clavo en el goce del sujeto.

Deborah Gutermann-Jacquet: Pero entonces, eso opone la perspectiva del sueño del “Aquí estás en tu casa” con la de “El lugar de ya nadie”. ¿Se podría considerar que en la especificidad del sueño hay una perspectiva de que en el sueño “Estás en tu casa” y cómo articular eso con “El lugar de ya nadie”?

Éric Laurent:

Muy cierto. Es verdad. Finalmente, para Lacan, en lugar de “Estás en tu casa”, ya no hay el “Estás en tu casa”.

Deborah Gutermann-Jacquet: Él lo desaloja de ahí, de hecho.

Éric Laurent: Es que el sujeto ya no tiene su Heim asegurada, ni su Heimlich tranquila, lo que lo llevaría del lado del principio del placer. “Estás en tu casa” es el principio del placer, y al contrario, en el momento en que está desalojado, lo que viene a hacer obstáculo al sentimiento de “estar en la casa propia”, en efecto el verdadero lugar del inconsciente como lugar fuera, como lugar en que vienen a encontrarse analista y analizante, y que es necesario que la interpretación de un psicoanalista responda a aquella del inconsciente y si está a la altura de la interpretación preliminar del inconsciente desde que la corrige separándola de su aspecto principio de placer. El inconsciente interpreta pero también interpreta también del lado del principio del placer y el analista está ahí para, precisamente, seguir ese litoral y separar lo que está del lado del principio del placer y lo que va contra él, y que es un lugar, en efecto, y en vez de decir que es el lugar de nadie -o más bien de “ya nadie” [plus personne] porque la idea es en relación con nadie, lo que está ya en el Seminario I, ese lugar de nadie. Ese retomar del juego de palabras en Homero que atravesó toda la Antigüedad y que es genial, de Ulises, la artimaña griega personificada, la inteligencia griega personificada. Es cuando ya nadie [plus personne], es un juego de palabras de Lacan, entre una persona en más [en plus] y precisamente la abolición de la persona. Algo que se adjunta en esa abolición dialéctica que se juega y ahí simboliza los diferentes lugares aparentemente en presencia del analizante y el analista. ¿Quién habla en la interpretación? Respuesta: Ya nadie [plus personne]. Y en ese momento, tenemos la producción pura del fenómeno que es inconsciente en tanto que es al mismo tiempo sentido y fuera-de-sentido y que tiene lugar en la sesión analítica del acto.

Perfecto.


[1] N.d.t.: moterialité como condensación entre mot (vocablo) y materialité (materialidad).

Respuesta a una Pregunta de Clara María Holguín – por Marie-Hélène Brousse – 2021/10/23

Clara María Holguín:

Muchísimas gracias, Marie-Hélène y muchísimas gracias a Guayaquil por esta posibilidad de trabajar con Marie-Hélène este libro. Marie-Hélène, quería preguntarte sobre algo que dejas planteado al final que es la posición del analista, el paso al analista. Y quería ver si podemos darle una vuelta sobre eso porque vas evocando en diferentes momentos algo de esta posición. Al final, lo dices “volverse la barra”, pero también dices “vacío que hay” o “vacío activo” y está esta noción del lugar de ya-nadie. Entonces, quería ver si podías dar una vuelta porque ahora incluso dijiste que quizá nos mantenemos del lado masculino de las fórmulas; porque mantenerse en este otro lugar, e hiciste esta expresión…Pero la posición del analista incluye algo de ese goce, de este goce femenino. Entonces, ¿cómo pensarlo? Y si puedes dar una vuelta más en relación con esto.

Marie-Hélène Brousse:

Es una pregunta difícil de responder rápido. Yo me he tomado, agarrado de la expresión ya-nadie en el curso de Miller porque me pareció muy adecuado algo que había sido vivido en mi propio trabajo analítico. Del lado del analista, Lacan lo dice, somos el resto de la operación, somos el desecho de la operación. Hemos sido utilizados, o para decirlo de manera adecuada, de un modo que hemos tenido que aprender. No se sabe jamás al principio de un análisis con un analizante qué somos para él o para ella. No se sabe. Incluso el analizante tampoco lo sabe. Entonces, es como un lugar que tenemos como analistas que descubrir para alojarse dentro de una manera que corresponda a lo que dice el paciente. Yo tengo la metáfora de… Pensar que al principio en las primeras sesiones y supongo que es por eso que Lacan pone esas sesiones como entrevistas preliminares; no solamente para ubicarse del lado de es posible o no es posible un trabajo analítico con este sujeto, pero también para entender un poquito en qué mundo desconocido hemos aterrizado o tenemos que aterrizar: dónde están las peras, dónde están las casas, quiénes son los personajes; tenemos que aprender sin pedir nada a orientarnos en el mundo subjetivo del analizante quien habla. Y no tenemos recurso en su ayuda porque él tampoco lo sabe. Es una de las razones por las que no hay posibilidades de automatizar el dispositivo analítico, incluso si Lacan da unas indicaciones a propósito de algunos momentos del tratamiento. Yo lo veo bajo la metáfora del mundo desconocido. Lo que sí sabemos, al menos en un análisis que produzca a un analista, sabemos que vamos a quedarnos en el lugar del desecho.

La otra cosa que tengo que decir porque me parece interesante es que no todo de alguien de analiza. Es decir, es una ocurrencia del no-todo un poco rara, pero es una ocurrencia del no-todo también. Después de haber hecho un análisis, controles, todo lo que quiera de manera sistematizada, deseada, forzada -cualquiera que sean las modalidades y hay varias- queda un resto que escapa al análisis. Pienso que se puede nombrar -y lo veo en Lacan- como el estilo del analista. Queda esta parte bajo la forma de un estilo que incluye el modo de goce o los modos de goce de este analista, la dominación en él de una dimensión más importante que otra. Veo eso no metaforizado, sino apareciendo en el estilo y tocable en tanto que vuelto analista encuentra dificultades en los tratamientos que dirige. Por eso me parece también que el control hace parte fundamental del analista -quien sea que haga el control-. Es una manera de no caer en lo real totalmente. ¿Respondí?

Clara María Holguín:

Bueno, a trabajar. Gracias.


*Conversación del libro “Modos de goce en femenino” organizado por la NEL-Guayaquil el 2021-10-23.


La Clínica del Sinthome – por Éric Laurent – 2021-10-09


LA CLÍNICA DEL SINTHOME

Por Éric Laurent

2021-10-09


Santiago Castellanos:

Buenas tardes a todos los que estáis participando de esta sesión inaugural del curso académico de la Sección Clínica del NUCEP de Madrid, del Instituto del Camp Freudiano de España. En primer lugar, agradecemos a Éric Laurent quien, desde París, va a dictarnos una conferencia que ha titulado La clínica del sinthome -una conferencia esperada por muchos- que seguramente nos va a enseñar y a orientar como siempre.

En la Sección Clínica de Madrid tenemos un especial cariño y agradecimiento a Éric Laurent por su relevante y decisiva orientación en la fundación del NUCEP hace ya más de 20 años y su colaboración continuada para que este lugar de formación en psicoanálisis se mantuviera y desarrollara hasta la fecha. La actualidad tras el aggiornamento forzado por la pandemia el año pasado, seguimos en marcha incorporando nuevos recursos tecnológicos que nos permiten ampliar la transmisión del discurso analítico. Las enseñanzas ya en este año se realizarán en streaming, es decir, presencial y online al mismo tiempo. Podéis visitar la web e informaros de las diferentes propuestas de trabajo. Empezaremos a partir del 14 de octubre con las sesiones de la Tétrada y ya el 22 con el Seminario del Campo Freudiano que en su primera reunión estará animado por la presencia de Miquel Bassols como docente.

Bueno, simplemente unas palabras para agradeceros a vosotros y a Éric la presencia y empezamos. Adelante, Éric.

Éric Laurent:

Gracias, Santiago, por la presentación. He titulado esta charla La clínica del sinthome. Utilizo el término de clínica en una cierta ambigüedad entre clínica psicoanalítica y clínica psiquiátrica, ambigüedad y tensión porque la clínica psicoanalítica en tanto clínica de la particularidad de un sujeto desorganiza las clasificaciones psiquiátricas. Desde este punto de vista, estaba la clínica de la edad de la mirada; luego, estaba la clínica de la edad de la medicación; y ahora, está la clínica de la edad de los algoritmos, la clínica del tratamiento masivo de datos: el Big Data. La clínica de los algoritmos es la clínica contemporánea de la edad del Uno de enumeración, de la edad del Haiuno -como Lacan había elegido nombrar en uno de sus seminarios-.

Esta clínica provoca dos consecuencias. Por un lado, se produce una ruptura entre los practicantes -los psiquiatras y clínicos practicantes- y los investigadores. Por otra parte, en 10 años de acento sobre esta clínica digital, no se ha producido ninguna perspectiva de tratamiento psiquiátrico nuevo. Los medicamentos son los mismos que hace 50 años y las novedades son un retorno a la estimulación eléctrica directa del cerebro cuyos efectos eran detectados desde antes de la II Guerra Mundial del siglo XX.

A esta clínica de la edad de los algoritmos, responde -como un revés- una clínica del sujeto que se manifiesta de múltiples maneras. En primer lugar, mediante la desviación por los usuarios del sistema de salud de las etiquetas diagnósticas que se les ofrece o se les impone. Se trata de una especie de creolización de la nueva lengua psiquiátrica. Luego, por los callejones sin salida que la imposible clasificación produce, hay multiplicación de efectos subjetivos. Se multiplican las burbujas diagnósticas y finalmente vemos la huella subjetiva por el lugar de la cuestión sexual en la nueva clínica. Nos llevará a la creencia en el sinthome.

Primero vemos la clínica de la edad de los algoritmos. No hay ciencia en el DSM, así lo constató el antiguo director del National Institute of Mental Health en su resonante intervención en abril del 2013 -quince días antes de la publicación del DSM-5-. Elimina con grandez las sutilezas de la inclusión-exclusión de nuevas categorías obtenidas por las largas horas de vigilia de las comisiones de expertos durante 5 años. Observaba pocas variaciones entre el DSM-IV revisado y la versión 5. Para él, el diccionario conservaba su fuerza y su debilidad. Su fuerza era la fiabilidad entre jueces, y su debilidad, su falta de validez científica. En otras palabras, para él el idioma del DSM-5 era perfecto, pero no significaba nada ya que había olvidado por completo que tenía que medir algo más que su lengua misma.

Por esta razón, constataba el director del National Institute of Mental Health, esta organización había lanzado desde el 2010 un proyecto muy diferente de la clasificación DSM. Se trataba de reunir en una investigación titulada Research Domain Criteria (RDOC) todo lo que se había desprendido de objetivo en el campo de la psicopatología, neuroimágenes, probables marcadores genéticos, alteración de las funciones cognitivas, de los circuitos neurológicos en el triple registro de la cognición, de las ilusiones y de las conductas. La recopilación de estos elementos se hace sin tener en cuenta las categorías clínicas admitidas que son efectos de superficie. Y a partir del 2013, el National Institute of Mental Health vincula su proyecto de RDOC a las investigaciones sobre el funcionamiento y la modelización del cerebro, la Brain Initiative de la administración Obama. A partir del 2014, decide revisar completamente su política de ensayos clínicos. Se trataba de favorecer tratamientos que no solo pretenden reducir los síntomas según el DSM, sino propuestas que se dan, objetivos biológicos objetivables; lo que no impide en modo alguno incluir en estos ensayos no solo medicación, sino tratamientos llamados psicosociales a condición de que se reformule el problema en términos aceptables para el RDOC. Por ejemplo, uno simplemente desea remediar el problema de la cognición en la psicosis, sin mencionar la certeza psicótica.

El año pasado celebramos el décimo aniversario de la adopción del RDOC, y el director del National Institute señaló que, por el momento, se están produciendo nuevas reagrupaciones diagnósticas mediante -lo cito-:

“identificaciones de subgrupos de individuos más consistentes y menos heterogéneos que cuando los mismos individuos estaban agrupados por diagnósticos. Asimismo, los estudios transdiagnósticos de las dimensiones cognitivas o emocionales permiten detectar aspectos de la disfunción similares a través de individuos con diversos diagnósticos.”

Los ejemplos que aísla el director son entre sujetos bipolares y esquizofrénicos. En los ejemplos que da es mejor orientarse en las particularidades del funcionamiento de cada uno que en un diagnóstico global. Dicho de otro modo, en 10 años el principal beneficio de toda esta nueva orientación es que la deconstrucción de la clínica DSM está muy avanzada. “Hemos cambiado sobre todo la forma de hablar, la conversación sobre la enfermedad mental” dice el mismo director. Pero el gran problema es que esto no se traduce en nuevas perspectivas de tratamiento o enfoques realmente innovadores. De ahí la frustración. Seguimos en la ausencia de un principio unificador como lo notaba John Organ en el 2013 diciendo que estamos en la modernización de las neurociencias en una situación similar a la genética antes del descubrimiento de la doble hélice.

Esto se manifiesta no solo en los esfuerzos de clasificación de las burocracias sanitarias estatales. Vemos también en el sector privado, la Big Tech que busca también poner a punto una medicina personalizada reuniendo todos los datos sobre un individuo. Es precisamente a esta tarea que se dedicó el antiguo director del National Institute que lo quitó para pasar a Google Health. Y ahora mismo ha dejado el gigante de Moutain View para dedicarse a su nueva empresa, su nueva Star Tube. La mezcla de ciencia, mito y esperanza que encierra la medicina predictiva individualizada no puede hacer olvidar las dificultades de la modelización del cerebro. Como lo dice un autor de la Sillicon Valley: “Sostenemos que estamos modelando el cerebro cuando todo lo que hacemos es mezclar máquinas de procesamiento de datos. No entendemos absolutamente nada sobre cómo funciona el cerebro y todavía estamos muy lejos de poder modelar uno”.

Ahora vemos los callejones sin salida de la clínica psiquiátrica de precisión. El National Institute of Health americano que agrupa a todos los institutos especializados estadounidenses lanzó en 2016 el programa All of U.S. Research -con el juego de palabras sobre us y de U.S.– que recluta a un millón de participantes y que quiere desarrollar sobre esta base la precision medicine. Los participantes son 1.000.000. Rellenarán formularios médicos, proporcionarán muestras biológicas, darán su consentimiento para hacer público su historial médico-electrónico a efectos de investigación. Estarán constantemente conectados a un portal web para registrar los datos que le conciernen: sueño, alimentación, hábito de vida. Así, sobre esta base global, el Instituto Especializado de Salud Mental cree inscribirse en esta base de datos para tratar todos los datos relativos a la salud mental.

El nuevo director de este instituto de salud mental nombrado en el 2016 ha precisado su programa. Desea que todos los investigadores de neurociencia sean más formados en matemáticas y que todo investigador sea también un teórico. El motor es inyectar más matemáticas en todos los niveles de la actividad del instituto. Este llamado a un más de matemática tiene una versión francesa, la fundación FondaMental. Estoy seguro de que en España hay el equivalente y en cada uno de los países que nos escuchan hay probablemente también una versión de esto. Es este tipo de fundación cuyos agentes son poderosos y que un autor llama “la voluntad de adquisición de autoridad moral de parte de las neurociencias cognitivas”. Estas fundaciones reúnen investigadores biomédicos que quieren actuar en nombre de la ciencia. Trabajan en general con liberales que quieren reorganizar el campo de la psiquiatría con este enfoque multidisciplinario en ciencias duras.

Convergen estas disciplinas en centros ultraespecializados que quieren actuar con rapidez para introducir terapias basadas en neurociencias cognitivas. Se trata de sustituir en todas estas áreas los conceptos surgidos de la clínica psicodinámica por los surgidos de las neurociencias cognitivas como psicoeducación y remediación cognitiva. Y también estos centros quieren concentrar muchos recursos en la creación de base de datos. No tienen la ambición de alcanzar el millón del All of U.S., pero cada uno quiere hacer todo lo que puede y recoge financiación. El resultado, por lo menos en Francia, es escaso. Es realmente alta tecnología. En siete años, los centros expertos han acogido un poco más de 6.000 pacientes. Si se compara esta cifra de 6.000 pacientes con los 2.000.000 de casos que se ven cada año en la psiquiatría tanto pública como privada, la diferencia es vertiginosa y probablemente esto acentúa el quiebre entre los investigadores y los practicantes. Más allá del carácter difícilmente traducible en la clínica práctica de los resultados hi-tech, se percibe también un efecto de dispersión en la investigación digital en clínica real. Las correlaciones y la regularidad de las bases de datos son extrañamente dispares y centrífugas. Cito un informe de esta fundación:

“Entre los factores medioambientales que influyen en el riesgo de aparición de la enfermedad, se encuentran los tóxicos -en particular el cannabis, demasiado utilizado por los jóvenes-, los traumatismos craneales, las infecciones maternas durante el embarazo, las complicaciones obstétricas, los traumas psicológicos durante la infancia, la estación de nacimiento, la urbanidad, la migración -alto riesgo entre los sujetos migrantes y su descendencia- y la contaminación.”

Fin de cita de esta lista extraña. ¿Cómo deducir una política cuando no se puede prohibir ni nacer en una cierta estación ni la urbanidad ni la migración ni la contaminación? ¿Cómo definir incluso prioridades? Y hay cosas más extrañas aún. Los factores que favorecen la locura también favorecen talentos excepcionales. Un mismo estudio de esta fundación también se pregunta: “¿Son los factores de riesgo de la esquizofrenia únicamente perjudiciales?”. Porque este estudio constata que los riesgos en cuestión como la migración, el hecho de haber nacido en una ciudad, el hecho de haber nacido en invierno, el hecho de ser el mayor de sus hermanos y de una edad paterna avanzada, todos estos factores de riesgo son también son factores de destino excepcionales para los sujetos que pueden “padecer” de estos riesgos. Paso atrás. ¿Hay que revisar toda la prevención? En este tipo de estudio sobre la ambigüedad de los factores de riesgo, vemos una extraña manera de reformular el famoso problema 30 de Aristóteles de la vecindad entre locura y genio.

Vemos ahora los callejones sin salida de la clínica los psicotrópicos. El modelo de acción de la medicación fue fijado para la comercialización farmacéutica en su acción sobre los neurotransmisores. Esta regulación de los transmisores justifica la combinación de diagnóstico y tratamiento. Pero Steve Hyman, exdirector del National Institute of Mental Health que lo dejó para unirse a la investigación más avanzada del Broad Institute -que es un instituto conjunto del MIT y de Harvard-, científico de alto nivel, critica severamente este modelo. En el 2012 hizo un balance de los 50 años de uso de los neurolépticos desde la Imipramina y los primeros (28m30) y observó:

“Los medicamentos antipsicóticos han alcanzado un pico de eficacia nunca antes igualado y todavía no se ha aclarado con el descubrimiento de la clozapina a mediados de los años ’60. Los objetivos moleculares de todos los medicamentos psiquiátricos aprobados hoy son los mismos que los de sus prototipos anteriores y sus mecanismos de acción”, me gusta mucho su fórmula, “sus mecanismos de acción no se entienden más allá de algunos acontecimientos moleculares iniciales.”

Lo que hace que en sus guidelines más recientes, el National Institute of Mental Health ha advertido finalmente contra la prescripción contigua de los neurolépticos, poniendo en duda la eficacia supuestamente superior de los neurolépticos de nueva generación tan costosos para el sistema de salud. Y esto indujo a los grandes laboratorios a mucha desconfianza en proponer nuevas moléculas. El espectro de una psiquiatría sin Big Pharma se ha hecho realidad. Han cerrado uno después del otro todos los laboratorios de investigación de psicotrópicos. Esto no impide que nunca de ninguna manera la prescripción, por ejemplo, de antidepresivos que aumentase en un 100 por 100 anual en todos los países de la OCDE a pesar de estas contradicciones. Con los laboratorios cerrados y sin verdaderas novedades, se abre una vía nueva para el alza de nuevas moléculas, así como la declinación de familias ya conocidas. Y lo nuevo viene más bien del lado de la estimulación eléctrica del cerebro con inserción de aparatos de estimulación muy localizados.

Las nuevas esperanzas ahora vienen de lo que tuvo lugar el mes pasado, es decir, la homologación de un nuevo medicamento para la enfermedad de Alzheimer y que por primera vez lucha precisamente contra el mecanismo preciso del Alzheimer. Por supuesto, hay grandes esperanzas de que se pueda alargar esto a toda clase de problemas, pero por el momento no es el caso. Lo que es muy llamativo es que esta medicación nueva, tan nueva que no tuvo lugar una homologación tan excepcional desde hace 20 años, fue puesta a punto por una startup -la BioGen– y no por una Big Pharma. Es decir, que estamos en una situación en que las novedades vienen de la startup biogenética y no más de Big Pharma como en el resto de la medicación y como lo hemos visto en la pandemia con la invención extraordinaria de las vacunas en un año de parte de las startup.

Tenemos así una psiquiatría sin Big Pharma, pero esto no es un problema. El gran problema es que se desdibuja una psiquiatría sin psiquiatras. El estado de emergencia de la psiquiatría en Francia y los países europeos constatan que el sistema de atención psiquiátrica en general está agotado. En Francia, desde el comienzo de la década se han absorbido 300.000 pacientes nuevos con una baja del número de psiquiatras del 40%. He ahí un fenómeno real: el abandono. Abandono de los pacientes que se enfrentan a la escasez de los fondos asignados a una psiquiatría considerada demasiado costosa; para los adultos, abandono en la calle, en la cárcel a la medicación excesiva, al aumento del número de suicidios sin causas psiquiátricas claras; para los niños, el paso a la escuela inclusiva que necesita incluir el mayor número posible de niños confiados anteriormente a la psiquiatría empieza a producir efectos paradójicos. En Francia, la secretaria del Estado para las personas discapacitadas puede afirmar alegremente: “Con nuestro plan se trata de no colocar a más niños autistas ante un psiquiatra. Frente a un espectro muy amplio del autismo, hay que dejar de hablar de psiquiatría”. Los psiquiatras abrumados le responden que es precisamente por falta de estructuras médico-sociales adaptadas y por falta de disposiciones inclusivas que la psiquiatría es solicitada de manera excesiva, y que a ellos mismos les gustaría mucho no tener que ocuparse de tanto niños como se les pide. Y que, por otra parte, algunas personas -con problemas asociados graves- necesitan hospitalización de protección específica de urgencias cortas para protegerles a ellos y a las familias que lo soliciten.

Las esperanzas de poner a cada paciente delante de un computador, un chat box, un software personalizado en lugar de delante de un psiquiatra son del mismo orden. Si es posible enamorarse de una máquina como lo señalaba la literatura del S. XIX en La Eva futura de Villiers de l’Isle-Adam -esta fantasía actualizada en la película Her con la excelente Scarlett Johansson como asistente personal de la que un sujeto se enamora-, ¿podremos hacer psicoterapias con robots? Hay que decir que ya hablamos mucho con los llamados asistentes personales como Siri, Google Assistant o Alexa. Una de las estrellas de la alta tecnología, Andrew NG, quiere ir más allá y desarrollar un robot para responder a las llamadas con dificultades subjetivas, estados depresivos y otras desgracias de la existencia -lo que se llama woes en inglés -. He así que quiere hacer un Woebot, el robot de los woes basándose en una base de datos formada a partir de conversaciones TCC -comportamentalistas- online. Este sistema ha tenido acceso a más conversaciones terapéuticas comportamentales que cualquier terapeuta en su vida profesional. Sin duda son buenas noticas, el Woebot dará sin duda un diálogo más estimulante que un terapeuta humano que intenta atenerse a un único manual protocolizado de terapia conductual. El humano fingiendo ser un robot será superado por el robot fingiendo ser humano. El sitio promocional de Woebot asegura que también podrá hacer juegos de palabras. Eso es una buena señal. Los terapeutas TCC no hacen juegos de palabras.

Por otra parte, la videoconferencia ha conquistado ahora el mundo -como lo hacemos hoy- y remodela el espacio psi. Las distancias se suprimen de una nueva manera. Estaba la época de los transportes aéreos, masivos, locos que han permitido el transporte de los cuerpos. Ahora existe la época Zoom que permite también una nueva alianza, incluso en el confinamiento pandémico. La alegría de encontrarse en presencia y de constatar los efectos diferentes en el encuentro es aún más fuerte después.

Vemos ahora el reverso subjetivo de la nueva lengua clínica frente a estas nuevas formas de hablar de la salud mental, los sujetos responden aferrándose a los diagnósticos menos estigmatizantes y aquellos que dan acceso a los mejores cuidados. Se trata de fenómenos de respuesta subjetiva, de creencia y de deseos.

Hay dos facetas de la cuestión del tema que se revelan en la pregunta diagnóstica. El sujeto es lo que puede encontrar un lugar ubicuo en una clasificación o se puede decir que el sujeto es lo que escapa a toda clasificación. La dificultad del psicoanálisis para inspirar clasificaciones estables no está ligada a una impotencia contingente, es consustancial a su discurso. Es un imposible lógicamente inscrito desde el comienzo. Allen Frances, el americano, lo decía de la manera siguiente: “El modelo analítico tenía tendencia a pretenderse un poco para todo con una notable excepción: lo normal no encontraba ahí verdaderamente su lugar. Para Freud, nadie jamás es completamente normal. Somos todos más o menos neuróticos”. Esto fue lo que Lacan radicalizó con su “Todo el mundo es loco”, es decir, delirante. Es un paso más allá de lo que decía Freud. El sujeto del inconsciente lacaniano radicaliza su perspectiva.

Vemos como esta incidencia del sujeto desconcierta a las clasificaciones y se ve en la forma en que los sujetos hablan por sí mismos en la lengua del especialista. Utilizan todas las etiquetas, pero de una manera desviada. Y también florecen los testimonios de sujetos que proponen su caso como ejemplo de narración de modalidad de vida perturbando el diagnóstico global vivido de manera singular. Estos relatos atraviesan ahora todo el campo clínico: autismo, TOC, fobias, esquizofrenia, ataques paranoicos, etc. Así, vemos la constitución de un modelo narrativo en psiquiatría permitiendo al sujeto alojarse en estos impasses y callejones sin salida de las clasificaciones.

El sujeto en su lengua particular quiere albergar la falla fundamental de su mentalidad en el sentido en que decía Lacan: “La enfermedad mental no es para nada una entidad esencial. Es más bien la mentalidad que tiene fallas. La falla de la mentalidad abre así el agujero en los discursos”. Esta falla de la mentalidad para el psicoanálisis es la imposibilidad de representarse la sexualidad en lo mental, la imposibilidad de inscribir lo sexual en lo consciente como lo decía Freud. Es lo que Lacan radicalizó al hablar de la no-relación sexual. Esto se manifiesta en las clasificaciones clínicas por la decisión que fue tomada a final del siglo XX de excluir de todas las clasificaciones toda autodeterminación sexual del sujeto.

Así es que se conecta la falla de lo mental y la no-relación sexual. El rechazo de incluir las clasificaciones de las prácticas sexuales en las clasificaciones psicopatológicas ha comenzado en el último cuarto del siglo XX. Sitúa bien la particularidad del trastorno sexual en la civilización. Este trastorno sexual es más bien trastorno en el género para los teóricos queer. Este trastorno no cesa de desplazarse en los discursos, fuera de las clasificaciones. Para el psicoanálisis es la no-inscripción de lo sexual como tal que está en juego. La hipótesis psicoanalítica como la formuló Lacan -radicalizando a Freud- es que en el inconsciente el hombre no sabe nada de la mujer ni la mujer del hombre. En el lugar de un saber que permitiría a los humanos que hablan orientarse en las cosas del sexo con la seguridad del animal, las mujeres y los hombres hablan de amor. Hablar de amor es el principio del placer entre los sexos. Intentan así, a través de esta palabra, depositar un trazo que se mantenga. Es la importancia de la carta de amor.

Lacan generaliza la castración freudiana al notar que la chicana de los sexos a nivel del significante se establece con la relación con el significante fálico. Lo llama como un punto mítico de la relación entre los sexos, jugando sobre el hecho de que, si bien el complejo de Edipo es un mito, el complejo de castración no lo es. Dice Lacan en Radiofonía: “En el falo se resume el punto mítico donde lo sexual se hace pasión del significante”[1]. Jacques-Alain Miller, comentando este texto, pone bien en valor la oposición entre lo sexual como tal y este punto de lo sexual que padece del significante. Lo cito: “Los seres sexuados tienen una relación diferente con el falo según sean hombre o mujer. Esta es una versión de no hay relación sexual. Es la manera de decir que solo hay relación significante con el falo”[2]. Para Freud el falo era una solución. Respondía a lo visible del sexo. Hacía de resto para la cópula. Por el contrario, para Lacan, el falo hace obstáculo para que los sexos puedan hablar de manera conclusiva.

Lacan comienza su Seminario Aún suponiendo a su público en cama, “una cama de pleno empleo, una para dos”[3] y opone el Uno del amor y del significante, y el Uno del goce. Al nivel del goce, como también lo subraya Jacques-Alain, lo cito:

“La relación de pareja supone que el Otro se vuelva el síntoma del parlêtre, es decir un modo de su goce. […] Primero es un modo de gozar del inconsciente, del saber inconsciente de la articulación significante y, en segundo lugar, es un modo de gozar del cuerpo del Otro que es tan tanto el cuerpo propio como el cuerpo del Otro.”[4]

La identificación al síntoma define un saber-hacer con el partener sexual como modo de goce en el momento del encuentro de los cuerpos siempre contingente. Es así como Lacan incluye a la vez a las prácticas eróticas del manejo del cuerpo, la manera con la que se los marca y el arreglarse a través del cual se extrae los objetos a del cuerpo del Otro. El hecho de arreglárselas incluye la creencia que el síntoma es un síntoma para descifrar. Lo era en el síntoma histérico freudiano, pero este síntoma es desplazado por la extensión del síntoma al sinthome, al partenaire-sinthome. El partenaire-sinthome habla, está animado por un querer decir, especialmente del lado femenino que hace de partenaire-síntoma con forma erotomaníaca.

Del lado del hombre, a pesar de su inercia fetichista, el sujeto no se queda atrás. Lacan lo decía de forma poética mientras elaboraba la forma lógica del partener-síntoma de la sexuación. Exploraba la intervención en el modo fetichista de los hombres, la intervención de Dios -decía-, de Un Dios que venía en contra, en ruptura con la lógica inerte fetichista. Durante una conferencia en los EE.UU., Lacan presenta de forma resumida la creencia en el partenaire-sinthome como un modo de la creencia en Dios, el modo contemporáneo que tiene que ver con el ateísmo. Lo cito: “El ateísmo es la enfermedad de la creencia en Dios, creencia de que Dios no interviene en el mundo. Dios interviene todo el tiempo, por ejemplo, bajo la forma de una mujer.”[5]

Un poco antes en este año ’75, durante su seminario, Lacan había desplegado la relación de la creencia al síntoma y al partenaire-sinthome. Lo cito: “Una mujer en la vida del hombre es algo en lo que él cree. Cree que hay una, a veces dos o tres, y ahí precisamente está lo interesante. Él no puede creer solo en una. Él cree en una especie”[6]. La mujer. Este enganche del sujeto sobre su medio de goce a través del amor es una reformulación en el ’75 de lo que Lacan decía: “Solo el amor permite al goce condescender al deseo”[7].

Con el partenaire-sinthome y su creencia, Lacan afrontó una figura del superyó distinta de la que había conocido Freud. Freud había conocido el superyó de la época represiva. Lacan enfrenta el superyó de la época de la permisibilidad, un superyó insaciable que no cesa de exigir: ¡Goza! Este imperativo se hace escuchar tanto en el consumismo sin límites como en la pornografía generalizada, la búsqueda del goce que sería el mejor -el más intenso- o la búsqueda de la última droga. Desde esta perspectiva, tendremos fenómenos clínicos cada vez más marcados alternando entre adicciones más frenéticas como a los retiros del mundo más marcados como los que experimentan los adolescentes en la extensión del planeta. Frente a esta creencia del goce sin fin, Lacan opone la creencia al síntoma como partener y dice que nuestra época puede ser la de la creencia en el síntoma. El partener-síntoma como medio de goce da forma y un punto de detención a la búsqueda superyoica de gozar.

La igualdad de los derechos entre hombres y mujeres, el derrumbe del sistema patriarcal hace surgir terrores nuevos y saca a la luz angustias de castración masculinas nuevas. La verdadera encrucijada es poder descifrar el enigma que hace que, a pesar de la igualdad de los derechos, una mujer sigue siendo radicalmente Otro para un hombre. Es entonces que ella puede ser sinthome y partener-síntoma.

El goce, según Lacan, no tiene nada que ver con el hedonismo. Se separa entre una parte que es el goce más allá del límite fálico y lo ilimitado que se civiliza por su inscripción del lado femenino de la sexuación. Esto es particularmente iluminado por el discurso analítico en la medida en que éste es el único discurso que sostiene a la vez que no hay relación sexual, así que supera todas las definiciones sociales posibles y también que el nuevo amor que pone al descubierto el psicoanálisis, el amor de transferencia es un amor que se dirige al saber, un amor que pone en juego la creencia, que no es ni narcisista, ni busca la caridad, ni quiere el bien del Otro. Es una creencia donde el lugar de la definición de lo que se ama es crucial. Y este lugar, Lacan lo nombra Una mujer. Es esto lo que hace que el discurso analítico cumpla su promesa de introducir algo nuevo en el amor, como Lacan lo dice en Televisión[8].

En este sentido, como lo decía ayer en la apertura de la ENAPOL, la pasión trans es ella la que acentúa más la definición de lo que es Una mujer como crucial en nuestra civilización, o más bien como dice Lacan, se trata de examinar las formas que toma la creencia en una mujer, las formas de un nuevo de lo que ama en Una mujer en la época de la clínica del sinthome.


*Transcripción del video de YouTube: https://www.youtube.com/watch?v=N2YkcoJQfNs . Último acceso: 2021-10-15.

[1] J. Lacan. “Radiofonía”, in Otros escritos. Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 434.

[2] J.-A. Miller. El partenaire-síntoma. Buenos Aires: Paidós, 2013, pp. 410-411.

[3] J. Lacan. El Seminario, Libro XX, Aún. Buenos Aires: Paidós, 2017, p. 10.

[4] J.-A. Miller, op. cit., pp. 408-409.

[5] J. Lacan. Conferencia en la Universidad de Yale. 1975/11/25. [En línea] Charlas con universitarios, en la Universidad de Yale, Noviembre y Diciembre de 1975 (psicoanalisis.org)

[6] J. Lacan. El Seminario, Libro XXII, R.S.I. Lección del 1975/01/21. Inédito.

[7] J. Lacan. El Seminario, Libro X, La angustia. Buenos Aires: Paidós, 2017, p. 193.

[8] J. Lacan. “Televisión”, in Otros escritos. Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 556.


La Promesa de un Nuevo Amor – por Éric Laurent – 2021/10/08

LA PROMESA DE UN NUEVO AMOR

Conferencia en el X ENAPOL 

“Lo nuevo en el amor. Modalidades contemporáneas de los lazos”

Por Éric Laurent

8 de octubre de 2021


El título de este ENAPOL “Lo nuevo en el amor. Modalidades contemporáneas de los lazos” es muy justo. Articula una cuestión central en el amor, cuestión central para nuestra civilización, que no cesa de exigir una renovación de los vínculos sociales que venga a responder a las novedades que la ciencia no cesa de producir en las técnicas y en los objetos que no cesan de renovarse. Esta exigencia de nuevo fue sobre la que Baudelaire pone la última palabra a Las flores del mal en 1861. Dice Baudelaire: “Sumergirse en el fondo del abismo, infierno o cielo -¡qué importa!- en el fondo de lo desconocido para encontrar algo nuevo”. ¿Dónde hay que sumergirse? ¿En el fondo de nosotros mismos? Pero ¿qué es este “nosotros mismos” sin este Otro fundamental, nuestro inconsciente?

En el curso de Jacques-Alain Miller -en el que participé en el ’96- bajo el titulo El Otro que no existe y sus comités de ética[1], Jacques-Alain había tomado este poema de Baudelaire como objeto de su curso desarrollando lo que había presentado primero en San Pablo. Subrayaba que no es fácil de traducir “du nouveau” del francés al castellano porque el español y el portugués no tienen el artículo “du”-del-, por eso se traduce: “algo nuevo”. Pero Jacques-Alain seguía: “[…] sentimos en du nouveau algo más que en le nouveau [lo nuevo]. No designa ningún objeto en particular que sería nuevo, sino la dimensión misma de lo nuevo, una dimensión del ser.”[2] Esta dimensión de lo nuevo tiene dificultades para permanecer como tal en nuestra civilización. Dura cada vez menos, en menos tiempo y así es uno de los nombres de las formas contemporáneas de la pulsión de muerte. Este nuevo tan efímero cae en efecto sobre nosotros mismos. Lo nuevo en las formas del vínculo social amoroso está particularmente marcado por esta obsolescencia que acecha en nuestros discursos -especialmente en las redes sociales, lugares de una búsqueda desenfrenada de novedades y de nuevas formas de vivir propuestas por los influencers 

Mas allá de estas formas del vínculo donde la necesidad de novedad es caricaturesca, podemos considerar que las formas de lo nuevo aparecen en el movimiento general de la toma en consideración la voz de las mujeres en un estilo, más o menos marcado según los países, del derrumbe del sistema patriarcal. Incluso la toma Kabul por parte de los talibanes en agosto de este año, no se parece a la toma del ’96, sea lo que sea que suceda después. 

Una aceleración se hace sentir en el ascenso en potencia en el discurso de la civilización de la voz de las mujeres. Cuatro movimientos distintos han marcado en los últimos años el vínculo social:

  • En primer lugar, la lucha contra el femicidio que se ha desplazado de América Latina a Europa y a los EE.UU.
  • A continuación, el debate llevado a cabo por diversos movimientos feministas sobre la inclusión o no del sexo ordinario conyugal en la categoría de la violación.
  • En tercer lugar, el movimiento #MeToo que aparece en EE. UU. para ganar también los tres continentes.
  • Y finalmente, “la cuestión trans”.

Estas cuatro formas de lo nuevo en el vínculo social están particularmente iluminadas por el discurso analítico en la medida en que éste es el único discurso que sostiene a la vez que no hay relación sexual. Es así que su puesta a punto supera todas las definiciones sociales posibles. Y también, que el nuevo amor que pone al descubierto el psicoanálisis -el amor de transferencia- es un amor que se dirige al saber. Es un amor que pone en juego una creencia que no es ni narcisista, ni la caridad, ni el bien del otro; una creencia donde el lugar de la definición de lo que se ama es crucial. Y este lugar de lo que se ama Lacan lo nombra: una mujer. Es esto lo que hace que el discurso analítico cumpla su promesa de introducir algo nuevo en el amor como Lacan lo dice en Televisión.[3]

Veamos primero la importancia del movimiento de lucha contra la violencia hacia las mujeres. 

La violencia contra el cuerpo de las mujeres hace particularmente eco con la frase de Lacan según el cual los hombres no saben qué hacer con el cuerpo de las mujeres. Cito a Lacan

“Solo hay una cosa con la que no se sabe literalmente qué hacer cuando, por ejemplo, uno es un hombre: es el cuerpo de una mujer. No hay nada con lo que se sepa menos qué hacer que con una mujer. Interróguenselo, ¿qué ha más embarazoso para un hombre que un cuerpo de mujer? Es a tal punto que incluso Platón se dio cuenta de esta. Se dio cuenta en El Banquete donde explica, a un nivel mítico -es muy cómodo, el mito, incluso indispensable- que no hacían más que uno, un cuerpo; y, cosa más fastidiosa, algo que no ha vuelto a verse nunca. Freud, cayendo en la trampa, nos cuenta que el Eros es la tendencia hacia el Uno. Está precisamente aquí donde está toda la cuestión. Lo real es definitivamente dos. A partir de ahí está claro que lo real, tal como yo me expreso -es Lacan que habla- es precisamente lo imposible. A saber, lo imposible de lo que daría un sentido a la llamada relación sexual.”[4]

El feminicidio da cuenta de que, frente al enigma del sexo, una exigencia de goce del cuerpo de una mujer puede hacerse absolutizar sin límites. En su Kant con Sade, Lacan había objetado el ejemplo de Kant que confiaba mucho en la ley para proteger a las mujeres. Cito a Kant:

“Supongamos que alguien pretenda no poder resistir a su pasión cuando el objeto amado y la ocasión se presentan. ¿Acaso si hubiera alzado un patíbulo delante de la casa donde encuentra esa ocasión, para atarle a él inmediatamente después de lo que hubiera satisfecho su deseo, le sería todavía imposible resistir?”.[5]

Y Lacan objeta precisamente que -cito-: “El deseo, lo que se llama el deseo, basta para hacer que la vida no tenga sentido si produce un cobarde”[6]. Este hombre de deseo, por supuesto, incluso no retrocede delante del patíbulo.

El hombre de deseo es aquel que se niega a perder lo que hace en ese deseo mismo el sentido de su vida. Lacan cita en latín la máxima de Juvenal, el hombre de deseo es el que se niega -cito a Juvenal-: “Para vivir a perder la razón de vivir”. Pero, si añadimos allí al hombre del deseo, el hombre de goce -el perverso sádico-, vemos entonces cómo el perverso también puede perfectamente no retroceder ante nada para conseguir su objetivo y matar sádicamente a una mujer. Es sorprendente constatar que en los de feminicidios ordinarios, los hombres que matan lo hacen a pesar de las advertencias de la ley, de las prohibiciones policiales y judiciales y, a menudo, después de largas peripecias.  Y la reincidencia también es muy frecuente. La violencia ordinaria testimonia claramente que lo único que un sujeto hombre tiene tendencia a hacer con el cuerpo del ser amado/odiado es marcarlo. Cito a Lacan: “El Otro, finalmente es el cuerpo y está hecho para que algo se inscriba, que se llama la marca […]. Siempre se lo ha hecho, […] el primer comienzo del gesto de amor es esbozar más o menos este gesto”.[7] Y esto va de las cosquillas a la marca violenta.

En el feminicidio o la violencia contra las mujeres en el sentido más extendido, podríamos hablar de una absolutización ordinaria del goce que viene a velar el agujero de la no-relación sexual. 

Pasemos al segundo punto: la extensión de la violación a las relaciones sexuales ordinarias.

La cuestión de la violación había sido planteada como un tema en los lazos sociales por las feministas norteamericanas en los años ‘70 del siglo pasado, y en particular por la feminista australiana Germaine Greer en su best seller, La mujer eunuca, publicado precisamente en el ’70. La misma Germaine Greer en el 2018 retoma y desplaza la cuestión publicando un libro sobre la violación, On rape, que expone sus nuevos puntos de vista sobre la violación ordinaria que distingue de la violación violenta y que quiere introducir como delito penal nuevo. Antes de su publicación, en una entrevista, define esta violación ordinaria -en la cual incluye el sexo conyugal- como no-violenta, pero con tres adjetivos importantes. La cito: “una relación perezosa, negligente, insensible.” 

Esta consideración sobre la violación ordinaria ha sido muy comentada y algunas feministas consideran hirientes su minimización de la violencia; algunas otras han señalado que tienen un eco de su transfobia. Ella, Germaine Greer, había afirmado que -la cito-: “no alcanza con cortarse el sexo y ponerse una falda para convertirse en una verdadera mujer”. En su definición de la verdadera mujer, esto pasa también por su afirmación de que la condición de mujer supone esta violación ordinaria. El libro es más matizado que las incisivas declaraciones en la entrevista de la autora, y otras feministas han considerado de interés la nueva penalización de la violencia que ella propone. “Desearía que haya más condenas” y afirma que sería necesario un delito nuevo más liviano que el crimen de violación para calificar la violación ordinaria. Es un debate ahora muy actual en Europa, en España especialmente, donde la calificación de simples abusos sexuales es a menudo retenida por los jueces para definir lo que era una violación. Es un debate que probablemente va a desembocar en efectivamente la creación de algo nuevo en el lazo social con este nuevo delito. 

El hecho de considerar la recalificación del sexo ordinario no solamente es de los años ’70. Como lo subrayó Jean-Claude Milner en un texto, el problema parte de Kant porque Kant señala bien que la copula carnalis -como lo llama- implica -lo cito-: “un uso igualmente recíproco de las características sexuales”. Entonces surge un problema mayor. Cada uno de los partenaires,contrariamente a los principios de la ética, trata al otro como una cosa, como un medio para su goce. La solución para Kant reside en la forma contractual, suponiendo un consentimiento explícito que justifica esta falta de ética. Este contrato es -cito a Kant-: “la consecuencia jurídica de nuestra obligación de no comprometernos en un vínculo sexual más que por la mediación de la posesión recíproca de las personas”. Para Kant, el consentimiento explícito era formulado en el contrato matrimonial y después en nuestra civilización, a medida en que el lazo matrimonial pierde su necesidad y su brillo, es más bien introducir otras formas de consentimiento explícito, sea bajo todas las formas inventadas desde los países del norte de Europa -muy formales para cosas menos formales de otros países-.

Sobre este punto, el psicoanálisis se separa de la solución contractual, por un lado, o de la enunciación de la pura relación de fuerzas. Lacan hace del apareamiento sexual, sea cual sea su forma, el vínculo de goce que viene en lugar de lo que hace impasse en el significante y que siempre lo hará sean cuales sean las inclusiones sutiles con las que intentemos convencer al otro. Tenemos una doble lectura: a nivel del significante y a nivel sexual. Lacan hace del apareamiento de los cuerpos a nivel sexual un apareamiento sintomático que hace del impasse a nivel significante una solución. Es lo que Jacques-Alain Miller ha extraído como teoría del partenaire-síntoma. Supone dos maneras de leer la relación que no hay. 

En este sentido lo nuevo del amor en los lazos sociales viene de lo que el discurso psicoanalítico subraya. Cito a Lacan en Televisión: “[…] no se puede construir lo nuevo en el amor a partir de lo que cae bajo el sentido, es decir, la perversión.”[8] Del lado de la perversión no hay nada nuevo. Todo ha sido explorado y clínicamente descrito. Lo nuevo viene de estas exigencias “nuevas” de inscripción de la relación sexual y de cómo calificarla. 

Pasamos al tercer punto: el movimiento #MeToo.

Esta separación entre perversión y lo nuevo en el amor se acentúa con la problemática #MeToo que desplaza la voluntad de contractualismo. Si en EE.UU. la preocupación explícita era menos marcada que en Europa, se suponía que la teoría del consentimiento mutuo regía en las relaciones sexuales entre adultos y permitía resolver las asimetrías de poder entre partenaires. Según Milner, el caso del predador Weinstein ha arruinado la creencia en la posibilidad del consentimiento mutuo. Cito: “El caso de Weinstein ha hecho explotar esas creencias […] las relaciones estaban todas basadas en la desigualdad.”[9]

Lo constataba a su manera Germaine Greer, comentando sobre el movimiento #MeToo y tomando distancia de lo que ella llamaba el #MeToo business, un movimiento que le parecía quejoso. Consideraba que no funcionará porque -la cito-:

“[…]todos estos hombres poderosos que tienen problemas ya están preparando su defensa con sus abogados. Va a el juicio de O.J. Simpson una y otra vez. Temo que las mujeres que han testimoniado sean destrozadas porque el poder es el poder y las que se quejan no lo tienen.”[10]

Y, finalmente, Green lamentaba que este movimiento no se dirija a las mujeres de minorías que tienen empleos comunes y corrientes. 

Al revés, Milner subraya la diferencia entre feminismo universitario y el movimiento #MeToo porque el #MeToo permite incluir en una serie a mujeres ordinarias sin estatuto especial. El hashtag MeToo tiene en su enunciado mismo una lógica agregativa sin límites que implica “un mecanismo de adición indefinido”[11],  y que puede incidir sobre las mujeres como tal y renovar el lazo social y el lugar de estas mujeres. El movimiento #MeToo tiene una oportunidad de volver a empezar y marcar una ruptura con el feminismo universitario. Ya no se trata de microagresiones identitarias en los campus, sino de la redefinición de lo que es la relación sexual en los discursos del amo y la opinión pública en general.

Pasamos ahora al cuarto punto, la cuestión trans, en la cual se juega el nivel de definición, el más general, de lo que es la relación sexual. Comentando en su Seminario …o peor las posiciones transexuales y las posiciones de las homosexuales femeninas frente a la relación sexual, Lacan subraya que estas dos maneras de abordar la imposibilidad de inscribir la relación sexual implican en su discurso que la diferencia sexual es hecho de discurso y no de esencia. Tanto los transexuales como las homosexuales femeninas testimonian que el hecho de que haya un órgano que hace una diferencia imaginaria entre los sexos no es más que una ilusión de encarnación. El órgano no da la ilusión de acceder al otro sexo, sino dejando de ser órgano para convertirse en significante, en un hecho de discurso. Se inscribe en la cháchara sobre el sexo que hace olvidar lo inconmensurable de los placeres y del goce de los lados hombre y mujer de la sexuación.

Un lado puede soñar localizarse en un órgano, el otro lado no. A partir de ahí, Lacan opone dos maneras lógicas de hacer con el significado fálico, la del transexual, la de la homosexual. 

El transexual ya no lo quiere como significante, sale del discurso y pasa a lo real a través de la cirugía. La homosexual tampoco quiere más el falo como significante, pero se queda en el discurso sexual, desarrolla el discurso amoroso de manera que arruina todo prestigio del falo -cito a Lacan-: “[…] rompiendo su significado en la letra misma”.[12] El ejemplo prínceps de esto es el movimiento literario de Las Preciosas, Les précieux.

Para el transexual, Lacan muestra la lógica que se desarrolla en dos etapas. En primer lugar, la posición del sujeto transexual participa del error común, este error común de encarnar la diferencia sexual en un órgano. Cito a Lacan: “[…] la pequeña diferencia que pasa engañosamente a lo real a través del órgano […]”[13]. En un segundo momento, después de haberse sometido al error común, nace una pasión particular, nueva – cito-: “[…] Su pasión, para el transexual, es la locura de querer liberarse de ese error, el error común (…) pasando a lo real”.[14] Allí Lacan habla de pasión y de locura. La liberación deseada por el transexual apunta al órgano como medida común. Esta liberación quiere ignorar que los dos sexos son inconmensurables por la no-relación de los goces más allá del órgano. Dice Lacan: “El error lógico es querer forzar por la cirugía el discurso sexual que, como imposible, es el pasaje de lo real”[15]. Aquí se lee la distinción entre el paso de lo real y el paso a lo real. El paso de lo real -como se dice “el paso de un tifón”- es lo imposible de la relación sexual en el discurso. El error lógico es querer inscribirlo pasando a lo real.

El sujeto transexual, por su pasión de pasar al otro lado, esencializa la diferencia sexual y hace existir la identidad de uno y otro bando sin tener en cuenta la alteridad radical del goce femenino. Es por eso que al sujeto transexual operado no le importa si la prótesis del pene o de la vagina le dará sensaciones. No es una pasión sensualista, es más allá. Siempre habrá suficientes sensaciones.

La pasión transexual hace que la imposibilidad de la relación entre los sexos pase a ser real. Si bien se trata de una imposibilidad de una medida común de los goces, se transforma en una polaridad radical entre esencia masculina y esencia femenina encarnada en cuerpos sexuados según el voto del sujeto. En esto se separan la pasión transexual y la pasión trans. La pasión trans es pasión de la autodeterminación de la elección del sexo, pasión del self-made, del cambio, de la reversión de los cambios, y quieren inscribir esta posibilidad en las leyes que permiten el cambio de estado civil, sin acompañarlo necesariamente de un tratamiento hormonal-quirúrgico. Al revés, un teórico transexual como Jay Prosser, de la Universidad de Leeds, ha expresado en su obra, en sus propios términos, su rechazo decidido a la reducción de su propia transición a un camino trans o queer

Parece ser la revelación de estas diferencias, de estas oposiciones, de estos callejones sin salida en feroces e irreductibles luchas diferenciales que han alejado finalmente a Judith Butler de la disputa sobre el género. Ahora está en otra parte, haciendo del racismo el verdadero fundamento interseccional de las reivindicaciones de las minorías de los precarios y de los dominados. Allí en ese más allá del género la reunión parece posible. No lo es en el género.

Para terminar, quiero subrayar que la cuestión trans es, de los cuatro movimientos que hemos examinado y que marcan el surgimiento en el amor de nuevas pasiones,  la que acentúa más la definición de lo que es una mujer como crucial en nuestra civilización; o más bien, como dice Lacan: “se trata de examinar la formas que toma la creencia en una mujer, las formas del nuevo amor de lo que ama a la mujer”. Por eso, la exploración del “algo nuevo” -que van a explorar los trabajos de este ENAPOL- se inscriben en lo que Jacques-Alain Miller ha llamado El año trans que moviliza y orienta los trabajos en toda la Asociación Mundial de Psicoanálisis.

Buen trabajo en este ENAPOL.


*Transcripción de [En línea]: ÉRIC LAURENT Conferencia: ¨Las Promesas del Nuevo Amor / As Promessas do Novo Amor – YouTube. Último acceso: 2021-10-15.

[1] Miller, J.-A., El Otro que no existe y sus comités de ética, Buenos Aires, Paidós, 2005.

[2] Ibíd., p. 329.

[3] Lacan, J., “Televisión”, en Otros Escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012.

[4] Lacan, J., « Le phénomène lacanien » (1974), texto establecido por J.-A. Miller, extraído de los Cahiers cliniques de Nice, n° 1, junio 1998, Sección Clínica de Nice, 2011, p. 24.

[5] Kant, E., Critique de la raison pratique. París: PUF, 1971, p. 30. Citado por Lacan en “Kant con Sade”, in Escritos, tomo 2. México: Siglo XXI Editores, 2009, p. 742.

[6] Lacan, J., “Kant con Sade”, en Escritos 2, México, Siglo XXI Editores, 2009, p. 743.

[7] Lacan, J., Seminario XIV, ‘La lógica del fantasma”, Lección del 10 de mayo de 1967. Inédito.

[8] Lacan, J., “Televisión”, op. cit., p. 559. Cito Textual: “Como hace un momento lo di a entender, es más bien de la sexología de lo que no hay nada que esperar. No se puede por la observación de lo que cae bajo nuestros sentidos, es decir la perversión, construir nada nuevo en el amor”.

[9] Milner, J.-C., « Reflections on the MeToo movement and its philosophy », Problemi International, vol. 3, n° 3, 2019, p. 74.

[10] Beard, M., « The Greer Method », London Review of books, 24 de octubre del 2019.

[11] Milner, J.-C., « Reflections on the MeToo movement and its philosophy », op. cit., p. 65. 

[12] Lacan, J., El Seminario, libro 19, …o peor, Buenos Aires, Paidós, 2019, p. 17. Cita textual: “Solo al romper el significante en su letra acabamos con él en última instancia.”

[13] Ídem.

[14] Ídem.

[15] Ídem.

Creencias y Psicoanálisis – por Éric Laurent – 2021/09/18

CREENCIAS Y PSICOANÁLISIS

Por Éric Laurent

2021-09-18


Gracias, Claude Parchliniak. En mi intervención quisiera subrayar entre los excelentes trabajos que recoge Mental, la originalidad y la fuerza del trabajo de Antonio Di Ciaccia, quien en el texto que ha propuesto para Mental #43, ha sabido mostrar las diferentes facetas de la relación de Lacan con la religión, especialmente la religión católica, tanto en los desarrollos que no tienen nada de lineales y que no responden a una dialéctica simple, al contrario, son siempre evolutivas hasta su abandono en beneficio del nudo.

El título que Antonio escogió para dar a su texto viene de una declaración de Lacan de uno de sus últimos seminarios, el Seminario XXIV. Es una declaración provocadora: “El psicoanálisis […] es la forma moderna de la fe religiosa”[1]. El texto de Antonio parte de allí para desembocar en hacer escuchar las paradojas de lo que Lacan llama “una fe religiosa moderna”. Cito a Antonio en su último párrafo:

“Es la religión sin Dios, sin ser ateo. Es la religión sin universalidad y que, por tanto, concierne a uno por uno. Es la religión que en tanto discurso hace lazo social, pero donde cada uno está completamente solo. En la soledad es el estatuto de sinthome madaquin -recuerda Lacan- menos -que hay que leerlo en griego-, μουνος, es decir Uno-completamente-solo. Finalmente, es una religión que no se proyecta en la eternidad, sino que juega su parte hoy en día por esa pregunta que tiene valor de juicio final: “¿Has habitado conforme al deseo que te habita?”.”

Fin de la cita final donde se juega toda la retórica de la paradoja.

Lo que Lacan preserva con esa declaración de forma moderna de la fe es a la vez -si podemos decir- el lugar de una certitud que no es aquella de la ciencia y una reformulación de su propio decir sobre el triunfo de la religión. Esa certitud o esa creencia se apoya en una experiencia del Otro y no sobre fundamentos psicológicos. La fe religiosa como tal es antipsicológica.

Primer punto. Antonio examina con cuidado por qué Lacan fue llevado a hablar de la verdadera religión. Lacan no cree en la historia de la religión. Hay que decir que, en la medida en que se despliega su enseñanza, las referencias a la historia que le eran positivas en Función y campo se transforman en algo altamente problemático. En el Seminario XXIII, la historia se vuelve una pesadilla del cual hay que despertarse, a mismo título que de la eternidad. Lacan no cree mucho más en la historia de la religión que en la historia. No hay conservación en la civilización de un mismo objeto que definiría la mismidad de un discurso. Hablar de verdadera religión es acentuar este hecho.

Antonio Di Ciaccia ha sabido poner en serie en su texto declaraciones de Lacan de La ciencia y la verdad -1965-y aquellas del Seminario XXI, diez años después. Lo cito: “Una cierta conjunción-disyunción entre el psicoanálisis y la religión emparejada con la ciencia y la magia posicionándolas en el cuadro de Apuleyo y distinguiéndolas por las causas aristotélicas.” Eso es de La ciencia y la verdad.

“Otras veces incluso, las ha puesto en serie con las matemáticas anudándolas de una manera borromea con lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario. La puesta en serie matemática del Seminario XXI hace del más alto misterio de la religión católica el Dios Uno en tres personas de iguales substancias una anticipación del nudo bo. “Es la verdadera pues él ha inventado esa cosa…esa cosa sublime: la Trinidad. Vio que era necesario que sean tres, que eran necesarios tres redondeles de cuerda estrictamente iguales para que nada funcione[2]”.”

La cita se detiene después de funcione. Evidentemente, todo está en que nada funcione, objeto a que no es aquel de las anoréxicas. Lo verdadero se declina de otra manera para Lacan, poniendo en juego siempre la creencia. Antonio lo subraya:

“Decir que lo verdadero es aquello que creemos como tal da una definición de la verdad que contrasta con la tradición lógica que dice que lo verdadero lo es como tal. Para Lacan, al contrario, lo verdadero es la connotación que se reserva al fantasma en que se resume ese prisma a través del cual tenemos acceso a la realidad”.

Lo verdadero es también el lugar que debe permanecer vacío para que en el discurso psicoanalítico el saber inconsciente venga a ese lugar. Eso supone que el psicoanalista no ocupa ese lugar de la verdad. Y Lacan advierte a los psicoanalistas que quieren situarse allí:

“Es notable que haya alertado al psicoanalista en contra de connotar de amor este lugar con el que, por su parte, está prometido por su saber. Le digo a continuación: uno no se casa con la verdad; con ella, no hay contrato, y menos todavía unión libre. […] La verdad es en primer lugar seducción, y para jorobarle a uno. Para no dejarse coger por ella, es preciso ser fuerte. No es el caso de ustedes.”[3]

Igualmente, en el nudo bo, es un nada que se encuentra ceñido. Despejar ese lugar es esencial tal como dice Lacan en otro lado: “Lo que hay de terrible en la verdad es lo que pone en su lugar”.

Segundo punto que aborda Antonio en su texto. Es la extensión del dominio del sujeto supuesto saber a la ciencia. Nos lleva sobre las huellas de Lacan y nos hace ver el salto entre el texto de 1965, La ciencia y la verdad, y el Seminario XXIV. En La ciencia y la verdad, Lacan despejó el lugar del sujeto de la ciencia. Es sorprendente el proceso sin sujeto que designaba la aproximación materialista de la historia en Althusser. En 1977, Lacan va más lejos. Ata al Dios de los filósofos y los sabios nombrado por Pascal con la función del sujeto supuesto saber. Cita de Lacan que comenta muy bien Antonio:

“El sujeto supuesto saber, Dios mismo -para llamarlo por el nombre que da Pascal- está presente muy escondido en toda teología”-subraya Antonio-“teoría, dice Lacan, ¿sería el lugar en el mundo de la teología? “La ciencia y la religión van muy bien juntas. ¡Es un Dieu-lire![4]

A partir de 1977, no solamente la religión y el psicoanálisis, sino también la ciencia que están suspendidas a la idea de una creencia en un Dios que no juega a los dados. Es lo que sostiene la formulación muy extraña de Lacan que dice, contrariamente a lo que uno se imagina, que también la ciencia da vueltas en círculos.

Viene entonces la cuestión paradojal del ateísmo. Lacan la introduce en las conferencias en Yale de 1975 como la “enfermedad de la creencia en Dios”. A propósito de este término provocante de enfermedad, Antonio subraya muy bien que se opone al término de síntoma -que está del lado de la religión-. El término es provocante ya que, por ejemplo, para Sartre el ateísmo es un ideal difícil de lograr, pero al que alienta a los filósofos.

Antonio en su texto sitúa esa cuestión del ateísmo en correlación con el Dios de los filósofos y de los sabios. Me pregunto y pregunto a Antonio si la cuestión del ateísmo no hay que abordarla no por el lado del Dios de los filósofos y de los sabios, sino más bien del Dios del lado de Abraham y de Jacob ya que allí se trata de la relación al goce. Despleguemos la cita donde se trata de la enfermedad del ateísmo opuesta al síntoma que Lacan declara curable. Cito a Lacan en Yale:

“La religión, es un síntoma. Todo el mundo es religioso, incluso los ateos. Ellos creen suficientemente en Dios para creer que Dios no está allí para nada cuando están enfermos. El ateísmo, es la enfermedad de la creencia en Dios, creencia de que Dios no interviene en el mundo. Dios interviene todo el tiempo, por ejemplo, bajo la forma de una mujer […] Quizá el análisis sea capaz de producir un ateo viable, es decir alguien que no se contradiga todo el tiempo.”

¿Cómo aquel, el ateo, que no piensa que la enfermedad del amor está ligada a la intervención de una mujer en su vida -sea hombre o mujer- se sostenga al abrigo del encuentro con el goce de una mujer? Lo hace mediante el recurso del sujeto supuesto saber, es decir la garantía que daría el Nombre-del-Padre sobre el Dios-goce. Ahora, no hay esperanza en esta vía ya que Lacan llega a pensar al Dios-Padre como uno de los nombres del goce al final de su texto Prefacio de Wedekinds. Este texto también es de 1974. En el grupo de esos mismos años está Yale, el Seminario XXI, etc. Lo cito: “Cómo saber si […] el Padre mismo, nuestro padre eterno, el de todos, no es sino Nombre entre otros de la Diosa blanca […] la Diferente, la Otra por siempre en su goce […]”[5]. Entonces, a mi forma de ver, es en este sentido que la tesis se contradice a cada momento porque pone a Dios del lado de lo que compete de lo verdadero y lo falso, mientras que se trata de un real que no se define en estos registros. El ateísmo viable producido por el psicoanálisis es saber que ese goce Otro es un real que se descifra sin garantía de un universal; compete de la existencia, mejor dicho, de la ek-sistencia lógica particular.

Último punto que aborda Antonio di Ciaccia en su texto. La religión universalista del sentido es una operación de mismo orden: de un pasaje de lo universal al particular que Lacan realiza de su lectura de Marx y el uso que él hace objeto a como plusvalía. Es necesario leer el pasaje muy esclarecedor de Antonio di Ciaccia en su texto donde da toda su resonancia a un pasaje de R.S.I. de 1976. Cito primero a Antonio quien plantea remarcablemente el problema que Lacan encontró en el marxismo. Cita de Antonio:

“Lacan considera que el marxismo se transforma en religión a causa de la fe en el hombre que realiza de una manera universal el objeto a en tanto que objeto desecho. Gracias a este objeto desecho, el hombre proletario realiza la esencia del hombre y, despojado de todo, es el elevado a ser el mesías del futuro.”

Una vez empujado de esta manera tan claramente condensada de problemas, Antonio opone la vía de R.S.I. que viene al contrario del universal y de la universalización del desecho de goce para todos. Cita:

“Si hacemos del hombre, no ya cualquier cosa que vehicula un futuro ideal, sino si lo determinamos de la particularidad en cada caso, de su inconsciente y de la manera en que goza, el síntoma se mantiene en el mismo lugar donde la puso Marx, pero toma otro sentido, no es un síntoma social, es un síntoma particular.”[6]

Finalmente, Antonio da su peso a la fórmula de Lacan acerca del psicoanálisis como forma moderna de la fe religiosa. “La fe es particular. Compagina muy bien con la herejía. Vale contra un psicoanálisis que podría virar hacia la iglesia universal”. Cita de Lacan:

“El psicoanálisis también podría convertirse en una religión. Es suficiente con universalizar la manera en que el serhablante goza su inconsciente. En ese caso, será sin esperanzas y no podrá ya despertarse. Es la Iglesia, la verdadera, que sostiene el marxismo de lo que el devuelve sangre nueva… de un sentido renovado.  ¿Por qué no el psicoanálisis, cuando vira el sentido?”[7]

Así, en este artículo tan condensado, Antonio di Ciaccia nos da la idea firme acerca de estas paradojas de una forma moderna de la creencia en el encuentro con el goce Otro que aquella que se propone como plus-de-goce entre los objetos intercambiables del mundo. Alguna cosa interviene en nuestra vida que nos conmociona y que es de un Otro, que el goce sea autístico no impide al amor de lo que viene a encarnar a ese goce como fuera-del-cuerpo, sea una mujer -lugar del goce Otro-, el μουνος del sinthoma hay que acercarlo al μουνος del encuentro con su goce que hace una mujer sea reenviada a su solitud por el goce Otro que no puede compartir en el decir.

Entonces, sí, podemos decir del psicoanálisis que es la religión sin Dios, sin ser ateo, sin universalidad y que, por tanto, concierne al uno por uno, una religión que en tanto que discurso hace lazo social donde cada uno está completamente solo en su solitud y que juega su partida hoy en día por la cuestión que tiene valor de juicio final: ¿Has actuado conforme al deseo que te habita?

Agradezco una vez más a Antonio por el recorrido que nos ha trazado de manera impecable.


*Presentación de la revista Mental #43. Transmisión online. 2021-09-18.

[1] J. Lacan. El Seminario, libro XXIV, L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre. Lección del 1976/12/14. Inédito.

[2] J. Lacan. El Seminario, libro XXI, Les non-dupes errent. Lección del 1973/12/18. Inédito.

[3] J. Lacan. El Seminario, libro XVII, El reverso del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós, 2017, p. 200.

[4] J. Lacan. El Seminario, libro XXIV, L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre. Lección del 1977/05/10. Inédito.

N.d.t.: aquí Lacan utiliza Dieu-lire que resuena con délire, delirio.

[5] J. Lacan. “Prefacio a El despertar de la primavera”, in Otros escritos. Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 589.

[6] J. Lacan. El Seminario, libro XXII, R.S.I. Lección del 1975/02/18. Inédito.

[7] J. Lacan. El Seminario, libro XXVII, Disolución. Lección del 1980/01/05.

Éric Laurent en presentación de la revista Mental #43

El Objeto Autista – por Mauricio Beltrán – 2021/08/18

Voy a agradecer primero a Silvia Kleiban y a todo el equipo de Mafalda este año en dos oportunidades, lo que redobla la confianza y la responsabilidad que suscita preparar estas clases para la gente interesada en la temática del autismo.

Pensaba un poco que no se puede hablar de objeto autista sin hacer mención a la psicoanalista inglesa que lo describiera y lo conceptualizara por primera vez en 1972. Me estoy refiriendo a Francis Tustin en el libro Autismo y psicosis infantiles, un libro que después salió en castellano en la década del ’80. Tustin tiene una visión del objeto como un objeto protector, fundamentalmente defensivo y por eso es muy cautelosa y cuidadosa. En esa época había un empuja a librar o desprender a los niños de sus objetos y eso para Tustin resultaba muy contraproducente, pero no dejaba de destacar su condición profundamente patologizante. Esto quiere decir que para Tustin, el objeto tenía que terminar siendo cedido, tenía que caer en el trascurso de un tratamiento psicoanalítico. Ella decía: “Tranquilo, muchachos. No de entrada. El objeto cumple una función defensiva protectora para este niño”. Hay varios aspectos desde los que se puede abordar el objeto autista desde Tustin. Uno podría ser justamente esta función de protección que cumple el objeto ante lo que llama un traumatismo oral precoz, una separación prematura del niño del pecho materno que produce la vivencia de un agujero negro y el objeto autista viene a obturar esa vivencia de agujero negro en el niño. Y con ese objeto clausura ese agujero, pero también clausura su acceso al mundo circundante. Por eso Tustin proponía que este objeto debía caer finalmente. Ese es un aspecto en el que no me voy a detener. Voy a destacar aspectos más operativos para la clínica actual del autismo que desde la orientación lacaniana no consideramos que sea un objeto patologizante -para nada-, sino una herramienta de trabajo con el niño.

En ese punto, hay un segundo aspecto que toma Tustin -que me parece relevante- para contemplar otro tipo de función además de la función de protección y de obturación: ella plantea que a diferencia de otros objetos del mundo que rodea al niño, este objeto que toma el niño para obturar esa vivencia de agujero negro comparte ciertas características con la situación corporal del niño.

Tustin habla, por ejemplo, de estos niños como niños atmosféricos en tanto se confunden con el ambiente, se confunden con la atmósfera que los rodea, con el espacio. Hay una tendencia a describir a estos niños con estas problemáticas de esa manera en un gran repertorio de distintas orientaciones. Lacan sigue más allá cuando describe el caso Dick de Melanie Klein. Destacaba que este niño estaba enteramente en lo indiferenciado. Hay ahí una confusión del espacio con el cuerpo y con el niño. Para Tustin, los niños autistas se hacen un cuerpo, ganan tonicidad, ganan sustancia a partir de este objeto con el que se encapsulan y con el que clausuran todo acceso al Otro. Por eso habla de un uso idiosincrásico del objeto, muy singular, que en general no se relaciona con los usos y costumbres de los objetos. Esther Bick, una psicoanalista inglesa, en el mismo sentido en el que hablaba Tustin, describía la constitución de una segunda piel -en algunos casos de autismo- a través de la identificación adhesiva -decía ella- o la ecuación adhesiva -una especie de identificación inmediata a las características físicas del objeto. Y Tustin también hablaba de que los niños que portan objetos duros en generalmente constituye una especie de autismo caparazón. Y los niños que portan objetos blandos constituyen una especie de autismo confusional.

La clínica del autismo nos presenta lo que se habla desde los kleinianos, pero también Rosine Lefort lo toma para el campo lacaniano, de una identificación que no pasa por el significante, se habla de identificación adhesiva, de ecuación adhesiva. En campo de los kleinianos sería una identificación que no pasa por la representación, sino por las características físicas. Es una identificación que recusa del otro. Menciona al pasar algo muy interesante que estoy investigando. Ojalá que en algún momento tenga la oportunidad de desarrollarlo. Hay toda una perspectiva en la última enseñanza de Lacan que Jacques-Alain Miller la ultimísima enseñanza de Lacan, en donde Lacan acentúa la relación del parlêtre -ya no habla del sujeto del significante- con el cuerpo que no pasa por el Otro y los significantes. Lacan en su ultimísima enseñanza en lugar del Otro hay -dice-: “un principio de identidad totalmente distinto que es el cuerpo. No es cuerpo del Otro. No es un cuerpo recortado a partir de los significantes del Otro, de los tres tipos de identificaciones freudianas, sino que es un estatuto del cuerpo propio. En ese punto no se trata de identificación sino de pertenencia. Miller, haciendo la lectura de este ultimísimo Lacan, lo llama el Un-cuerpo y lo vincula estrechamente con lalengua -un concepto de Lacan del S. XX en adelante-.

Podemos entonces extrapolar esta perspectiva de la ultimísima enseñanza de Lacan a la condición de pertenencia que Tustin le asignaba a los objetos que el niño autista porta para intentar captar, capturar, incluso para su cuerpo, ciertas características físicas, concretas y materiales en una especie de transitivismo que no pasa tampoco por el espejo. No pasa ni por el significante ni por el espejo esta especie de identificación inmediata del niño con sus objetos. Hay una interlocución directa entre los autores que escriben los primeros casos de autismo, a veces sin que sea directamente entre ellos; Bruno Bettelheim también acentuó esta perspectiva cuando acentuó el comportamiento de Marcia, un caso de una niña de 11 años con la cual trabaja en la Escuela Ortogenética de Chicago -de la cual era el director-. A su ingreso -nos cuenta Bettelheim-, Marcia no poseía ningún objeto, solo emitía algunas palabras y tenía una conducta persistente de dedeo frente a los ojos. Explica que el dedeo es agitar el dedo frente a los ojos. Bettelheim también decía que era con dos dedos. Y Bettelheim dice: “Cuando comience a vincularse con ciertos objetos que le ofrecen en la escuela”, lo dice Bettelheim y yo lo comparto “con cierta cautela hay que propiciar el encuentro y la dinámica con los objetos. Cuando comencemos a ofrecerle los objetos […]”, los primeros que comienzan a ofrecerle en la escuela son una cinta de tela, observan que extendían sobre estas telas el mismo comportamiento que primero había realizado con su cuerpo. Es decir, con las telas hacía el dedeo, con la diferencia que la inclusión de esas telas de ese primer objeto le permitía mayor grado de variedad y elaboración de una actividad autoestimulante. Es decir, complejizaba el comportamiento, el uso de ese objeto. Y agrega: “Mientras que las heces que caía de su cuerpo había sido una parte de su cuerpo convertidos en objetos exteriores que ella manejaba, estas cintas habían sido originariamente objetos exteriores que al ser dedeados se convirtieron en parte de su cuerpo”. Yo digo que es un poco el pegaje que tienen que pasar ciertos objetos para incluirse en ese encapsulamiento en ese borde autista; pasar a incorporar las características de los movimientos que realiza el niño.

Entonces, a partir de esto podemos establecer un primer criterio de definición del objeto o de los objetos autistas que adquieren valor para estos niños por sus características físicas y concretas antes que por sus potenciales características representativas. Eso viene después en el mejor de los casos cuando el niño llega a hablar la lengua del objeto como mencioné en nuestro encuentro anterior. Es decir, lo que le interesa al niño es la sensación que le procura la lapicera en la mano. No le interesa hacer con esta lapicera una espada o un avioncito, sino la sensación que le genera en el cuerpo. A partir de esa sensación constituye una especie de autoidentidad con la que puede recortarse de esa especie de estado de indiferenciación o estado atmosférico o estado de confusión con el medio circundante.

Para Éric Laurent -podemos señalar- que los objetos en el autismo se presentan como objetos en forma de a. “Se tratan de objetos que dan forma al goce pulsional que se presenta desregulado, específicamente al goce que se vincula al deseo y a la demanda del Otro” y que cobra consistencia en el objeto voz y en objeto mirada, pero también en los objetos anal y oral; son objetos que se vinculan en una dinámica con el Otro. Como ya mencioné en la clase anterior, a partir del Seminario X, Lacan comenzó a abandonar la idea del cuerpo como imagen ligada al estadio del espejo, a la buena forma por un cuerpo ligado a las zonas erógenas y a las particularidades en que éstas se constituyen en el recorte de los objetos pulsionales -que no necesariamente pasan por la buena forma-. En este punto, lo que señala Lacan es que lo que anima el cuerpo es un no-visible, lo que no se refleja en el espejo. Es una diferencia sutil y fundamental que nos lleva a preguntarnos -siguiendo a Laurent-: ¿Qué es lo que captura el objeto o los objetos autistas del objeto pulsional desregulado que se pone en forma en su uso iterativo? ¿La voz? ¿La mirada? ¿Qué captura ese objeto del que un niño no puede desprenderse? ¿Lo que sale y lo que entra del cuerpo? Hay muchos niños que van al baño, por ejemplo, y que se aprietan o se aferran a un objeto. Ya veremos un poquito del caso de Bruno Bettelheim que es muy significativo en ese aspecto; como si trataran de regular lo que cae, incluso lo que entra, sosteniéndose de ese objeto. El objeto a -para Lacan- supone una extracción de goce que delimita una falta que motoriza el deseo. Esta extracción no se constata en el autismo. Lo que observamos en su lugar son intentos de tracción de goce en lo real que llevan adelante a partir de sus objetos en circuitos iterativos que se articulan con alguna parte del cuerpo, con algún segmento corporal. Este es el punto que, según Jean-Claude Maleval, no tuvo en cuenta Francis Tustin cuando describe la función de estos objetos: la función de animación libidinal del ser que poseen estos objetos en la medida en que regulan el exceso de goce. Al oficiar de reguladores del exceso de goce, hay algo del cuerpo que se atempera y que se anima de otra forma que cuando no poseen el objeto. Por eso Maleval plantea que, en lugar de hacerlos caer -como pensaba a largo plazo Francis Tustin- la dirección de la dirección de la cura debe apuntar a complejizar el uso del objeto autista. Él incluso habla del pasaje de un objeto autista simple a un objeto autista complejo. Lo que ofrece el objeto autista al niño que lo porta es una dinámica libidinal, sin la cual su cuerpo queda mortificado o invadido por una crisis de excitación mortificante. Es un aparato de extracción de goce que se localiza en el borde del cual el sujeto no puede separarse más que por la vía del dejar caer, de la crisis. No puede dejar el objeto y ya. Tiene que separarse de ese objeto mediante una crisis de excitación.

Entonces, ahí encontramos un segundo punto. El primero había sido focalizar en las características físicas del objeto antes que en las características representativas. El segundo punto entonces de la función de los objetos autistas -o que cumple la función de los objetos autistas- es la función de vitalización del cuerpo en tanto captan el exceso de goce que no pudo ser extraído y ponerlo a distancia. No es lo mismo el objeto autocentrado en el cuerpo, donde el niño se golpea, se araña, se lastima -estamos hablando en casos muy graves- y el goce puesto a distancia en un objeto donde el objeto se mueve y hay algo del cuerpo que se relaja. Maleval dice que cuanto más alejado del cuerpo, más posibilidades de abstraer el objeto, de volverlo interés específico y más regulado va a estar el cuerpo. La regulación de ese exceso produce una animación muy particular del cuerpo que “no pasa por ningún imaginario establecido”. Esto es una frase contundente de Éric Laurent.  Esta manera de regulación caracterizada por balanceos, dedeos, movimientos estereotipados, animación que cesa abruptamente o se interrumpe cuando la función del objeto se ve sobrepasada por aquellas situaciones que confrontan al niño o a la niña con un goce en exceso que no se deja atrapar por el objeto. Por eso, Laurent -en la década de los ’80- hablaba del objeto condensador de goce. Hay algo ahí que condensa, pero cuando no puede condensar el goce porque está en exceso, se tiene que desprender del sujeto. No alcanza con ese objeto.

Recuerdo, por ejemplo, el caso de una niña con la que trabajé en una institución hace muchos años. Apenas llegaba a la institución con el transporte, pasaba por la ventana de la cocina en que se ofrecía un envoltorio de galletitas Surtido o Terraguci -la amarilla o la roja-. No podían ser otras. Mientras caminaba hacia la sala, se iba despojando de su ropa y comenzaba a mover el envoltorio sobre su rostro extasiado de felicidad acompañando este movimiento de un golpeteo de su codo sobre el costado dorsal de su cuerpo produciendo un sonido muy particular. Este es un imaginario no establecido. Es la niña haciendo este movimiento y golpeándose con el codo mientras emitía un sonido rítmico. Eso es un imaginario no establecido. No es un imaginario que organiza el cuerpo según la buena forma. Así este movimiento y hacía un sonidito que era: “ah, ah, ah”. Cuando llegaba Susana, se sentaba en el suelo haciendo estos movimientos rítmicos podía estar un buen tiempo. Vemos aquí el cuerpo animado a través del objeto con ciertas secuencias de sonidos y de movimientos, pero en determinado momento arrojaba el papel y comenzaba a morderse la parte superior de la mano que antes lo sostenía mientras que con la otra se arrancaba mechones de pelo. La aparición de un nuevo envoltorio hacía cesar esa escena tan tremenda. Arrojaba el papel y se mordía la muñeca y se arrancaba el pelo con la otra mano. Hay nuevamente el intento de extraer algo del exceso que vivencia en el cuerpo que ya no captura el envoltorio con el que hacía este movimiento rítmico. Me parece un ejemplo muy interesante.

Situación similar, más o menos, vivía Bettelheim con Joey -el conocido niño máquina-. Circulaba por la institución con una serie de objetos diversos con los que parecía constituir una especie de maquinaria muy pesada que lo rodeaba, por eso lo llamaban el niño-máquina. Eran chapas, cables, focos. En compañía de estos pedazos de cosas que había tomado del mundo. Esto es algo que quiero destacar, que son pedazos de cosas. Quiero acentuar esta perspectiva porque es habitual que inicialmente el niño trate de hacer un circuito con lo que cae del otro, con los restos del otro. Mencioné los envoltorios, pedacitos de objetos u objetos destruidos. Difícilmente se interese por objetos que posean algún valor estético o algún valor emocional para el otro. Son pedacitos de cosas, restos. Parece que agarran lo que cae. Reitero, gracias a esos pedazos de objeto con los que constituía su máquina, podía comer, ir al baño, llegar a alguna mínima interacción con los pares y con los terapeutas, se acostaba a dormir rodeado de esas porquerías. Es un uso particular que daba a estos objetos para lograr cierta regulación -como la paciente del caso anterior- de los objetos pulsionales. Hablaba por una especie de tubo cuando largaba una palabra. Ahí vemos la puesta en forma del objeto voz, la regulación de la voz, hacer pasar la voz por un tubo. Apretaba un foco con su mano cada vez que iba a hacer caca al baño. Ahí también vemos cómo intenta regular algo de el objeto anal y objeto anal ligado a la demanda del Otro. El Otro pide que hagamos en un lugar determinado, bajo determinadas condiciones. Él, apretando ese foco, podía hacer caca y también pis, o sea desprenderse de las sustancias que caían de su cuerpo. Había constituido también un ritual para comer en el que involucraba a estos objetos junto a servilletas y sorbetes. Ahí también tenemos la puesta en forma del objeto oral.

En cada uno de estos objetos pulsionales a través de los objetos autistas se observa un modo de arreglo singular que no pasa por el Otro del lenguaje -no se come como establece la institución, sino que son reglas muy particulares que le permiten hacer todas estas necesidades básicas-. Lo simbólico en este punto no regula y de allí la autorregulación impuesta por el sujeto apoyado en sus objetos. Sigo a Maleval cuando señala que el objeto que el objeto autista es una especie de borde prêt-à-porter, listo para llevar, del que el niño autista puede servirse para encarar diversas situaciones sociales e individuales. Es la tercera función, entonces. Dijimos las características físicas, dijimos la vitalización del cuerpo. Tercera función: mediación protectora contra la angustia que suscita todo aquello que haga signo de la presencia del Otro, la voz y la mirada fundamentalmente. Y además cumple con la función de regular y modular los afectos. Cuarta función: modulación y regulación de los afectos. En tanto como señala Donna Williams -una autista de alto nivel-dice: “el termostato afectivo no funciona”, está como desregulado. Ella lo dice en primera persona. Esto quiere decir que sirven de soporte encarnado para la modulación de los afectos que desbordan el cuerpo, para poner en palabras, para regular, para encarnar algo de los afectos que, al no tener la regulación de lo simbólico, enloquecen el cuerpo. Así, por ejemplo, un niño que siempre porta títeres cuando llega a mi consultorio puede dirigirse a mí con tono y aspecto de enojo y decirme que “Felipe” -que es el nombre del títere y también del padre- está enojado. “¡Felipe está enojado!” me dice. La apoyatura en este objeto que funciona como doble le permite dar cauce a su expresión oral subsumida a los sonidos de los artefactos eléctricos al momento de conocerlo 5 años atrás. Él hacía ruido de aparatos eléctricos, de un ventilador de piel viejo que yo tenía en mi antiguo consultorio, del celular. Y después se interesa en cómo funcionan esos objetos, cómo se reparan los caloventores. Empezamos a ver videos de Youtube de reparación. Me acuerdo de que había una persona, un mexicano que decía: “Tenemos un caloventor barato”. Y él comenzó a repetir: “Tenemos un caloventor barato”. Y a partir de esa repetición de frases fue montando todo un discurso que hoy encarnan los títeres con los que modula los afectos. Habla de lo que le pasa a él y de lo que les pasa a los otros que lo rodean, al padre en este caso. Estos objetos le permiten mantener una comunicación indirecta tranquilizadora, constituir un puente con el mundo exterior. Dirigir nuestras intervenciones al objeto que encarna es la mejor manera de hacerse entender por el niño autista y volverse su partenaire. A falta de disponer de significante amo, los autistas no son capaces de cifrar la pérdida angustiante que introduce la lengua sobre el cuerpo. En cambio, pueden localizarla a la pérdida en un objeto que quede bajo su dominio. Esa sería la quinta función que yo quería destacar en el autismo.


Intervención en la quinta sesión el curso “Conceptos Fundamentales del Autismo y de la Psicosis en la Infancia” organizada por el Hospital del día Mafalda y el Equipo TGI.

El Querer y la Vida Inhumana – por Marie-Hélène Brousse – 2021/07/04

EL QUERER Y LA VIDA INHUMANA

Por Marie-Hélène Brousse

2021-07-04


¿Me escuchan ahí?

Gracias, Domenico [Cosenza], gracias por haberme invitado. Me interesó mucho el tema. Mi texto lo llamé El querer y la vida inhumana. Desde el curso de Jacques-Alain Miller del 12 de enero del 2000, todos en la orientación lacaniana conocen esa cita de una sátira de Juvenal extraída de un diálogo entre dos amigos sobre el matrimonio: Hoc volo, hoc jubeo [Quiero esto, ordeno esto][1]. Se conoce menos la frase siguiente: stet pro ratione volontas [una voluntad a la que poco le importa la razón]. Sabemos que esta fórmula convenció muchísimo a Kant, que encontró ahí el hito del imperativo categórico, según el cual la voluntad de los seres racionales se concibe como una voluntad que instituye una legislación universal.

Primer registro, político. En el título del coloquio que nos reúne este año, hago hincapié en el “Yo quiero”. “Quiero un niño” es una manifestación que nos mostró la primera película y la segunda también. O incluso es una reivindicación claramente enunciada que caracteriza a nuestra contemporaneidad porque hoy, en la mayor parte de las sociedades, el niño ha dejado de ser una obligación -casi el destino de las sociedades patriarcales- y se ha convertido en una voluntad que se presenta como una razón.

Esta mutación encuentra la posibilidad de existir gracias al avance de las ciencias tan elucidado y controlado en la reproducción humana, pero no solo porque la autorización de madres de préstamo -aunque algunas tomen la decisión por motivos religiosos y morales-, sino muy a menudo está ligada a necesidades económicas y, por lo tanto, a la obtención de una plusvalía como en cualquier trabajo económico. La utilización de la potencia materna de las madres pobres en sí no es nueva. En un trabajo de antaño tuve la posibilidad de mostrar que las nodrizas antes de la comercialización de las leches de fórmula dejaban a sus propios niños a cargo de su familia para ponerse al servicio de las familias ricas. Las madres de la burguesía raramente amamantaban a sus hijos, pero no podían eliminar el lado sexual de la concepción. Hoy ya no es necesario.

Caminando por Alicante hace años, me llamó la atención los anuncios luminosos de centros que proponían a un niño casi como un listo para llevar porque el eslogan era: “Nos encargamos de todo”. Lo único que tenían que hacer era escoger el color de los ojos. El capitalismo aliado a las ciencias hoy en día ordena a la familia. Sus clínicas son fábricas de producción de la reproducción humana no importa la identidad sexual, LGTB, etc., de aquel o aquella o aquellos -paternidad de cuatro- que quieren un niño. Querer uno y tener uno hoy es posible. En Estados Unidos se lo puede a los 15 años y hay que pagar en total el equivalente a unos 10.000 euros. El mercado de semen o de óvulos y el servicio de una madre de subrogación se basa en la alianza del capitalismo y las ciencias; uno y otro están organizados por lo imposible. Todo lo que es posible se pone en acto, de ahí la creación de una instancia reguladora, un comité de ética. Opuestamente, la rigidez de un sistema que organizaba la modernidad sexual anudando la filiación a la familia patriarcal llevaba a las mujeres cuya sexualidad estaba fuera del matrimonio al aborto, o sea a no querer un niño. Los abortos -por más prohibidos que estuvieran- los practicaban a su propio riesgo y sabemos hoy que el ascenso de las religiones amenaza al aborto como un derecho y que, en algunos Estados, está prohibido. Teniendo en cuenta el hecho de que traer un hijo al mundo ha sido uno de los principales motivos de mortalidad en las mujeres, en ambos casos, en querer o no querer un hijo, implica un riesgo vital. Tener un hijo, para cada mujer, pone en juego la vida -su propia vida- y la del niño. Una analizante evocaba muy a menudo en su cura las circunstancias de su nacimiento y la terrible frase que le dijeron al futuro padre: “Usted elige a quién, a la madre o al niño”. Un ejemplo de elección forzada.

Ahora, volvamos a la frase “querer un hijo” porque el querer es inseparable de los objetos por más que sean objetos deseados, letosas, como los llama Lacan u objetos causa del deseo, esos objetos a. Lacan distingue claramente las dos categorías en el Seminario X. Hace la génesis de lo que él llama el campo del objeto. Introduce la noción de objeto común, de objeto de competencia, cuyo estatuto depende de la noción de pertenencia, ¿esto es tuyo o es mío? Y sigue:

En el campo de la pertenencia, hay dos clases de objetos – los que se pueden compartir, y los que no. Los que no, los veo circular, aun así, en este dominio del compartir con los otros objetos, cuyo estatuto se basa enteramente en la competencia, función ambigua que es al mismo tiempo rivalidad y acuerdo. Son objetos contables, objetos de intercambio. Pero hay otros.[2]

Esos objetos circulantes en ese campo donde no tiene nada que ver el compartir, cuando aparecen allí se hacen reconocibles. La angustia no señala la particularidad de su estatuto. Son objetos anteriores a la constitución del objeto común comunicable, socializado. Dicho de otra manera, el hijo como objeto a corre en libertad en el campo de los objetos estimables, por una parte, deseado y estimado; por otra parte, el objeto a causa del deseo del Otro. El deseo inconsciente del niño lo pone en posición de objeto causa del deseo.  Cuando está en posición de objeto estimable, una letosa contemporánea, un querer polarizado por el niño ocupa el lugar del deseo.

Pasemos a la clínica. Una viñeta. Un sueño para empezar. Una mujer cuyos hijos son grandes ya cuenta el sueño siguiente. Tiene unos gatitos encantadores. Crecen y los mata. Y luego vuelve a tener otros gatitos. De nuevo vuelven a crecer y de nuevo los vuelve a matar y así sucesivamente. Se despierta, sin dudar ese sueño interpreta su vínculo a sus niños. Y en efecto, la continuación de sus sesiones la llevan a la conclusión de que le encantan los bebés, grabarlos, darlos de comer, amamantarlos. En realidad, suporta con dificultad que se vayan a vivir su propia vida, así sea solo yéndose a la escuela o a la casa de sus amigos.

Otra analizante explica que nunca quiso tener hijos. No lo lamenta porque fue una decisión propia. Paradójicamente, coloca su rechazo a tener un hijo del lado de la vida. Ella misma nació con una melliza después de la muerte de otra pareja de mellizos, muerte que había estragado en la pareja de sus padres. El nacimiento del niño para ella está marcado por el trauma materno del deseo enlutado que caracterizaba para ella su madre. Tener un niño para ella era equivalente a perder un niño.

Otra analizante que no tenía hijos, en una sesión habló de los numerosos abortos que había tenido, unos diez. Cuando le pedí detalles sobre tantos abortos en una época en la que la contracepción era posible, dijo que lo importante para ella era garantizarse de su potencia creadora. Para ella no se trataba de querer o tener un niño, sino literalmente quedaba embarazada para abortar y así confirmaba su potencia.

Otra dijo que su marido y ella se pusieron de acuerdo sobre que no iban a tener hijos por motivos éticos. El mundo es lo que es. Por lo tanto, no se trataba de contribuir a esa desgracia. En esa pareja tan unida, la presencia de un niño sería una molestia. Cada uno de ellos tomó la decisión en función de sus propias razones. Para esta analizante, el factor determinante fue la locura materna que se desencadenó en el nacimiento de su hermano, a quien ella protegió.

La práctica analítica permite escuchar cada vez más mujeres, cuarentonas, que están angustiadas. Tienen un reloj biológico. El querer un hijo se impone porque después será demasiado tarde. Hasta ese momento no habían tenido un espacio para un hijo en sus vidas. En comparación con otros sujetos, en estas mujeres, es un lugar ocupado por un vacío. El querer aparece allí donde el deseo no existió. Esto impone al niño como una norma de competencia y de pertenencia.

Siguiendo la segunda tópica de Freud -el yo, superyó y ello-, querer un hijo depende del superyó. Así en el Seminario I, Lacan redefine al superyó. Lo cito:

“[…] el inconsciente es en el sujeto una escisión del sistema simbólico, una limitación, una alienación inducida por el sistema simbólico. El superyó es una escisión análoga que se produce en el sistema simbólico integrado por el sujeto. Ese mundo simbólico no se limita al sujeto, ya que se realiza en una lengua, lengua compartida, sistema simbólico universal, al menos en la medida en que establece un imperio sobre una comunidad determinada, a la que pertenece el sujeto. El superyó es esta escisión en tanto que ella se produce para el sujeto -pero no únicamente para él- en sus relaciones con lo que llamaremos la -ley […]”[3]

El superyó, por lo tanto, es una escisión de otro orden, distinto del inconsciente. El querer depende del superyó y no de lo inconsciente y pertenece al discurso de dominio.

Volvamos ahora al “Querer un hijo” -título que nos reunió hoy-. Volvamos a un acontecimiento de cuerpo: el parto. Las tecnociencias lo han modificado, más bien, lo han anestesiado para nuestra comodidad. Mi edad no me permitió beneficiarme de esto porque en aquella había solamente el “parto sin dolor” que para mí era una noticia falsa. Yo di a luz en un hospital, no en casa, de manera natural. El parto es una experiencia muy fuerte. En un momento tuve la sensación, el sentimiento que mi cuerpo no me pertenecía y que me atravesaba una potencia sin límites. Mi cuerpo pertenecía a la vida. Se borraba toda subjetividad. Abolía la división. Fue una experiencia de lo real.

La vida es una potencia que desborda. Fíjense en los renacuajos en los charcos. ¿Cuántos se van a convertir en ranas? Algunos morirán. ¿Cómo definir esta potencia? Propongo nombrarla como el querer puro de la vida, ese querer puro va en contra de las pulsiones de las que Lacan demostró que son una, las que se reúnen en la pulsión de muerte. Querer un niño o no querer, gracias al inconsciente, es decir a la pulsión, convoca la vida como fuerza inhumana al mando de todos los cuerpos vivos y se opone en la orientación dada en el parlêtre por la pulsión de muerte. Los cuerpos hablantes que somos no se escapan a este querer puro cuando se encarna. Querer o no querer un niño, la verdad es que concierne a cada uno de nosotros en cuerpos hablantes desnaturalizados.

Es lo que tenía para decirles.


*M.-H. Brousse. Intervención en la Jornada Pipol 10 de la NLS, vía Zoom. 2021-07-04.  

[1] J.-A. Miller. Los usos del lapso. Buenos Aires: Paidós, 2010, p. 133.

[2] J. Lacan. El Seminario, libro X, La angustia. Buenos Aires: Paidós, 2017, p. 103.

[3] J. Lacan. El Seminario, libro I, Los escritos técnicos de Freud. Buenos Aires: Paidós, 2017, p. 290.

El Analista y las Nuevas Sexualidades – por Marcus André Vieira – 2021/06/23

EL ANALISTA Y LAS NUEVAS SEXUALIDADES[1]

Por Marcus André Vieira

2021-06-23


Mónica Larrahondo: Buenas tardes a todos. Bienvenidos una vez más a este espacio de encuentro con la Escuela, siendo la NEL-Cali una sede de Escuela. Es para nosotros un privilegio contar con la presencia de Marcus André Vieira, psicoanalista, miembro de la AMP, miembro de la EBP y AE en el período 2012-2015. A Marcus, le doy, en nombre de la NEL-Cali, nuestro más sincero agradecimiento por estar con nosotros una vez más en esta tarde-noche. Se trata efectivamente de un nuevo encuentro pues Marcus ya había estado con nosotros de cuerpo presente en febrero de 2020 en nuestras segundas Jornadas de la NEL-Cali. Dichas jornadas fueron absolutamente inolvidables, no solo por haber sido el último encuentro presencial de psicoanálisis al que presencialmente asistí, sino por las resonancias clínicas y políticas que quedaron en relación con el Uno del goce. Retrospectivamente y sin haberlo premeditado, es curioso cómo se enlaza el eso se goza -tema de nuestras segundas Jornadas- con las nuevas sexualidades -debate clínico y político al que Jacques-Alain Miller nos ha invitado a trabajar a las 7 Escuelas que conforman la AMP.

La teoría de género es, sin duda, un fenómeno global. Lo vemos en los diarios, en las películas, en las series de televisión, en nuestra práctica e incluso en las manifestaciones sociales. Los teóricos de género y más recientemente los trans han aperturado un debate público al que Miller en su alocución del 2 de mayo de 2021 plantea la posibilidad de que el analista intervenga aportando una perspectiva analítica que puede llegar útil y saludable. El título de esta conferencia, Marcus la ha nombrado El analista y las nuevas sexualidades. Sin más preámbulo los dejo con un analista, Marcus, quien con su lectura nos aportará a este interesante programa de trabajo donde lo clínico y lo político se articulan como una banda de Möbius. Una vez Marcus haya finalizado su intervención, Patricia Alegría -asociada de la NEL-Cali intervendrá con preguntas argumentadas. Posteriormente abriremos espacio a la conversación siendo Jaime quien coordinará y moderará las preguntas. Le doy la palabra a Marcus. Gracias.

Marcus André Vieira: Hola a todos, buenas noches. Es un placer estar con vosotros hoy, amigos, colegas de la NEL y también otros. Padecemos un poco el estado de la cuestión. Eso es lo que voy a hacer: exponer las cuestiones que nos han puesto en estos tiempos. Teníamos una fecha previa para el encuentro y no se pudo hacer porque muchas cosas muy difíciles pasan en este momento, especialmente en Colombia, pero en Brasil también. Así que me doy también como tarea de no dejar de hablar de una articulación que tal vez se puede hacer entre nosotros, lo que estamos hablando hoy entre nosotros en términos de nuevas sexualidades, pero también de la economía política. No sé si lo lograré, pero intentaré.

Antes de empezar, decir que en febrero del 2020 no podíamos imaginar lo que iba a pasar. Estábamos cerrando las puertas de nuestras casas casi dos meses después. Muchas cosas pasaron. Recuerdo con cariño muy fuerte el tiempo de trabajo con ustedes así que volver es muy bueno.

Bueno. Vamos a ver. La primera cuestión es por qué nuevas sexualidades. Eso es lo que tenemos que poner como pregunta porque seguramente tenemos nuevos géneros. Hacer de género y sexualidad una misma cosa no sucede así automáticamente. Vamos a volver al tema de la nueva sexualidad, pero quisiera empezar partiendo de este punto que creo que es un consenso -estamos de acuerdo- en que hay una explosión de géneros como ha dicho Mónica. Es un tema general de la civilización y partimos de esa idea. Hay como 60 géneros a escoger en el Facebook -por ejemplo-; en Instagram las cosas van más rápido, son los pronombres los que se van a escoger, pero es una multitud de términos en posición de identidad y de género. La distinción entre la identidad y lo que llamamos orientación sexual es también casi un hecho. La gente dice: “Una cosa es la orientación, otra cosa es el deseo y otra cosa es la identidad”. Uno puede tener la identidad que quiera, pero la dirección de su elección de objeto se va a hacer en otro movimiento. Empiezan así las fracturas de las cosas que antes eran una.

Y los trans no son más lo que eran en tiempo de Lacan, en el tiempo de la psiquiatría con los trastornos del transexualismo. Todavía tenemos a las personas trans que quieren pasar para el otro lado y hacerse un cambio en el cuerpo con una reasignación sexual para estar en el otro lado de un binarismo de hombre-mujer. Esos son los transexuales -digamos- “de base”, “históricos” porque trans hoy quiere decir mucho más. Quiere decir todos los que no están de acuerdo con la identidad que le ha dado el Otro. Muchos dicen que el trans es solo los que no están de acuerdo con su sexo, pero el sexo es también una identidad dada por el Otro. Así que la participación entre los cis y los trans: los cis como los que se sienten en adecuación y los trans como todos los que no se sienten en una adecuación entre género, orientación sexual y sexo biológico. Así que hay una generalización de los trans también, de lo que la palabra trans quiere vehicular.

Eso hace que tengamos muchas preguntas y Jacques-Alain Miller fue preciso para pensar que no solamente en términos de explosión de género, sino la cuestión que se plantea de un trans nos toca a nosotros -psicoanalistas, pero también a la civilización-. Así que tenemos que ver a qué estamos llamando trans, una persona trans, o mejor cuáles son las posiciones de las personas trans que van exactamente del lado en que hablan de una crisis; una crisis que no es solamente de la jerarquía de la tradición, pero por lo menos sea una crisis que pone varias de nuestras cosas en cuestión también. Por ejemplo, cuestiones que nos muestran los trans de que hasta qué punto se puede separar el goce del cuerpo de la identidad, del deseo; hasta qué punto se puede cambiar de modo de goce o hasta qué punto sabemos lo que queremos. Porque la dice fuerte del trans es que dice: “Yo sé lo que quiero hacer con mi cuerpo. Mi cuerpo, mis reglas”. Así que también hay la cuestión de la explosión de los géneros y la afirmación de un goce trans. Estas cuestiones van justo a la par con la idea de lo que Jacques-Alain Miller llamó del Undividualismo contemporáneo: “Yo, Uno, trans, Uno, sé lo que quiero con mi cuerpo”. Eso plantea una pregunta para nosotros evidente. Justamente todo nuestro va con la idea de que justamente no sabemos lo que queremos, o lo sabemos, pero no todo el tiempo. Así que está superposición entre una identidad, un modo de goce y un yo que habla, eso es muy característico de una posición que, por el momento, llamaremos trans y que pone inmediatamente en cuestión la propia idea de un sujeto analizante.

Bueno, no tengo respuestas. Quiero poner las cosas que pasan en nuestra comunidad. Y creo que todas estas cuestiones en las que la AMP se ubica en este tiempo es un debate enorme que estamos empezando. Lo que yo intento hacer es traer cómo esta cuestión se pone en mi clínica, en mi barrio, en las cosas que pasan en mi ciudad. Esto sucede en Brasil junto con la cuestión de la segregación del racismo. Los que mueren son los trans negros. Pero no sé si lo tengo desarrollado como para hablar de eso aquí.

Voy a intentar hacer una proposición para ustedes que es ordenar bajo tres ejes las cosas que pensé que podemos hacer con este título El analista y las nuevas sexualidades. La primera es lo que he hecho como introducción. Voy a desarrollar solo un poco más: ¿cuál es el debate? ¿Cuáles son las cuestiones? ¿Qué pasa? ¿Qué está en juego? Punto dos. El psicoanálisis en esta cuestión, ¿qué está en cuestión? También hablé un poquito de eso. Es sobre todo qué cambios o qué preguntas parecen aparecer en nuestro trabajo como analistas, nuestra clínica.

El primer eje es qué pasó. Para eso no hay mucha discusión. Propongo que hagamos un acuerdo bajo pocas cosas: que hay una crisis, que hay una explosión, que hay algo que hace que el real no es más lo que era. Éste era el título de nuestro Congreso en el 2014. Para este Congreso, Jacques-Alain Miller decía que teníamos un desorden en el real y explícitamente su lectura -en la que muchos van a estar de acuerdo- en que la naturaleza era el nombre de lo real y viceversa. Y que la pareja tecnociencia y capitalismo destruyeron idea o la hicieron mucho menos sólida. En términos de Miller, esta pareja ha hecho desaparecer la naturaleza como el lugar de lo real. El sol que viene todos los días eso es lo real; el hombre y la mujer, eso es lo real -que hoy va a estar bajo duda-. El sexo biológico hombre-mujer incluso se puede cambiar. Así que todo se cambia. Podemos preguntar qué lugar tiene el colonialismo en esta historia también. Mucho se habla de eso en Brasil, incluso de hablar de una descolonización del psicoanálisis. No sé si eso pasa en sus países, pero en Brasil sí. No voy a entrar en este debate. Solo qué podamos afirmar esa idea: ¿qué pasó? ¿Qué repercute de la ciencia y el capitalismo?

Dos ejemplos. Cuando tienes un GPS y que puede guiarte estando seguro en la ciudad sin conocer a nadie. Un chofer que trabajo hace 20 años conociendo la ciudad no hace diferencia que un tipo que llega con un GPS y conoce así toda la ciudad. Así que hay una perturbación completa del saber que se acumula en la experiencia.

Otro es la fecundación asistida. Es también la idea que hombre-mujer no son necesario. No es necesario que el hombre con un pene y una mujer con una vagina se hagan pareja para tener hijos. Son cosas que estaban escritas en la naturaleza de las cosas.

Así que la diferencia sexual y la diferencia de generaciones -el ejemplo del GPS muestra la diferencia de generaciones ya no es tan importante-. El respeto por el saber de alguien que vivió muchas experiencias se encuentra en el Google. También que la diferencia hombre-mujer no es tan necesaria que al menos las cosas teóricamente en el laboratorio. No es una práctica generalizada, pero la idea de que se puede hacerlo pone en crisis todo eso. Lo que está en crisis es el Padre que era exactamente lo que hacía, o digamos el Edipo, esta regulación entre las generaciones y la diferencia entre hombre-mujer. Todo eso se pone en crisis. Y la cuestión sobre todo es que los binarios que organiza el significante en nuestra vida, los binarios -pares opuestos- que desde Freud ya señalaba que trabajamos con esta estructura binaria -lo que llamamos rápidamente S1-S2-, que en la propia estructura simbólica ya no tenemos los mismos binarios o no se tiene ya la certidumbre de que algunos binarios están lo real. Hombre y mujer es un binario, así como día-noche. Día-noche es un binario bien sólido. Pero hay muchos binarios que están en crisis, crisis como binarios de lo real. Hombre-mujer no están ya en lo real. Las razas blanco-negro no están más en lo real. Me van a decir que hay un montón de gente que van a decir lo contrario, que toda la contrarrevolución conservadora de derecha o de ultraderecha o fascista que quiere imponer que todo eso es un delirio de una ideología globalista loca de la gente de izquierda. En Hungría, Brasil tenemos este discurso muy fuerte y también EEUU, pero podemos decir que es un discurso reaccionario porque algo pasó con ese punto del Padre que puso todo en crisis. ¿Por qué no tendríamos así un problema con el binario hombre-mujer? Porque exactamente este punto es el que las nuevas sexualidades quieren cambiar, cambiar en el sentido de que hay muchas otras posibilidades que solo el binario.

El falo está articulado con el punto del poder del Padre. La significación fálica va con el Nombre-del-Padre como decimos. La creencia que hay un hombre y hay una mujer -y solo eso y nada más-, y que eso es necesario desde la naturaleza para hacer la vida, es eso que es el falo simbólico -no el falo imaginario, no la insignia del poder-, sino la creencia que hay al menos uno que detiene todo el poder; o imaginariamente que tiene su falo erecto todo el tiempo, 24 horas del día. Eso es el falo, la creencia de que alguien es alguien de excepción y el falo sostiene la creencia en el Padre y, al mismo tiempo, es la premisa que hace la diferencia hombre-mujer como una diferencia real para los que lo creen.

Y para nosotros, ¿cuál es el problema de todo esto? Lacan nos enseñó a leer una formalización de Freud que nos permite dejar de lado las figuraciones imaginarias de toda esa multiplicidad de posibilidades que no es solo la binaria; todo eso en función del no-universalismo de la premisa fálica, todo eso nos perturbaría tanto porque tenemos una formalización: las fórmulas de la sexuación. Nos hacen decir que hay un goce fuera de lo que se puede decir y hay el goce del decir, un goce fálico y Otro goce -o femenino, o goce opaco si queremos-. Pero al mismo tiempo habría un goce del habla, ordenado en el discurso del amo y todo el resto. Podemos mantener esa idea pero las cosas nos hacen preguntar hasta qué punto cuando hablamos de goce fálicos tenemos dos puntos: lo que se dice que es antipatriarcal, contra el Nombre-del-Padre, que hace del falo solo un dildo para que todos podamos utilizarlo, que el falo no tiene importancia. Una posición sería decir que todo eso es falso, que no es verdad, porque todo eso es fálico y el goce femenino sigue ahí. El problema es que los trans creen que están destruyendo el Nombre-del-Padre, pero están sosteniendo el Nombre-del-Padre. Pero se puede preguntar también hasta que punto este goce que es múltiple, hasta que punto ese goce que va más allá del falo y produce esta explosión de multiplicación de géneros y cómo nuestro trabajo va a cambiar con eso. Esa es la cuestión a la que no tenemos respuesta, pero que sí quería plantearla.

Y para dar una idea de hasta dónde esto puede ser real, es más difícil trabajar con la idea de que hay una matriz fantasmática y que trabaja con un objeto que no está y un sujeto que no está; un sujeto y un objeto articulado por el fantasma. Todo esto supone al Padre, supone al falo -es un debate-, pero creo que el fantasma está siempre articulado a la idea de la neurosis -hasta qué punto la neurosis es una matriz para el punto de mira de un análisis-. Cuando un trans llega un trans y dice: “No tengo un fantasma, no tengo nada. Solo tengo la decisión, una certidumbre”, que está apoyada por un discurso, tenemos mucha dificultad de encontrar el fantasma y trabajar con él. Solo para decir entonces que hay una pregunta planteada sobre nuestra clínica.

Las fórmulas de la sexuación son nuestra brújula. ¿De qué manera vamos a tratar la cuestión trans desde estas fórmulas? Hay una manera un poco -digamos- arrogante que es decir: “No hay cambio. Todo está más o menos igual. Hay los que están con sus fantasmas del lado del falo y tienen que ir a encontrarse con su goce femenino, tanto para hombres, mujeres y también para los trans”. Así que tenemos una brújula para todo ser hablante. Otra posición que intento poner la idea en debate es que también hasta qué punto nuestra clínica no cambia con esta explosión del tema del trans. No es sencillo decir que eso es bastante.

Quisiera dar un ejemplo para esto que no es exactamente clínico. No sé si conocen a los güevedoces. Yo los conocí por un documental de la BBC de Londres en 2015. Es de los niños de la República Dominica, de un sitio muy alejado, de una isla y que estaban todos juntos con muchas generaciones. Así que las mutaciones genéticas se pasaban, se multiplicaban entre todos. Pero también se describe eso en Pakistán y en otros lugares del mundo. Las niñas solo tenían un pene a los 12 años, no todos. Pero había niños que nacían con pene y niñas. De estas niñas, una buena cantidad solo desarrollaba el pene a los 12 años. Hasta los 12 eran todas niñas con órganos sexuales femeninos en apariencia. Ven que es extraño. Lo que pasó es que descubrieron una enzima que es necesaria en el tiempo del feto y hay otra a los 12 años cuando empieza la adolescencia. Había una mutación en la que mucha gente nacía sin esta enzima, que solo a los 12 los chicos con esta nueva aparición se volvían chicos. Si pensamos esto en relación con el discurso del Otro del ambiente, si el Otro de la civilización promueve mutaciones que tienen éxito adaptativo -como dice Darwin-, un discurso del Otro que dice que solo hay hombres y mujeres va a hacer que estos niños se van a volver masculinos. Pero, si el discurso del Otro generalizado se vuelve en: “Tenemos múltiples sexos. Eso está bien”, los chicos intersexo -que tienen mutaciones como esa- van a desarrollarse por un éxito adaptativo, van a tener más hijos que otros -digamos, heterosexuales clásicos-. Eso para darles una idea de que, si se cambia al Otro, se cambian los cuerpos en lo real. Así que podríamos tener una civilización con gente con variadas morfologías corporales dadas las mutaciones que son posibles cuando la selección que el Otro simbólico hace se cambia. ¿Eso es muy loco? Pero quisiera dar eso como idea para que reflexionemos los cambios en los discursos que estamos viviendo en el Zeitgeist, que hacen cambios genéticos -eso es la teoría darwiniana-, en ejemplos como éste. Se puede pensar que uno de los argumentos más fuertes de los reaccionarios es el decir que en todas las civilizaciones siempre hombres y mujeres -eso es un hecho biológico-, pero lo que dicen los trans es que siempre fue del blanco al negro con muchos matices de gris. Era el simbólico de la civilización que hacía el corte de “Acá están unos. Acá están otros”. Siempre hubo seres hermafroditas, seres intersexo, pero ellos eran cortados por las cirugías, pero antes de eso era la cirugía simbólica que dice que solo se puede tener dos. Si empezamos a tener la idea que lo múltiple es mejor que el 2, tal vez vamos a tener más y más hermafroditas y más intersexos. Si eso no va a cambiar nuestra práctica, no sé lo que puede cambiarla. Tal vez nadie dio ese paso, pero quería dar como ejemplo de lo que estamos viviendo.

Bueno, para concluir ¿y la clínica? Creo que el problema para nosotros no es padre, Edipo, neurosis, hombres y mujeres, el problema es la idea que va junto con esta destrucción de la pirámide paterna, esta multitud de sexos posibles -eso tal vez pase, tal vez no- y tendremos problemas entre esa explosión entre goce fálico y Otro goce. El problema no es eso. Es que junto a esta multiplicación -que es otra forma de hablar de la cuestión trans- va la idea de que uno es dueño de sí mismo. Creo que esto es el problema para nuestra clínica y para nuestro lugar en la civilización. Hay una posición del discurso trans que es neoliberal -digamos eso-, o que va mucho junto con la idea de que “Yos soy idéntico a mi cuerpo. Yo soy emprendedor de mí mismo, sin resto”. No digo que los sujetos que vamos a ver en la clínica son así, sino que este discurso es un problema para nosotros: “Yo soy idéntico a mí mismo”. Los trans son exactamente los que dicen: “No estoy de acuerdo con lo que el Otro dijo que yo soy”, pero lo que está en la posición enunciativa es: “No estoy de acuerdo con lo que el Otro dice porque yo sé lo que soy más que el Otro”. Es el yo que pasa a estar en primer plano. Esa es una cuestión también del capitalismo conectada con la sexualidad. Es la idea de que “Yo puedo hacer lo quiera con mi vida, tengo derecho a cambiarme a lo que quiera”. Eso es muy contrario a lo que es el análisis en el que el sujeto nace en el Otro: “Primero soy en el Otro y después soy yo”. Es eso lo que aprendimos con Lacan desde el principio.

Eso es un problema, pero no es todo el problema. Tal vez haya caminos. Yo quisiera proponerles para el debate lo que llamaría el axioma Agrado. No sé si voy muy lejos, pero voy a proponerlo así. Agrado es un personaje de Todo sobre mi madre de Almodóvar. Creo que muchos de vosotros lo han visto. Es una película genial. La mujer no puede, por unas circunstancias de la historia, hacer la representación de teatro y la secretaría -que es un trans, que es Agrado- hace un monólogo en el teatro para decir: “Las actrices no pudieron venir, pero les propongo mi vida, mi historia. Si quieren se quedan. Si no, les vamos a dar el dinero de vuelta”. Y mucha gente se queda. Y va a contar cómo hizo su cuerpo, no exactamente mujer, siempre hablando de dinero. Primero dice: “Yo soy muy auténtica”, auténtica en el sentido de que dice las cosas claramente. Poco a poco va mostrando cómo se cambió todo su cuerpo hasta que se volvió un ser auténtico. Eso es lo que digo del axioma Agrado. Fue agregando una serie de características y pagando por eso: silicona, cirugías. Y dice: “Uno es más auténtico mientras más se parece a lo que ha soñado para sí”. Es ese el axioma que quisiera debatir un poco con ustedes. Me parece que ese axioma habla mucho de esta posición trans con las dos vertientes: una vertiente que es “Yo soy dueño de mí”; y otra vertiente que es “Yo me hago”. Las dos importantes, pero esa de “Yo soy dueño de mí, sin resto” no va con nosotros. Pero la otra, ésta de Agrado, puede ser de análisis. Lo explico un poco mejor. “Yo soy auténtico mientras más me parezco con lo que he soñado”, soñado aquí no es sueño, es “deseado para sí”. Se puede decir que uno es más auténtico cuando está más cerca de su deseo y también de las operaciones que van a hacer que su deseo pase a estar en la realidad. Las dos cosas están en esta frase. “Toda la idea de que hago de mí y lo que quiero no me la pueda tapar nada: mi familia, la tradición, lo que el Otro dijo que yo era, la biología, lo que pasa con el sexo en mi cuerpo. Puedo cambiar todo eso”. Esto es un poco el emprendedurismo, el matrimonio entre la ciencia y el capital haciendo que no haya más la idea de la naturaleza original del cuerpo y que el resto sean cambios artificiales -como si tuviéramos el sexo de fábrico y el sexo posterior-. Lo que va a decir Agrado es que somos más auténticos cuando más cambiamos en relación con lo que queremos. No es “Somos más auténticos mientras más vamos al yo original”. Eso era el fantasma neurótico. Un análisis se hace deshaciendo las creencias para llegar al goce. Descubrimos en el análisis que no hay un yo original, pero atravesamos así el fantasma. La cuestión trans nos coloca en la gente cuyo punto de partida es no-neurótico, es “Yo soy más auténtico en tanto más hago las cosas con mi cuerpo para ser lo que quiero”. Eso es peligroso. Es como si nuestra brújula no estuviese más, pero al mismo tiempo se puede decir que en esta frase, en este axioma está también a idea de que todo es un arreglo; todo es fabricación, mutación, bricolaje. Y que no es necesario con esta frase que se piense que alguien tiene que estar en el comando, que alguien tiene que ser transparente y saber lo que quiere. Los trans no precisan ser transparentes a sí mismos. Así que quiero proponerles que en todo el discurso trans hay algo de lo psicótico que es: “Yo sé lo que soy, nada va a cambiar”; el otro es “Yo soy el arreglo que yo hago con que pueda hacer y con lo que quiera hacer”. Esto está más del lado de Agrado. Y eso para mí, si un tipo llega así, creo que hay análisis posible, con fantasma o no -vamos a ver-. Pero el otro es nuestro problema y está del lado del capital y del neoliberalismo.

Bueno no voy a hablar más que eso. Hablé demasiado y con muchas ideas. Muchas gracias.

Jaime Castro: Muchas gracias, Marcus. Antes de pasarle la palabra a Patricia, te dejo una inquietud ahí, la de ampliar dado que esta conferencia es pública y hay muchas personas que de diferentes lados nos están acompañando, si pudieras ampliar algo de por qué es peligrosa esa posición que estás explicándonos de: “Yo sé lo que quiero. Yo sé lo que soy. Yo puedo hacer con mi cuerpo lo que quiera porque yo sé qué es lo que soy”. ¿Por qué eso sería peligroso? No solamente como políticamente en relación con la existencia del psicoanálisis, sino en otros campos. Le damos la palabra entonces a Patricia quien ha estado coordinando un grupo de investigación en el NEL-Cali sobre prácticas psicoanalíticas con niños y adolescentes. Ha estado trabajando con el grupo de asistentes sobre el tema de las nuevas sexualidades. En el contexto de este grupo, Patricia tuvo la iniciativa de invitar a Marcus y luego de esta invitación se ha dado lugar en la sede y por eso estamos aquí. Además de agradecerle a Patricia esa iniciativa, queremos que ella formule un par de preguntas para Marcus para abrir la conversación. Patricia, adelante.

Patricia Alegría: Hola. Gracias, Jaime. Buenas noches a todos. Y gracias, Marcus, por la interesante exposición.

Yo preparé las siguientes preguntas. Considero que frente al avance del engañoso significante género como S1 de la época, el analista de hoy enfrenta un doble reto. Uno, en el consultorio y otro frente al discurso social y político de la época. Miller en la presentación del 2 de mayo de su libro Polémica Política propuso conservar los tesoros de nuestra clínica, pero también pidió ir más allá en un período en que los pacientes son ciudadanos de una cierta democracia sanitaria. Habló de una idea mucho más fina y renovada que cambiaría la experiencia analítica y que incluso, a mi entender, cambiaría el semblante del analista. Considerando esta posición de Miller, pero también su advertencia de “no permitir a las fuerzas armadas de los trans robarnos nuestro tesoro de lo clínico, pero sin defendernos como viejos conservadores reaccionarios contras las fuerzas de liberación”, quisiera hacer estas dos preguntas.

La primera es: ¿cómo concebir el lugar del analista dividido entre el lugar de la escucha particular y singular de cada sujeto, y la posición que tendrá que hacer valer frente al Otro de la ciencia -el médico, el endocrinólogo, el psiquiatra e incluso el jurista en algunos países- sobre todo en los casos de los niños que llegan al consultorio autodenominándose transexuales? En Colombia no todavía no tenemos ese tipo de leyes, peros sabemos que ya en varios países existen.

Y la segunda pregunta es: en cuanto a su participación frente al debate político, ¿qué lugar para el discurso del analista frente a lo que Miller ha llamado ‘las fuerzas armadas de los trans’? -teniendo en cuenta que con la caída del patriarcado del Nombre-del-Padre, estos pedidos de supuesta igualdad, justicia, derecho a la reivindicación, etc., que en últimas nos están llevando a un mundo donde media humanidad tiene que callarse-. ¿Cómo hacer parte de este debate? Es decir, ¿cómo hacer escuchar el discurso analítico más allá de las murallas de la Escuela?

Esas son las preguntas, Marcus.

Marcus André Vieira: Bueno, son muchas cosas al mismo tiempo. Una cuestión que está en lo que hablaste, Patricia, es que tenemos que estar al mismo tiempo en el consultorio y en la calle. Eso es una cuestión grande. Es una posición de nuestra comunidad desde el diagnóstico de Miller que no podemos estar solo en el consultorio. Es algo que hace tiempo Miller lo dice. La idea es que nuestra comunidad no puede pensar que lógicamente todos estén en el consultorio. No se puede. Cada uno puede hacer lo que quiera con su vida y con su trabajo. Hay mucho lugar para la diferencia, pero la idea general de nuestra comunidad es que estamos en un tiempo en que no aparece no desaparece. Por ejemplo, tengo que hacer que lo inconsciente esté en el discurso del Otro. Tengo que recordar al Otro de nuestro tiempo que él no sabe bien lo que hace, aunque cree que sabe. Ese es un punto en el que creo que estamos muy de acuerdo y cada uno va a tener que arreglárselas con esa idea. Si estamos juntos es porque creemos que tenemos que hacer un poco más que trabajar en el consultorio.

Ahí está la otra parte de la cuestión es específicamente la cuestión trans. Es específicamente el problema político de esta cuestión. Creo que el diagnóstico de Miller es muy certero porque es el cruce de lo que es lo sexual sin padre, o sin Edipo con un yo en el poder. De un lado hay esa idea de una democracia sanitaria de la que habla Miller -yo lo entiendo así-, no es cualquier democracia. Es la democracia de los Unos, del Un-dividualismo contemporáneo: Una persona, Un voto, Un cuerpo. Amarrar todo eso sin resto es la democracia vigente en nuestro tiempo. No solo los trans hablan de eso, mucha gente cree que eso es la política; que la política es los Unos sumados haciendo lobby para ganar sus intereses; y una guerra de Unos, y de Unos haciendo tribus; tribalismo generalizado de la cual Miller hablaba ya en el ’96. Pero los trans son los que hablan en el nombre del sexo en este mundo de democracia sanitaria del Un-dividualismo: “Mi cuerpo. Mi sexo.” Eso es porque no ponen en cuestionamiento nada más. No solo es una cuestión de política o de sinthome político, sino del sinthome sexual, del goce. Por eso creo que es muy importante.

Cuando hablas de las fuerzas armadas de los trans, no creo que haya un problema específico de los trans con nosotros. Creo que hay un todo un discurso trans que necesita de viejos amos para pelearse con ellos. Tuvimos el ejemplo con Preciado. Fue exactamente verdad que los psicoanalistas de la Escuela de la Causa Freudiana son los médicos de hace mucho tiempo atrás. Pero él necesita de eso para poder hacer su lucha. Creo que es sobre eso de lo que Miller habla cuando dice sobre las fuerzas armadas, pero no creo que los trans se quieren pelear con los psicoanalistas específicamente. Quieren pelear con la orden del padre. No diría entonces que tenemos un problema con los trans. Los trans, los discursos trans pueden poner en crisis al psicoanálisis si empieza a vencer y convencer la idea de que cada uno es dueño de su cuerpo sin resto. Eso creo que es el peligro, Jaime.

Hay el lado peligro para el trabajo clínico porque alguien que llega y se dice ‘transparente’ con su cuerpo -integrado, sintónico, etc.-, eso no hace análisis. No hay sujeto dividido. ¿Cómo trabajar? Si esa persona que podría estar dividida está reforzada por un discurso en la civilización que le dice todo el tiempo que el Un-dividual es lo verdadero -en el sexo, en el trabajo, en la política-, ese tipo que podría ser un neurótico común se vuelve un neurótico psicotizado. Ese es el problema. Eso creo que es lo que cuando Jaime habla de peligro vale la pena decir también que ese mismo peligro está en otro aspecto: en la política es un enorme peligro que el discurso neoliberal en el poder hace que “Yo sé lo que tengo que hacer”, los lobbies y las disputas, guerras entre las mayorías y minorías. Eso es la política. Pero la política puede ser otra cosa también. Puede tener causas comunes, aun sin padre. Pero creo que la cuestión para nosotros no es solo la posición en la que el trans nos pone con respecto al padre. El trans se hace el héroe de la democracia del Uno, eso es un peligro. Pero los banqueros también lo hacen. Eso también es un peligro para nosotros. La gente que trabaja pensando: “Yo soy el amo de mí mismo, yo no soy trabajador. Yo soy un empresario de mí mismo” es también un problema para el discurso analítico, no solo los trans. Por eso quisiera aprovechar el término que Jaime ha subrayado, peligro, para decir que es la consciencia sin resto.

Bueno, ¿qué piensas, Patricia?

Patricia Alegría: Gracias. Algo que también por la experiencia clínica en la primera pregunta, yo me refería al punto de si verdad la ciencia está corriendo a responder. O sea, cuando aparece un niño que se siente niña, la ciencia corre. Y aquí en Cali está pasando eso. Hay ciertos endocrinólogos y médicos que ya andan en los colegios diciendo que ya hay que comenzar a hormonar al niño, que hay que actuar, entonces me refería a eso. Cuando yo decía “salir del consultorio” es porque me ha tocado ya, hablar con los colegios y dar el punto de vista analítico con estos caso para que se den cuenta que hay otra visión, de que hay otra posibilidad; y bueno, hacer un trabajo en la ciudad para que se conozca nuestra posición, por lo menos de los que trabajamos en el grupo y sobre todo de lo que se trabajó sobre un documento en Francia que salió en Lacan Cotidiano: una serie de especialistas sacaron un documento advirtiendo de ese peligro, el de seguir el discurso de la ciencia y la respuesta inmediata de la ciencia. Entonces me refería a eso, de que nos toca movernos un poquito por ahí también.

Marcus André Vieira: Dos palabras sobre eso. Hay dos cosas distintas. Cuando hablas de la ciencia, si la familia elige un médico como un Dios para saber cuál es el sexo de su hijo, estamos en los viejos tiempos, eso es el discurso del amo. No es ese el problema, el de que siempre hubo un médico para decir lo que era. Muchos intersexos cuando venían al mundo, había un médico que decía si era hombre o mujer, por ejemplo. Esos son viejos tiempos. Lo nuevo es decir que los chicos saben lo que quieren. No hay más padres, no hay más médicos, no hay más familia, no hay más saber previo. Eso es el problema de la autonominación. Así que si tenemos que hablar acerca de nuestro desafío clínico es saber lo que es una nominación. ¿Hay una buena nominación o una mala?, digo, sin padre. ¿Qué es una nominación así? Con la autonominación, los padres siguen al niño y no los niños a los padres. Eso es muy loco para nosotros, pero es lo que está pasando.

Vale recordar que en el Seminario Les non-dupes errent, Lacan dice que el ser sexuado se autoriza de sí mismo. Él retoma la frase de la proposición -que el analista se autoriza de sí mismo-, y ahora dice que el ser sexuado se autoriza de sí mismo y de algunos otros. Es en Les non-dupes errent que está la frase que Miller trajo para la Escuela, el pase: el analista se autoriza de sí mismo y de algunos otros. Pero también lo dice Lacan sobre el ser sexuado. Al mismo tiempo está discutiendo qué es la nominación, ¿qué es decir “Soy yo”? Sabemos que, en el pase, los otros van a nominar. No soy yo quien va a nominar. Así, son los padres que van a nominar a los niños, pero algo hay en eso en que los padres no detienen el poder de nominación en lo real. Pero eso es mucha discusión.

También quisiera recordar que no todos los trans son así, un poco psicóticos; no lo demócratas de los bancos están un poco psicotizados; no todos los gobiernos están psicotizados de esta manera. Hay trans que dicen: “Quiero hacer un arreglo conmigo, con lo que soy”. Solo eso. Y hay espacio para la duda. Hay un caricaturista en Brasil que se llama Laerte [Coutinho]. Es un tipo excelente que se puso a vestirse de mujer. Él dice: “No sé lo que soy muy bien. Estoy haciendo lo que puedo”. Eso no es el Un-dividualismo contemporáneo.

Patricia Alegría: Gracias, Marcus.

Jaime Castro: Bueno, abrimos el espacio para preguntas. Por favor, levanten la mano quienes deseen participar con preguntas, comentarios.

Jeison Rivera: Buenas noches para todos. Agradeciendo por este espacio muy enriquecedor. Hubo una cuestión que me hizo pensar mucho alrededor de cómo el trans se muestra en cierto sentido como completo: “Yo soy. Yo sé. Yo soy dueño de m cuerpo”. Y lo relaciono con este decir de la castración como una condición de amor. Entonces, ¿cómo se podría relacionar o qué se podría decir alrededor de lo trans y del amor? Es como una duda que me queda ahí o algo que me queda sonando.

Jaime Castro: Bueno, vamos a escuchar otra pregunta. Andrés Arévalo.

Andrés Arévalo: Hola, buenas noches. Bueno, Marcus expone algo expone algo que yo vengo escribiendo en un libro que quiero sacar. Trata de diferentes puntos académicos en la que la línea discursiva es el psicoanálisis, pero también es la biología porque, a mi parecer, más allá que Lacan se haya centrado en el discurso -según tengo yo entendido-, él lo que hizo fue volver a Freud. Y Freud mencionó lo de: “La anatomía es el destino”, y tenía unas frases biológicas muy fuertes. Creo que en la biología está gran parte del saber para entendernos como organismos vivos. Y yo desde muy pequeño siempre he sido muy curioso y me intereso por todas las formas de vida, amo la naturaleza y la vida misma por su multiplicidad en su forma de ser. Esto me ha permitido ver ciertos patrones, por ejemplo, hablando del tema que está exponiendo Marcus, ¿cómo hacer la distinción de una persona psicótica que se autodenomina trans si está interponiendo un saber, un gobierno sobre su propio ser que va más allá de sí mismo sin dejar un resto? Voy a poner mi concepto que es una pregunta abierta porque tampoco tengo respuesta evidentemente, pero si uno les echa una mirada a diferentes organismos de la naturaleza puede observar, por ejemplo, al pez loro, el pez payaso -el de Dory de Buscando a Nemo-, la estrella de mar, los caballitos de mar y todos hacen un intercambio de sus sexos en diferentes momentos. ¿Se podría hablar pues de un saber de ellos, un saber desde su real, aunque no tengan discurso como nosotros los humanos? Nosotros, por el solo hecho de tener ciencia, nos pensamos superiores que el resto de los animales, pero nosotros seguimos siendo animales. ¿Cómo convencer con una teoría religiosa o científica o con un alegato legal en un estrado como el Congreso a las demás personas si no es por más frío sea su argumento hay detrás una fuerte emocional? Somos animales emocionales que tenemos discurso, claro, pero somos emocionales. Entonces, yo creo que la primera cuestión es echarles una mirada a los demás organismos de la naturaleza y ver que en ellos hay situaciones muy similares a las de nosotros a pesar de que no tengan nuestro propio lenguaje. Eso nos haría detenernos un poco a pensar más si vendría siendo muy psicótico o no, o si sería más benéfico o no. Para el psicoanálisis ese tema. Y también que mencionó lo perjudicial que podría ser la propuesta trans de los psicóticos que me llama la atención porque Lacan se denominaba psicótico, entonces, ¿cuál sería la amenaza? No sé. Me quedó sonando. En ese momento tenía otra pregunta, pero ya la olvidé. Pues, básicamente esa es mi percepción.

Jaime Castro: Gracias, Andrés. Bueno a recoger otra pregunta y le pasamos la palabra a Marcus.

Silvia Bermúdez: Gracias, Marcus. Bueno, yo estoy haciendo una investigación sobre la infancia trans. Acá en Argentina ya tenemos la ley y el inciso para niños dice que es lo que el niño autopercibe, lo que el niño sienta y que no necesita de ninguna judicialización. Entonces, los casos que llegan son de hospitales o a mí me han llegado casos de supervisiones. Por eso me alegra que la colega, Cristina, que ha hablado de la labor que ellos hacen en la ciudad, fuera del consultorio. Muchas veces es generalmente la mamá quien va a consultar primero a centros donde trabajan con la teoría de género. No tienen la teoría psicoanalítica. Y la madre relata en 45 minutos lo que le pasa a esta niña o a este niño y el terapeuta le responde: “Con lo que tú me dices, yo no necesito verlo. Ya le puedes hacer el cambio identitario”. Entonces, yo creo que una cuestión diferente es lo trans en el adulto que en la infancia. Para mí es un tema muy delicado, muy complejo. Y nosotros, ¿qué respuesta podemos dar desde el psicoanálisis? Creo que hay una manera de salir a hablar. Me parece que no tiene que ser una manera de confrontar. Todo lo que tú recorriste, Marcus, sobre la cuestión política del psicoanálisis o la cuestión del neoliberalismo que es el empuje -porque hay un empuje-. Lo que pasa en la infancia trans es a escala mundial. Y lo que se propicia es justamente lo que comentaba acá la colega de los médicos que van a hacer una militancia del género.

Entonces, Freud decía: “La anatomía es el destino”, pero cuando decía esto no estaba diciendo que el cuerpo es el destino en el sentido anatómico, sino que es el destino de aquellas disposiciones libidinales, de cómo ese organismo se va a transformar en un cuerpo. A eso se refería. Porque también lo que decía Freud en la Conferencia 33 que es un muy interesante -digo como para separar, porque a Freud a veces se le culpa de muchas cosas- es que aquello que constituye la masculinidad o la feminidad es un carácter absolutamente desconocido que la anatomía podría aprehender. Nosotros hablamos de posiciones sexuadas, hablamos en todo caso de elección forzada o elección de la sexuación, pero no de elección de género. Por eso me parecía que no tenemos que dejar de lado estos mandatos imperativos, el uso político que se hace de esto. Me parece muy importante debatir ese tema.

Y la cuestión de la hormonización es muy delicada también en los niños. Eso no ha cambiado, por más siglo XXI -creo yo-, es la oleada pulsional en la pubertad. Entonces, al niño se le hace el puberty freezing -se le congelan todos los caracteres secundarios sexuales- y después, ¿qué pasa justamente con la cuestión del fantasma, el deseo, la sexuación? Me parece que ahí muchas veces lo trans en la infancia puede ser una invención, una invención singular cuando es escuchada por un psicoanalista. Los casos que me han tocado en adolescentes que quieren presentarse de una manera neutra en el sexo. Un ejemplo, una adolescente que quiere ser varón porque “se siente más seguro” con sus ropajes, con su vestimenta. Y la pregunta que yo le hago es: “¿De qué otras cosas te sientes seguro?”. Y me dice: “En verdad, estoy insegura de todo”. Y ahí se abrió otra cuestión en la trasferencia.

Bueno, no quiero ocupar mucho tiempo. Ahora se me ocurre ese comentario que es peligroso todos estos cambios genéticos que tú ubicabas. Realmente es un tratamiento del cuerpo por la tecnociencia. ¿Qué lugar para la palabra de ese niño?

 Jaime Castro: Gracias, Silvia. Marcus.

Marcus André Vieira: Es eso. Este tema nos pone al trabajo. Para empezar, solo una precisión. No digo que son sujetos psicóticos. No. Digo que el Otro es psicótico, la cultura, el Otro de nuestros tiempos, entendiendo que hay un espíritu del tiempo de que la ciencia puede hacer lo que quiera, por ejemplo, o que todo se puede comprar y vender, sin resto. Eso produce toda la necropolítica que sabemos, pero eso está en el aire. Las personas son variadas. Esa es la primera idea.

La segunda. Creo, Silvia, que tenemos que hacer distinciones. No hay Uno trans. Hay muchos. Es una multiplicación loca de identidades de género y de maneras de pensar. Yo creo que al menos dos. Hay muchas distinciones que podemos hacer. Hay el trans que toda la gente está de acuerdo. Es el de la película O garoto duma marquesa. ¿Saben cuál es? Es la de “Soy una niña en un cuerpo de un niño. Desde que tenía 6 meses era así”, una certidumbre absoluta, etc. Eso para la infancia es un peligro. Toda la gente está de acuerdo -los padres, las madres, los médicos- que eso existe, que es un trastorno simple, es solo un problema de cambio de sexo. Y así, muchas cosas se van a hacer con este cuerpo antes mismo que el niño pueda ser lo que quiere, que sea un poco sujeto. Entonces, ese es un peligro. Es porque toda la gente está de acuerdo con este trans. Es un peligro para el sujeto. Hay otros discursos trans. Hay discursos trans que son: “Somos no-binarios. No queremos hacer cambio de sexo. Queremos hacer un poco de todo y de nada.” Eso suele ser más abiertos.

También hacer una diferencia entre el trans de la infancia y el trans de adolescencia. Es lo que Freud ubicaba como tiempo del sexo, la fase de latencia y después la adolescencia. Son el momento del desarreglo de la identidad. Y la respuesta trans es lo que el Otro de nuestro tiempo propone al sujeto. Así que, si estamos allí para hacer vacilar un poco las cosas, es muy importante. Pero lo que dice Silvia es que, en su experiencia, es difícil hacer vacilar las cosas sobre todo en la infancia. Entonces, creo que tenemos que estudiar lo que es la nominación, que prescinde hasta cierto grado del Otro. Eso es un poco paradoja.

Jaime Castro: Marcus, disculpa. Interrumpo ahí un segundo para proponerte una discusión entre ‘hacer vacilar’ y ´ser dócil’ a lo trans. Me parece que ese término de dócil cabría también tratar de entender qué es ser dócil. Estos médicos, este equipo del que nos hablaba Silvia y Patricia que escuchan a un niño pequeño decir: “Soy trans”, también podría entenderse que son dóciles al niño. Entonces, te propongo esa discusión entre ‘hacer vacilar’ y ‘ser dócil’.

Marcus André Vieira: Verdad. Tiene que ver com que Miller es muy sutil e irónico. La docilidad que Miller propone es la docilidad que tuvo Freud con las histéricas de su tiempo, que no eran exactamente dóciles. Incluso hay gente hoy que dice: “¿No es eso un psicoanálisis? ¿Puedo hablar lo que quiera y usted no hace nada?”. No. No fue eso el psicoanálisis. Fue dócil para hacer oír al sujeto, pero hacía muchas cosas con lo que oían. Los psicoanalistas hacen mucho con las histéricas. No es solo un ‘no hago nada. Lo que quiere decir está dicho’. No. Hacemos puntuaciones, intervenciones, cambiamos el discurso de la histérica. Es eso lo que Miller habla de ser dócil. Si tomamos ‘dócil’ en el sentido general, tiene toda la razón Jaime. Ahora, lo que la gente está haciendo es ser dócil al trans, pero no al niño trans o al tipo trans, sino dócil al discurso trans que existe, el de que “la gente puede hacer lo que quiera, lo que quiera, como quiera”. Eso es lo que quiere el discurso trans. Y nosotros no tenemos que estar dóciles totalmente. Tenemos que ser dóciles como Freud lo hizo con el discurso histérico. ¿Estás insatisfecha? Acepto que estés insatisfecha, pero voy a mostrarle qué goce está producido en su insatisfacción. Así fue Freud dócil con las histéricas. Nosotros tenemos que ser algo así. “¿Quieres cambiar de sexo? Dices que no tienes sexo binario. Ok. Pero ¿dónde está la persona que dice eso? ¿Quién está diciendo eso?”. Así que tenemos que trabajar eso.

Jaime Castro: Gracias, Marcus. ¿Alguien más desea intervenir?

Clara María Holguín: Muy buenas noches. Marcus, me interesó mucho esta vuelta que estás dando por la nominación para diferenciarlo de lo que es la autodeterminación, que efectivamente no es el lo mismo, pero implica un sin Otro; un sin Otro que nosotros sabemos que supone nuestra formación de la experiencia analítica llevada hasta un final y que da cuenta de esta nominación, que bien claro dijiste que es sin Otro en autorización de sí mismo, pero hay un dispositivo… Esta es una autodeterminación que también supone un sin el Otro, “Yo soy”, pero me parece que si puedes dar otra vuelta. Me parece que es una discusión muy importante incluso para la Escuela, para la formación de los analistas y desde dónde nosotros podríamos aportar porque precisamente la formación nos permite -y lo que conduce el pase, y lo que conduce el final de análisis- como saber-hacer un poco con esto. O sea, es lo que se esperaría. Entonces, si puedes dar una vuelta más, te agradecería. Me interesa mucho.

Silvia Bermúdez: ‘Dócil a lo trans’ me parece que no tiene nada que ver con obediencia, sino con la cuestión de cierta versatilidad para escuchar eso. Es mi punto de vista. Y ya que tocaron el tema de la nominación, Clara y la otra colega, hay algo que estoy trabajando del Seminario XXI, de cómo la ley del Nombre-del-Padre fue sustituida por esta nombrar para como dice Lacan; y cómo lo social toma predominio de nudo. Y ahí me parece que en lo social uno puede -es una inferencia, la estoy investigando- incluir justamente todas estas leyes, todas estas instituciones que deciden por, sin esa ley del padre. Ahí hay una ruptura de la metaforización y parece que todo eso es un empuje a la literalidad. “-Veinte meses me siento nena. – Eres nena”. Bueno, eso quería agregar, Marcus.

Adolfo Ruiz: ¿Qué tal, Marcus? ¿Cómo estás? Muchas gracias por este recorrido que haces. Quería pedirte si puedes puntualizar en esta línea que viene introduciéndose con Clara y lo que acaba de anotar Silvia en relación con el padre. Si no podríamos pensar ahí que dijéramos en esta cuestión hay un ‘deshacerse del padre’. Si tomáramos el aforismo ‘prescindir del padre a condición de servirse de él’ sería anular la segunda parte completamente. Es decir, pasar del padre; no hacerse a un padre, sino pretender ser su propio padre. Algo así. No sé si puedes comentar algo de eso.

Marcus André Vieira: Estoy de acuerdo con todos. Primeramente, Clara, es muy sorprendente lo que dice Lacan: “Quiero dar una vuelta más a mis fórmulas de la sexuación”. Nosotros tomamos las fórmulas de la sexuación como si fueran nuestro real. No se cambia nada en la fórmula del Seminario XX. Pero Lacan dice en el Seminario XXI: “Tenemos que ir un poco más allá que eso. voy a hacerlo de otra manera. Voy a decir la misma cosa de otra manera. Un ser sexuado solo se autoriza de sí mismo y de algunos otros”. Él problema esta fórmula como idéntica a lo que ha trabajado con las fórmulas de la sexuación para hablar de elección, elección forzada. Esto para decir que las fórmulas de la sexuación no dejan tan claramente el acto de decirse, de ponerse en el campo de la sexualidad. En ese momento nos lo dice así. Como lo subrayaste, en la discusión sobre el pase -como también Adolfo- es muy instigante pensar que esas cosas tienen que ver. También es muy importante decir que el alto declarativo no es eso. Estamos hablando de otra cosa. El alto declarativo de nuestros días quiere hacer una declaración que no se sabe de dónde viene. Creo que eso es el problema. “Veinte meses”, dice Silvia. Nadie sabe de dónde viene eso. Nosotros pensamos que la persona quiere decir eso sin padre. No, es un discurso que dice que cuando es un niño dice: “-Soy chica. -Vamos a hacerle chica”. Es bizarro todo eso, pero el problema está en el Otro, no está en el niño. Así que cómo podemos hacer que este Otro que está en este niño pueda comportarse la Escuela hace. Estoy de acuerdo, es una autodeclaración, pero no sin algunos otros. ¿Quiénes son esos otros? En el caso del pase, eso es sin el Otro de la transferencia -claramente-, porque la transferencia era del fantasma; pero no es sin el Otro-Escuela. Creo que eso es una manera de entender qué debemos hacer con los trans autodeclarativos.

Pero, Adolfo y Silvia, solo otra cosa. El Otro de nuestros tiempos creo que no sabe lo que hace, el gran Otro, pero quiere hacer sin padre, sin resto. De acuerdo. Pero también hay una posibilidad de trabajo que se propone a nosotros después del padre, para nuestra clínica. Después del padre es lo que habla el AE. Hay chicos, hay pacientes, hay gente que viene a vernos que están un poco como si estuvieran después del padre, un poco como Lacan habla de Joyce. Fui directamente al final. No es un final como el nuestro, pero están en una posición de desde después del fantasma. Tengo que hacerlo venir al fantasma. Eso es el trabajo que tengo que hacer. No podemos decir: “Vamos a hacer con este chico que vuelva al Edipo”. Eso es todo un trabajo. No sé cómo hacerlo. Bueno.

Jaime Castro: ¿Alguna otra inquietud, comentario?

Marcus André Vieira: Este personaje Agrado, por ejemplo, lo veo en análisis. La cuestión no será la castración. ¿Entienden? Eso vuelve con lo que dijo Jeison. Castración, si la utilizamos en un sentido muy general, quiere decir simplemente: “Estamos en la vida. No se puede todo”. Pero castración, si reservamos para un sentido un poco más estricto, es la creencia en el padre, la creencia de que alguien sabe cuál es mi sexo original; alguien sabe cuál es mi sexo verdadero; alguien sabe cómo soy más auténtico. Eso es la creencia en el padre. Lo que dice agrado es: “Nadie sabe lo que es ser más auténtico. Yo mismo voy a serlo”. Eso es el problema trans para nosotros.

Verónica Carbone: Buenas noches, Marcus. Un gusto saludarte, un placer escucharte y estar con los amigos de la NEL y varios de la EOL también por acá. Me fui para otro lado. Recordaba a esa atleta española que nació como mujer. Ganaba todas las competencias y no tenía ningún problema hasta que el Comité, en vez de hacer la observación biológica de si eran mujeres, empieza a hacer el examen de sangre. Y ya genéticamente dicen: “Es un hombre”. Esto le cambia totalmente la vida personal, profesional. Y ella decía: “Nací como mujer y me siento mujer”. Hubo toda una lucha judicial. Yo pensaba que todas estas cosas que venían diciendo, inclusive lo que comentó Silvia Bermúdez, el discurso de la ciencia es lo que impera hoy en día, lo que comanda todas estas cuestiones. Habría como un lazo ciencia-política. A ver qué se puede decir sobre eso y la posición del psicoanálisis ante eso.

Marcus André Vieira: Verónica, yo creo que no. ¿Por qué? Por ejemplo, ¿cuáles son los criterios para decir qué es una mujer y qué es un hombre? En algún momento, el Comité -no sé cuál- dice: “El examen es el tipo genético. El fenotipo no nos interesa. Es el genético.”, y tú dices: “Eso es la ciencia”. No. Eso es el discurso de la gente que dijo: “Vamos a hacer de la ciencia nuestro Nombre-del-Padre”. No es ciencia. “Vamos a hacer de este resultado nuestro criterio”. Lo que hace eso no es la ciencia, es la gente que eligió la ciencia como Nombre-del-Padre porque están todos perdidos. ¿Están de acuerdo?

Verónica Carbone: Sí. Estoy de acuerdo. Dicho así está muy clarito, pero aún así pienso que es lo que les permite avalarse. ¿No es cierto? El de tomar ese discurso como Nombre-del-Padre. Es un uso cotidiano y en lo que se amparan todas estas revoluciones.

Marcus André Vieira: Sí. Pero creo que es eso que esta situación muestra es que el Nombre-del-Padre no está en su lugar. “Tengo que hacer exámenes, test de ADN para probar cosas” es un intento de recuperar la manera clásica de nombrar las cosas: “Esto es un hombre. Esto es una mujer”, pero no funciona. La chica dice: “Yo soy una mujer. No quiero ese examen genético”.

Verónica Carbone: El problema es que no se puede constatar cómo opera el Nombre-del-Padre más que en un análisis.

Sofía Ruales: Buenas noches, Marcus. Una inquietud a propósito de lo que usted ha nombrado en varios momentos. Dice: “Sin resto, sin padre”. Ha ampliado el tema del padre, pero no ha mencionado mucho de ese término de ‘sin resto’. Entonces, le agradecería que nos ampliara ese pedacito que lo dice muy rápido, pero que parece muy importante. Gracias.

Martha Forero: Buenas noches, Marcus, y muchas gracias por sus precisiones. Mi pregunta es en relación con la autonominación porque, de lo que he podido tomar de sus precisiones de esta noche, en esa diferencia que también hay entre los trans y me parece que es inclusive una orientación política de lo que podemos escuchar para nosotros poder empezar a trabajar. El trans que dice: “Yo sé lo que soy” y no quiere ni necesita que nadie a discutir sobre eso; aquel que en cambio que está en ese proceso, en esa pregunta o en esa posibilidad de que se presente un sufrimiento -un poco como Agrado- que hace su propio cuerpo y esa es la forma de llegar a construirse; pero ¿cómo entender eso de la autonominación a partir de la intervención sobre el propio cuerpo en esos casos donde sería posible que un analista entre a hacer alguna labor? Es una pregunta que me hace a partir de esa puntuación que usted hace a partir de la autonominación.

Jaime Castro: Escuchamos la pregunta de Gloria Irina y le pasamos la palabra a Marcus.

Gloria Irina Castañeda: Gracias, Jaime. Es una pregunta muy sencilla y quizá una inquietud que me surge de ese caso de ese sujeto trans que dice: “Yo sé lo que soy. Yo sé lo que quiero”. En fin, no hay un Otro, un goce solo conectado a su cuerpo. ¿Podría entonces pensarse algo de una posición cínica? Pensándolo un poco, ya que no se conecta sino a su propio cuerpo, a ninguna otra causa. En este caso me surge esa inquietud. Me gustaría, Marcus, si podrías hablar algo de eso. Gracias.

Marcus André Vieira: Bueno. Tal vez, Sofía, solo para decir que es una discusión teoría-conceptual. El discurso del amo y la constelación del padre o lo que la gente llama ‘patriarcal’ va junto con el objeto a. Eso es una polémica porque durante mucho tiempo el objeto a era nuestro real. Pero por ejemplo, todo el trabajo que realiza Miller en La naturaleza de los semblantes es para decir que el objeto a es lo real en un discurso. Así que la idea de pensar que no hay resto de nuestras acciones nos pone un poco fuera del mecanismo de la represión, de la vigencia de la represión. Y creo que eso se ve en nuestra sociedad. “Puedo comprar lo que quiera. Puedo tener lo que quiera y puedo cambiar lo que quiera. Podemos hacer lo que queramos con la naturaleza”. Lo que pasa no es el retorno de lo reprimido. Lo que pasa es el tsunami, la muerte, la necropolítica, la destrucción, el exterminio. Eso no es el retorno de lo reprimido parece que estamos bajo otra cosa que no es la represión ni el retorno de lo reprimido. Así que cuando yo decía ‘sin resto’, no es una persona psicótica, es el Otro psicotizado de nuestros tiempos. Es en este sentido más amplio.

Y quisiera mostrar esto con una idea. Yo trabajé hace 20 años en un lugar de la cirugía de los trans en el departamento de Río. Ellos tenían que pagar por el encuentro con psicólogos, con médicos, con abogados y solo tenían derecho a hacerse la cirugía si convencían a todos que no tenían dudas. Creo que hasta hoy eso es válido. La gente quiere que el trans no tenga duda, así que el trans no va a tener dudas. Es el Otro de los tiempos que hace ese efecto de ‘sin resto’. El niño está perdido en inseguridades, como el adolescente, y ¿qué le propone el Otro?: “No tengas dudas y así vas a encontrarte”. Así que la duda se va, pero nosotros tenemos que hacer la duda volver a cada momento, saber cómo hacerlo. Pero no es alguien que es psicótico o alguien que es cínico, Gloria, es el Otro que hace a los sujetos; no es el sujeto que nace en el Otro. Siempre las cosas empiezan en el Otro. Así, creo que este trans original, ese trans al que todos están de acuerdo -todos los médicos- para hacerlo existir con 20 meses es una alianza entre los médicos, los padres, la ciencia -si quieren-, la sociedad porque no saben cómo hacer con la no-relación sexual, con la extrañeza que es un niño; no saben qué hacer porque no hay más padre en función. Así hacen eso: “Vamos a hacer un cambio de naturaleza porque podemos”. No creo que eso es discurso del amo, pero para los padres, para los niños -tal vez- es el padre que queda, es el médico. Pero solo en estos casos. Hay muchos otros casos en que los trans están haciendo invenciones de sujeto con toda esta locura. Ellos nos interesan. No son las fuerzas armadas contra nosotros, son algunos.

Bueno, muchas gracias.

Jaime Castro: Bueno. Muchísimas gracias, Marcus. Muchísimas gracias a todos los que han intervenido y a todos los demás que han estado muy atentos a nuestra intervención.

Quisiera tomar esta cuestión de la vacilación. Me parece que, con tu intervención, Marcus, nos has hecho vacilar. Nos has hecho conmover un poco con esta cuestión y eso me parece supremamente importante no solamente para los sujetos, en general, sino también para la existencia misma del psicoanálisis. Me parece que toda esta discusión de lo trans tiene unas implicaciones políticas muy importantes, muy sensibles sobre la existencia misma del psicoanálisis. Por eso me parece muy importante esta vacilación que introduces en esta reunión que hemos tenido el día de hoy.

Bueno, sin más, no sé si Mónica quiere agregar algo o, si no, vamos cerrando.

Mónica Larrahondo: Simplemente, muchas gracias, Marcus, por tu conferencia. Me parece que nos has dado un panorama que nos hace pensar, al menos en lo personal, me ha hecho pensar más allá de lo trans con esto de la autodeterminación, el sujeto como su propia empresa. A mí me resonaba como a otras cosas que seguramente lo podemos conversar, pero que me parece que es muy del espíritu de la época. Entonces, te agradezco enormemente. También por la disposición que has tenido con nosotros, con la NEL-Cali. Efectivamente, una primera fecha no se pudo realizar por cuestiones sociales y políticas en el país, especialmente en la ciudad. Tú fuiste dócil, pero con una orientación. Entonces, quiero agradecer públicamente por esto. A todos ustedes, muchas gracias por sus intervenciones, sus preguntas que, sin duda, nos han llamado a la reflexión; y a Jaime por la moderación; y a Patricia, le agradezco enormemente por su disposición para participar y contribuir con sus preguntas que nos han animado a la conversación.

Bueno, hasta una próxima vez y siempre bienvenido, Marcus. Muchas gracias.

Marcus André Vieira: Encantado. Gracias.


[1] M. A. Vieira. El analista y las nuevas sexualidades. Presentación para la NEL-Cali vía Zoom. 2021-06-23.

Anti-Melman. El Sr. Charles Melman Trastorna el Psicoanálisis – por Anaëlle Lebovits-Quenehen – 2021/06/07

ANTI-MELMAN

El Señor Charles Melman trastorna el psicoanálisis

Por Anaëlle Lebovits-Quenehen

2021-06-07


En 1878, Friedrich Engels publicó El Señor Eugen Dühring trastorna la ciencia[1], un ensayo también conocido comúnmente como el Anti-Dühring.

El 15 de abril pasado, Charles Melman dio una importante conferencia sobre “El futuro de los niños en la crisis cultural”. ¿Quién es Charles Melman? Su referencia de Wikipedia lo presenta: es un psicoanalista “que continúa el trabajo de Freud y Lacan”, fundador de “la más importante en número de las asociaciones lacanianas”. Su conferencia, impartida como parte de una “Escuela Práctica de Altos Estudios en Psicopatologías” desde su creación, reunió a 87 personas en Zoom y a un centenar en YouTube.

El psicoanalista presenta a su público, durante la primera hora, los conceptos más adecuados según él para dar cuenta de la forma en que los niños se reconocen a sí mismos como niña o niño: sexuación, incorporación, rasgo unario, rasgo fálico, etc. Lo que nos llamó la atención es la última parte de la conferencia y su puntuación clínica, así como las modalidades de transmisión en esta “Escuela de Atos Estudios.”

La historia que Charles Melman cuenta “voluntariamente” porque le parece “ejemplar”[2], se refiere, nos dice, a “un joven de nuestro tiempo, es decir bien en todos los aspectos, y que viene de una buena familia”. Un día, este joven le confió a su analista, Charles Melman: “Estaba con un amigo en mi habitación y luego sentí una emoción hacia él”. Dirigiéndose a su analista, le pregunta: “¿Pero por qué se debería desear a una joven chica?”

Con eso, Charles Melman le pregunta a su audiencia de Zoom: “Estoy seguro de que todos ustedes tienen la respuesta, ¿eh? Saben cómo responderle. Y si saben cómo responderle, ¿qué le van a decir? ¿Y qué le voy a decir?”. Esto es seguido por un comentario sobre el hecho de que este joven se encuentra en una encrucijada, y que su elección de objeto podría cambiar.

Charles Melman precisa que la respuesta que dio a su analizante, por ser “la que era necesaria”, también fue “falaz” y “tautológica”. La respuesta es: “Las mujeres jóvenes son deseables porque son agradables de ver”.

Charles Melman se felicita con su intervención: “Como hubo una demanda, esta respuesta tuvo su eficacia”. Nos enteramos de que en efecto ésta llevó al joven a entablar “una relación con una joven chica.”

Las cosas no se detienen ahí, porque el analista se estremece en enseñar a su analizante  a hablar como conviene. Nos cuenta que él estuvo, durante un tiempo, “en guerra con él”, porque el joven persistió en hablar de su nueva compañera designándola como su “compañera”. El Sr. Melman considera que el término compañera” es decididamente “imposible”. De hecho, “necesariamente recuerda la relación con el compañero”. Basada en el compañerismo, la relación entre el joven y la chica se basa en la identidad entre los dos jóvenes, más que en su diferencia.

Sea como fuere, nos enteramos de que el joven está avanzando, y que su relación pasa por las etapas “inevitables” y “normales” de la vida de la pareja. “Tuve el privilegio de asistir a toda la película”, dice Charles Melman.

¿Así que todo se desarrolla normalmente – o más bien normelmante? – hasta el momento en que el joven da un sueño: “Soñé, anoche, que estaba durmiendo con alguien que no era mi compañera, y fue muy agradable.” El analista comenta: “Y obviamente, me pregunta: ‘¿Y por qué no debería dormir con alguien que no sea mi compañera?’ Dirigiéndose de nuevo a la audiencia, Charles Melman a su vez le preguntó: “Aquí también, creo que todos ustedes tienen la respuesta. ¿eh? Tienen la respuesta, ¿no? ¿Saben de inmediato lo que es necesario decirle?»

Después de una breve digresión teórica, vuelve a la carga: “¿Qué se le debe decir de este joven que está evolucionando bien, que está evolucionando normalmente?”. Luego, un poco más tarde, de nuevo: “¿Entonces? ¿Alguno de ustedes estaría dispuesto a ayudarme? ¿Uno de ustedes? ¿O ayudar a este chico? ¿Qué le vamos a decir? “. Una oyente se arriesga. La forma de su intercambio con el orador es un recuerdo del juego de las congeladas del cual Charles Melman se convertiría en el árbitro al distribuir el tú congelas y tú descongelas.

La participante se congela cuando le propone: “¿Podemos decirle que vaya justamente con estas chicas que desea?” Charles Melman respondió que esta era “la posición de la facilidad”. Luego ella pregunta si el joven no sufriría una disminución en el deseo hacia su compañera, pero Charles Melman la tranquiliza: todavía tiene “deseos honestos” para ella, al mismo tiempo que también desea a otra mujer joven.

Luego nos cuenta que el joven le confesó –”sonrojándose, porque sigue siendo un buen chico”– su fantasma: frecuentar clubes de swingers. La participante sugiere que tal vez se podría hacer al joven reflexionar en el riesgo que él corre engañando a su compañera, el de perderla. Esta vez, ella se descongela. Charles Melman le anima: “Usted está avanzando”. Por desgracia, continuando su impulso, inmediatamente ella se vuelve a congelar. Un último intento, y ella se sobrecongela completamente. Aquí ella está abdicando: “Pero entonces, ¿qué podemos hacer por este joven?”

Charles Melman finalmente entrega la verdad a la audiencia: “Tal vez lo que podríamos decirle es que, de todas maneras, el deseo que tiene por su compañera está sostenido por el deseo de otra cosa, y que si tuviera acceso a esta otra cosa, rápidamente se mostraría que seguiría siendo el deseo de otra cosa”.

Esta vez, no sabremos los efectos de la interpretación en el joven. Sin embargo, sospechamos que ella le evitó este segundo “resbalón” anunciado, y que él se mantuvo en el camino preferido por su analista.

A la hora de concluir, el conferencista lamenta “la carencia de enseñanza recibida en la familia” antes de añadir (refiriéndose a la primera parte de la conferencia): “Todo lo que he contado […] se encuentra radicalmente achacado por la disolución de la familia”. En efecto. A medida que ha pasado el tiempo, el Sr. Charles Melman descubre que el mundo está cada vez menos adaptado a su saber, y piensa que es el mundo el que está equivocado.

La conferencia llega a su fin. Una voz se escucha in extremis de la audiencia: “Quería tener su opinión […] sobre la importancia de la educación religiosa”. El conferencista recuerda que la religión “se basa en lo que Freud llamó una ilusión”. Es indudable que Freud, especula el señor Melman, estimaba que el amor consagrado a un “padre creador y organizador” aleja al sujeto de sus responsabilidades, le que le tomen de la mano, que le enseñen lo que debe hacer, y lo condena a una puerilidad definitiva.

Sin embargo, ¿no es a tal posición que el Sr. Charles Melman invita de facto, ya sea como analista (al menos en esta viñeta) o como enseñante (al menos durante esta conferencia)?

Los analistas en formación en el Sr. Melman aprenden la respuesta correcta y los chicos “bien en todos los aspectos”, que se preguntan por qué deberían desear una niña aprenden que “son agradables de ver”. Se los incita a permanecer straight de los pies a la cabeza, y fieles a su compañera.


*A. Lebovits-Quenehen.  « Anti-Melman. Monsieur Charles Melman bouleverse la psychanalyse », in Lacan Quotidien, #931. 2021-06-07, pp. 7-9.

[1] F. Engels. Anti-Dühring. La revolución de la ciencia por el Señor Eugen Dühring. Editorial Fundación Federico Engels, 2017.

[2] Ch. Melman. Le devenir des enfants dans la crise culturelle. [En línea] : Grande conférence de Charles Melman – Le devenir des enfants dans la crise culturelle III – YouTube. 2021-04-15.

Cfr. la respuesta de Charles Melman en: https://www.freud-lacan.com/getpagedocument/29115

Mensaje Anti-Discriminaciones: Cuando el Estado Pretende Enseñarnos la Tolerancia – por Jacques-Alain Miller – 2021/06/03

“MENSAJE ANTI-DISCRIMINACIONES: CUANDO EL ESTADO

PRETENDE ENSEÑARNOS LA TOLERANCIA”[1]

Por Jacques-Alain Miller

2021-06-03


El psicoanalista Jacques-Alain Miller denuncia los métodos de propaga del Estado, en nombre de la tolerancia y del Bien, según él.

¡No podrán zafarse! Hasta el fondo de su edredón, los perseguirán, los expulsarán, los sacudirán, los despertarán. Serán atacados por todos los canales de comunicación: televisión, video online, afiches, papeles, lo digital con la #JeFaisLaDifférence. El mensaje antidiscriminación, durante tres semanas non-stop ininterrumpidas, será silbado, declamado, cantado, filmado, fotografiado, metido bajo las narices, los ojos, los oídos, la cabeza, de “todos los franceses.”

¿”Todos los franceses”? Sí, así se expresa la campaña para insertar la oración, olvidándose de incluir a las mujeres francesas. ¡Un mal punto, uno!

¿Quién habla? ¿Quién habla a los “franceses”? ¿Quién timpaniza a la nación? ¿Quién moviliza los recursos más recientes de la tecnología publicitaria para invadir y ocupar “el tiempo disponible del cerebro humano” en la población, para usar la famosa expresión del Sr. Le Lay? Tengan la seguridad: no es Coca-Cola, no es Amazon ni Apple. Es una voz muy francesa, que abraza sus oídos, una voz que no podría ser más francesa: el Ministerio de Solidaridad y Salud.

Sí, estamos en un país del conocimiento: esta campaña atronadora, “contra la violencia y la discriminación”, es gracias a la burocracia sanitaria a la que se la debemos, la que no ha cesado desde hace décadas, bajo todos los gobiernos, que busca erradicar prácticas de escucha y habla. Su última hazaña es el famoso decreto del 10 de marzo, hecho para domesticar a los psicólogos, doblegarlos bajo la regla del cognitivismo y, en el proceso, reducir la clínica a la “biología del comportamiento” (Canguilhem).

Si esta podrida burocracia de privilegios ha planeado someterlos a un intenso bombardeo de consignas, informaciones e imágenes, es para hacerlos mejores, a ustedes, “todos los franceses”. Porque ella sabe lo mejor, sabe dónde está el Soberano Bien y quiere que tú también tengas acceso al Bien y al saber de este Bien. Actúa a través de un establecimiento administrativo público que se encuentra bajo la supervisión del Ministerio de Salud: la agencia nacional “Salud Pública de Francia”. ¿No conocen ese nombre? Es relativamente reciente, data de 2016, cuando fue reemplazado por lo que se llamó INPES (Instituto Nacional de Prevención y Educación para la Salud).

Lucha contra la depresión

¡Ah! ¡El INPES! El Instituto Nacional de Prevención y Educación para la Salud. ¡Nostalgia! ¡Nostalgia! Fue esta organización la que lanzó una campaña de propaganda masiva en todo el país a fines de 2007 para detectar la depresión. Esto se debe a que, como ven, ya estábamos “detrás de Estados Unidos”, los que celebran anualmente el National Depression Screening Day [Día Nacional de Detección de Depresión] durante la Mental Illness Awareness Week [Semana de Concienciación sobre Enfermedades Mentales]. En ese momento, se habló mucho del pronóstico de la OMS: en 2020, la depresión será la principal causa de discapacidad en todo el mundo, por delante de las enfermedades cardiovasculares. ¡Zafarrancho de combate! ¡Todos al ataque!

Por curiosidad, echemos un vistazo a las causas actuales de muerte (a diferencia de la discapacidad). Un documento de la OMS, con fecha del 9 de diciembre de 2020, nos enseña esto:

Ya casi no hablamos de “depresión”. Hoy es sobre la “discriminación”. Vamos a meterles la tolerancia por el cráneo, pandilla de retrasados, Código Penal en la mano. ¡No más risas! A los intolerantes, les daremos su propia medicina.

El Estado y la propaganda

¿El objetivo? Se dice claramente: “un cambio de mentalidad” (Élisabeth Moreno, Ministra Delegada del Primer Ministro, responsable de Igualdad entre Mujeres y Hombres, de la Diversidad e Igualdad de Oportunidades). Así nos hablan los amos del Estado ahora, con toda buena conciencia: como pedagogos autoritarios, seguros de su buen encarrilamiento, orgullosos de sus buenas intenciones, dedicados en reformatearnos.

¿El método? Lo mismo que para la depresión: el Carpet Bombing. Un glosario que se encuentra en la red explica: “La expresión es estadounidense; se refiere a una práctica de distribución masiva de mensajes publicitarios y puede ser traducida de manera imperfecta por la expresión francesa de matraquage publicitaire [publicidad apaleadora]. El término también se aplica a la comunicación entendida en sentido amplio; se trata entonces de hablar con la mayor frecuencia posible a través de anuncios destinados a ocupar el campo.” ¿El resultado? Es predecible: será nulo, si no va en contra del efecto esperado.

El psicoanálisis aquí tiene algo que decir, aunque sólo sea porque el inventor de la propaganda moderna, eufemísticamente llamada “relaciones públicas”, fue un sobrino de Freud, Edward Bernays. Usó lo que había aprendido de su tío en beneficio de la nueva disciplina.

Sí, el deseo se puede manipular al servicio del acto de comprar. Sí, en una campaña electoral, se puede cambiar los votos con un bombardeo intensivo de contra-verdades. Sí, se puede aumentar las ventas de un producto por sugestión, promocionándolo por todas partes. Exaltado por el éxito del marketing publicitario a nivel del consumidor, se permiten entrar en la esfera más íntima de las personas para reeducar y manipular el deseo dentro del seno de la propia familia. ¡Qué arrogancia! ¡Qué intemperancia! ¡Qué abyección!

Usan el Código Penal como los fanáticos una vez blandieron la Biblia, juegan descaradamente con el miedo al gendarme y, pisoteando los buenos modales, se entrometen en las familias, censuran el comportamiento, pretenden dictar su comportamiento como padre y madre, a los jóvenes y a los mayores, les dicen lo que está bien y lo que está mal.

Pero ¿quiénes son ustedes para arrogarte este derecho exorbitante de toda decencia? Ustedes son una burocracia estatal, un grupo de altos funcionarios cuyo buen nombre ha visto su ineptitud expuesta por la epidemia del Covid, flanqueada por una gran cantidad de especuladores ordinarios que abrirán dispensarios de reeducación no gratuitos. Y son ustedes quienes pretenden enseñarnos la tolerancia, ¡atención!

¡Y ahora tienen la desfachatez de abrir un sitio que permite ” saber todo sobre la sexualidad”! ¡Los señores Chupatintas lo saben todo sobre la sexualidad! ¡Riamos! Incluso un Courteline no se atrevió a eso. No estoy inventando nada: vean questionsexualite.frportal dedicado a la sexualidad de todos los franceses” (¡de nuevo!).

¿La tolerancia? Sí, claro. La verdadera tolerancia llega con pasos de paloma. No se muestra inquisitorial, ella se muestra tolerante. Habla dulcemente, camina en las profundidades del gusto. Se propaga a través de todas esas prácticas de escucha y habla que ustedes vomitan y que han intentado en vano erradicar durante años.


[1] J.-A. Miller. “Message anti-discriminations : quand l’État prétend nous enseigner la tolérance” (marianne.net). Último acceso : 2021-06-03.

El Aburrimiento – por Irene Kuperwajs – 2021-06-01

SÍNTOMAS ACTUALES: LOS NUEVOS MODOS

DE SUFRIMIENTO EN LOS NIÑOS[1]

Por Irene Kuperwajs

2021-06-01


La idea para hoy es transmitirles algunas cuestiones que hace tiempo trabajé sobre el “aburrimiento”[2] y hoy quiero retomar. Es algo que escuchaba en el consultorio en principio al modo de una queja, y me condujo a preguntarme por el aburrimiento en los adolescentes. Si tenía que ver con algo de la época o quedan ligados a éste por una cuestión estructural. La adolescencia en tanto síntoma de la pubertad, tiempo de elección y decisión respecto del deseo, de un nuevo goce sexual en el cuerpo, tiempo de elaboración de respuestas, ¿facilita la entrada del aburrimiento? ¿Por qué se aburren, a causa de qué? Y ¿A qué nos referimos cuando hablamos de aburrimiento?

Entonces, lo que pude comenzar a plantear es que el aburrimiento está desde nuestro discurso asociado a ciertos estados: pesadez, fatiga, fastidio, monotonía, rutina, saturación, desinterés, apatía. Etimológicamente aburrirse viene de abhorrere, aborrecer, tener aversión a algo, horror. Efectivamente en estas quejas uno escucha esto: “Estoy harto del colegio, harto de mis padres, aburrido de mis amigos. Me fastidia todo”. Ni hablar ahora en pandemia, es algo que se escucha y se ha multiplicado. Pienso que atraviesa a todos, no tiene que ver solo con los adolescentes; desde los niños hasta los adultos. Hay una especie de tedio universal que lleva al sujeto a pedir al Otro que dé cuenta algo del orden del ser. Y son quejas que denuncian una presunta inconsistencia del Otro. Pero, también se podría pensar que el aburrimiento aparece como un modo de mostrar la división subjetiva, el no saber qué se desea y al mismo tiempo que nada asombra. Entonces, hay una pregunta que nos podemos hacer: ¿qué es lo que lleva a un sujeto a perder la aptitud para el asombro, para ser sorprendido? Me parece que es muy importante porque toca lo que tiene que ver con un análisis y el acto del analista, que es la interpretación. El acto analítico está abrochado a la posibilidad de producir algo del orden de la sorpresa.

Vamos a desarrollar un poco el concepto. En primer lugar, ubicar el aburrimiento como un afecto. En el año ’86, Jacques-Alain Miller dio una conferencia excelente que llamó A propósito de los afectos en la experiencia analítica. Se la recomiendo, está en Matemas II, de Manantial. Vale la pena resaltar algunas cuestiones que planteó ahí. Por ejemplo, comienza diciendo que se le hicieron muchas críticas a Lacan de que no se ocupaba del afecto, suponiendo que la palabra y el lenguaje pertenecen a un plano intelectual oponiéndolo a lo afectivo. Ahí Miller es tajante porque argumenta que privilegiamos al afecto porque nos da un acceso directo a lo que tiene que ver con la verdad. Recuerden lo que Lacan dijo en Televisión, cuando afirma que “la verdad toca lo real”. Entonces, remite la cuestión de los afectos a ese toque de real que anima y soporta la cuestión del afecto. O sea que hay una relación entre el afecto y lo real. Respecto de la relación a la verdad, el afecto moviliza el cuerpo, da cuenta de un efecto de verdad; por ejemplo, cuando tenemos taquicardia, palpitaciones. Hay algo que produce eso en el cuerpo; o sea que hay que ligar el afecto al cuerpo. Por otro lado, Lacan plantea que la angustia es un afecto que no engaña, lo dice así en el Seminario X, y ubica a la vez otros afectos en la dimensión del engaño. Pero insiste -y me parece que esto es importante- en que la experiencia analítica no es una experiencia del orden intelectual, epistémico, del puro conocimiento. No tiene que ver con eso. Es una experiencia afectiva justamente porque toca el cuerpo. El cuerpo está comprometido en un análisis. El cuerpo para el psicoanálisis no es el cuerpo de la medicina. Es un cuerpo articulado a distintos registros, en donde Lacan ubica el goce. Entonces, por eso nos importa dejar en claro también que los afectos se relacionan con el cuerpo.

¿El afecto habla? Lacan dice que hay que verificar el afecto, lo dice en Televisión. Indica que el afecto no es verdadero de entrada, sino que se trata de hacerlo verdadero. Podemos preguntarnos: ¿qué quiere decir hacerlo verdadero? Fue tratado por diversas teorías de las emociones que se ocuparon de la relación del yo y del mundo y Lacan no intenta hacer una teoría global, pero tampoco pone el afecto del lado de las emociones. Los separa de las emociones. Dice que es translingüístico, pero empuja el afecto en dirección a las pasiones. Los separa de las emociones y los empuja a las pasiones. Esa es la orientación que él va a indicar.

Podemos seguir diciendo que el cuerpo es un cuerpo que habla y que no hay palabra que esté fuera del lenguaje. En este sentido, no hay una expresividad natural. Me parece que esto es importante, si no, diríamos que todo el mundo comprende y que no es necesario decir sobre eso. Entonces, habría una coalescencia entre el significante y el significado, habría señales que no tienen que ver con el significante. Pero, para nosotros los analistas es muy importante inscribir esto del lado del decir. Hay que verificar el afecto en el punto donde se dice de él. Verificar el afecto quiere decir, en el campo del lenguaje, establecer en qué el afecto es efecto de verdad. Miller dice que el afecto es mostrativo, es pariente del semblante, en este sentido es pariente de la verdad porque la verdad tiene estructura de ficción. El afecto -podríamos decir- también tiene en cierto momento estructura de ficción.

Recordemos lo que dice Freud. ¿Dónde se ubica el afecto freudiano? ¿Del lado de la emoción o de la pasión? Freud decía que todos nuestros afectos son histerias codificadas. Él decía en Inhibición, síntoma y angustia que los estados afectivos fueron introducidos en la vida psíquica en tanto precipitados de viejas experiencias traumáticas que son revividos en situaciones similares del lado de la huella mnémica. Lacan recuerda que para Freud los afectos son señales equivalentes a los ataques histéricos fijados en la especie y Miller agrega que en la Metapsicología el nudo del afecto es la repetición. Dice que el problema que tenemos en el campo del psicoanálisis es que, si reducimos el afecto al significante en esa coalescencia con el significado, terminaríamos postulando que los afectos se reprimen. O sea que sería posible mediante la interpretación levantar eso. Entonces, el problema de esa perspectiva es pensar que se progresa en el análisis levantando las represiones mediante la interpretación. Pero Freud es categórico -recordemos lo que dice- cuando demuestra que ni los afectos ni las emociones están del lado de lo inconsciente. Freud no ubicaba estas cuestiones del lado de lo inconsciente. Él decía que la división de aguas entre lo que es representación, por un lado, y, por el otro, lo cuantitativo, que lo que se reprime es la representación. Para Freud, este representante -que es lo que Lacan va a llamar significante- es lo que se reprime. Para Freud, el factor cuantitativo va a la deriva. Y eso es el afecto. Ambos formulan entonces que el afecto se desplaza, está desamarrado. El afecto no viene -para ninguno de los dos- de una psicofisiología que tendría que ver con descargar tensiones. La versión de Freud en Inhibición, síntoma y angustia respecto a que la causa de la angustia es una pérdida escribe al mismo tiempo el plus, el quantum de afecto, y la castración, que es la pérdida, a la cual la angustia está ligada. Lacan va a escribir a -para hablar del objeto a-y –φ para hablar de castración. La escritura de Lacan da la clave de esta oposición del afecto, del excedente libidinal, a, objeto plus de gozar y –φ, la función de castración.

Miller argumenta que para entender cualquier cosa referida a la teoría de los afectos es necesario salirse de esa psicofisiología del lado de la descarga y pasar más del lado de lo que tiene que ver con la ética analítica. Recuerda que Lacan en el Seminario de La angustia, dice que es un afecto, pero que en el afecto hay algo del significante, del Otro y del goce. Y eso nos sitúa en el terreno de lo que es la ética analítica y de los efectos del lenguaje en el cuerpo. Es un poco de lo que nos ocupamos en un análisis cuando tratamos de aislar cuáles son esas marcas de goce en el cuerpo de un parlêtre, lo que tiene que ver con el choque de lalengua en el cuerpo y llamamos trauma. Vemos que la perspectiva tiene que ver con estas marcas o afectos ligados al cuerpo, nada que ver con la idea de descargar tensiones.

Lacan plantea más adelante, que no solo hay efectos de significado, sino efectos de afecto en un cuerpo, lo que perturba, lo que hace huella en el cuerpo, lo que hace marca. El efecto de afecto incluye el efecto de síntoma, el efecto de goce, el efecto de sujeto situado en un cuerpo. El síntoma también lo ubicamos en relación con el cuerpo cuando decimos que el síntoma tiene que ver con ese padecimiento de ese sujeto; y vemos cómo ese padecimiento está enraizado en el cuerpo. El síntoma es el modo en que el sujeto goza de su inconsciente. ¿De qué goza cuando sufre?

Miller destaca en Biología lacaniana la pareja del acontecimiento traumático y la huella. Esto fue develado por Freud justamente a propósito de lo que afecta. Lacan enfatiza la vertiente de ese acontecimiento traumático del lado del agujero, troumatisme, lo que hace agujero en la sexualidad. Algo de esto tomé cuando hablamos del trauma y decíamos que, desde Freud, la cuestión tenía que ver con este excedente de la sexualidad y cómo esto hacía agujero y marca el cuerpo de un sujeto del lado de lo que no se puede simbolizar.

Lo que Freud nombra como la separación de la representación y quantum de afecto deviene en la teoría lacaniana la articulación entre el significante y el objeto a. Diría que es el problema de Lacan, el que se avoca a lo largo de toda su enseñanza e intenta resolver, cómo hacer -y esto lo repito porque me parece que es central- para tocar con la palabra algo del goce del cuerpo. ¿Cómo hacer con estos elementos tan heterogéneos que son el significante y el goce?

Lo central es que esta orientación distingue las emociones del registro animal, de su aspecto de reacción, de lo que van a ser los afectos en tanto son afectos del sujeto, de un parlêtre. Y cuando decimos parlêtre -una noción muy avanzada del último Lacan, cuando quiere ir más allá y más lejos que el inconsciente-, Lacan no se queda solo del lado del sujeto de la falta-en-ser -el sujeto marcado por el significante-, sino que inventa el parlêtre para hablar de un sujeto al que le añade un cuerpo. Es el sujeto más el cuerpo. Pone el acento en esa dimensión de goce del cuerpo y articula las dos cuestiones, el significante y el goce.

Bien, Lacan traslada el debate de los afectos y las emociones a las pasiones, el aburrimiento como pasión. Para nosotros es importante situar no solo lo que dice Kant, que las emociones son cortas y las pasiones son duraderas, sino que en la pasión Lacan nos despierta a un lazo entre el pensamiento y el afecto que “no es de oposición, sino que es de nudo”. Esto lo señala Éric Laurent en un texto que se llama Los objetos de la pasión. Dice entonces que es un nudo entre el pensamiento y el afecto, y la pasión preserva esa relación con el objeto.

Descartes distingue 6 pasiones primitivas: la admiración, el amor, el odio, el deseo, el goce y la tristeza. Son algunas de las que retoma Lacan en Televisión en el ’73. Las considera como ejemplos y dice que la tristeza se opone al gay savoir. El gay savoir es el saber alegre. La beatitud está ligada al aburrimiento. El entusiasmo al mal humor -en oposición-. Lacan define en ese texto a los afectos como “pasiones del alma” cuando se refiere al sujeto justamente en tanto parlêtre. De hecho, el sujeto del inconsciente no toca al alma más que a través del cuerpo, introduciendo el pensamiento. Esta vez hay que contradecir a Aristóteles. Dice que el hombre no piensa con su alma, como lo imagina el filósofo. Lacan opone entonces las “pasiones del alma” a las “pasiones del ser”, esto fue retomado por Laurent quien afirma que, por un lado, las pasiones del ser son pasiones de alienación, de la relación con el Otro: el amor, el odio y la ignorancia. La falta-en-ser determina la pasión del ser y eso hace que vayamos a buscar en el Otro aquello que va a colmar la falta-en-ser. Es lo que sucede en la relación al Otro, buscamos en esa relación al Otro colmar esa falta-en-ser. Eso está ligado al primer momento de la enseñanza de Lacan.

Luego, la pasión es entendida como algo que se apropia del cuerpo. Acá se ve ese pasaje de la falta-en-ser al parlêtre, y el intento de articular el significante con el goce del cuerpo. Entonces, la pasión va a ser entendida como algo que se apropia del cuerpo, que se impone al cuerpo -como por ejemplo en la excitación jubilatoria, al contemplar la imagen; la imagen va a ser correlativa al lugar de esos afectos. Lacan destaca también, al hablar de Joyce, por ejemplo, el momento en que Joyce abandona el cuerpo. Si la pasión se apropia del cuerpo, Joyce no siente el cuerpo en el momento en que le dan una paliza. No siente el cuerpo ni en ese momento ni después. Tampoco siente odio, ni ningún tipo de hostilidad. No siente ninguna pasión. Y dice que eso fue olvidado, pero también agrega que eso es anormal. Joyce tiene una relación particular con su cuerpo, una relación que no pasa por la imagen y es una relación directa con el objeto a como agujero. Dice E. Laurent: “Joyce es el verdadero nombre de la pasión del alma para la experiencia del análisis: la pasión del a.” Lo fundamental para destacar es que en la pasión se da la articulación de lo inconsciente con lo real del goce. En esa soldadura tenemos las pasiones del alma. Y esas pasiones del alma son pasiones de separación -se podría decir-.

Lacan coloca la tristeza como pasión central y la va a distinguir de la depresión. Él dice que la depresión está más ligada al tedium vitae. Para Lacan, la tristeza es lúcida, separada de lo real del goce.  Y puede quedar muchas veces ligada a la impotencia, a la cobardía moral. En cambio, el saber alegre es lo contrario de la tristeza. Y el mal humor es un afecto que él distingue en Televisión como un “verdadero toque de real”. El mal humor responde cuando uno dice: “Las cosas no están donde uno quiere. Las cosas no están en el lugar que deberían estar.”, es poder sentir que el objeto de goce nunca es esto, es un resto, no es la Cosa. El mal humor implica decir que lo real es imposible de soportar. Recuerden que Lacan dice también que la clínica analítica es lo imposible de soportar.

Opone el entusiasmo a la beatitud -que es un afecto que toma de Spinoza, es un estado del sujeto al que no le falta nada, que está de acuerdo con su goce-. Y dice que la beatitud no está ligada al sujeto, sino a Dios, al Otro. Es más que la felicidad porque es durable, y supone que el Otro no quiere nada del sujeto, que no hay nada que sacrificar. Sería una especie de desasimiento sereno excepcional en relación con el deseo humano. Y el tedio está del lado de las pasiones de separación o del objeto a. Es importante distinguir el aburrimiento del tedium vitae, un tedio existencial más ligado a la depresión en donde se añora el deseo mismo y el sujeto se siente completamente desvitalizado, inmovilizado en esa tristeza.

Germán García decía que el aburrimiento profundo es lo que nos trae y nos lleva como una niebla silenciosa por los abismos de la existencia. Y reduce todas las cosas y todos los hombres -y hasta uno mismo- a una notable indiferencia. Justamente, Miller agregó a esas pasiones que Lacan llamó fundamentales, el amor, el odio, y la ignorancia, puso en la serie la indiferencia, que podemos decir es una pasión heideggeriana surgida del aburrimiento.

El aburrimiento como afecto del deseo de Otra cosa

También está el aburrimiento inscripto como efecto del deseo de Otra cosa. Lacan en Sobre una cuestión preliminar a todo tratamiento posible sobre la psicosis, p.529 dice: “…Una dimensión que se hace sentir como la de Otra- cosa, el deseo, el hastío, el enclaustramiento, la rebeldía, el pánico están ahí para testimoniar de la dimensión de este Otro sitio y para llamar sobre él nuestra atención… en cuanto principios permanentes de las organizaciones colectivas fuera de las cuales no parece que la vida humana pueda mantenerse mucho tiempo”. Y en el Seminario V Las formaciones de lo inconsciente, recuerden afirma que la queja del aburrido, de que siempre es lo mismo,puede ser presentada como el deseo de Otra cosa: “Hay también una dimensión en la que no piensan lo suficiente porque viven ahí como el aire que respiran desde que nacieron. Y se llama aburrimiento. Tal vez nunca pensaron bien hasta qué punto esta dimensión esencial que es aquella de la que les he hablado bajo el nombre de lo que se puede llamar Otra cosa…como que se quisieran ´otra cosa´. Bien se puede comer mierda… pero no siempre la misma. Todo esto son especies de coartadas, ya simbolizadas, de esto que es esta relación esencial con otra cosa”. Aparece entonces la cuestión de que recurrir a cualquier otra cosa, es signo del aburrimiento. Lacan se pregunta cómo nadie se ha podido dar cuenta que toda la vida está inmersa en el inconsciente estructurado como esa Otra cosa. Y acá hace una relación con el inconsciente. Dice que nadie antes de Freud había pensado en esa Otra escena, en ese lugar presentado por Freud como algo inaccesible, esa Otra cosa del inconsciente. Ahora bien, está dimensión está presente en el deseo, hay la Otra cosa del deseo. Lo interesante es entonces que Lacan hace también del aburrimiento una dimensión del inconsciente.

Menciona en Radiofonía en el ’70 el ascenso al cénit social del objeto a por el efecto de angustia que provoca ese vaciamiento del discurso. Y destaca entonces la evidencia de la caída del significante en signo y todo lo que se produce alrededor del efecto del lado del consumo. Se compra cualquier cosa. Y ahí hay un par entre ese discurso capitalista y ese empuje que nosotros veíamos a llenar el vacío y el aburrimiento. Ese efecto del deseo de Otra cosa, “siempre otra cosa, siempre otra cosa; nada colma”. El consumo de objetos por aburrimiento lo vemos hoy más que nunca y desde hace tiempo donde efectivamente hay un empuje a gozar que produce y está ceñido de ese afecto/efecto de aburrimiento.

El aburrimiento como la identificación del Otro al Uno

En Televisión, Lacan hace un juego de palabras entre aburrimiento que en francés se dice ennuie y lo Uniano, l’Unien; o sea la identificación del Otro al Uno, se reduce el Otro al Uno. El tedio es de lo Uno que se repite, el Otro ahí se reduce al Uno. A Lacan le interesó el Uno que supone la identificación y enuncia que Haiuno, pero que no es el Uno de la relación sexual. Dice que el aburrimiento es una función que vuelve lo diferente Uno. Me parece que esto es central, como lo diferente se termina volviendo Uno. Por eso en la queja aparece el deseo de Otra cosa, deseo de lo Otro; pero lo que termina ocurriendo es que hay una reducción de lo Otro al Uno, a lo mismo.

El aburrido con su llamado estúpido a un “podría haber otra cosa” -dice Miller- y la distancia tomada con la inercia de lo que hay, se queja de lo que hay todo el tiempo. Hay de lo Uno, pero enuncia con su enunciación: “No hay de lo Otro”. Esta perspectiva de lo Uno lo desarrolla Miller en un curso que se llama Los signos del goce. Trabajó ahí el Uno que Lacan toma del Parménides de Platón para decir que nos muestra algo de la estructura del lenguaje, del sujeto del inconsciente, a partir de dos términos que son el ser y lo Uno. Cuando se refiere a los neoplatónicos como Plotino y Damascio, resalta que se refieren al Uno para alcanzar lo inefable, lo que no puede decirse. Me interesa destacar algunos aspectos de este Uno que va a distinguir de lo Unario; el Uno que aspira a lo Uno, a lo siempre idéntico, porque el aburrido está del lado de lo universal. Y lo Unario queda del lado de lo particular. Y podemos agregar que en el aburrimiento se da esa repetición bajo este sesgo de lo monótono, siempre lo mismo, algo que se siente en el cuerpo. Puede estar sometido a veces a una ley exclusiva de lo real. Y Lacan lo dice: “Es cuando el cuerpo pesa”. Pareciera que está acentuada la cuestión de la gravedad. Y dice que es distinto cuando el cuerpo está sometido al significante que lo aligera, da como ejemplo la manía. Se ve en la manía que el cuerpo vuela y que no hay lastre del objeto, el cuerpo se aligera, por ejemplo, en la fiesta y en el amor. “Ustedes se vuelven de tal modo ligeros o aligerados que en el límite pierden vuestro lastre y devienen locos, ya no pesan nada, pierden el cuerpo y la cabeza”. Lo dice Lacan en uno de sus últimos seminarios, La topología y el tiempo.

O sea que el aburrido no se sorprende. No experimenta la contingencia, la aplasta. El tiempo se le eterniza, se le hace insoportable. Es diferente de lo que ocurre con la angustia.

Todas estas cuestiones las vemos hoy agudizadas con lo que sucede frente a la pandemia. Parece que nada alcanza a sorprender, hay un sentimiento de tiempo eternizado. No hay cortes. No hay nada que se pueda introducir del orden de la contingencia. Por eso me parece que es interesante para pensar estas cuestiones y pensar cómo se las arregla el analista. Podríamos decir que está del lado del que tiene que sorprender, del sorprendedor de lo real. No podemos quedar del lado del Uno que aplasta, del siempre lo mismo, de lo que aburre, para llegar a tocar algo ahí.

Por eso es fundamental ubicar el “aburrimiento bajo transferencia”. Recuerdo el caso de un adolescente que se quejaba de su aburrimiento y que todo le daba lo mismo. Lo habían suspendido en el colegio por empujar a un compañero por las escaleras. El habla de lo que en general tiene bajo control pero que esa vez, se liberó. Puede aislar en el análisis su relación al vacío y un significante que daba cuenta de una “presencia que descoloca” y una sensación de soledad que tenía desde siempre de la que finalmente se responsabiliza.

Volviendo a una pregunta que yo me hacía respecto a si la adolescencia consiste en acercarse a una zona donde uno podría decir que el saber sobre el sexo falta, el aburrimiento aparece a veces en el adolescente como índice de su angustia, o de su inhibición en un momento de franqueamiento, de encuentro con un vacío, de un pasaje de un ser a un querer ser, o del encuentro de un nuevo goce en el cuerpo. De lo que se controla o lo que se libera, lo que se acumula o se descarga. Uno podría decir que el aburrimiento aparece ligado a la estructura en un momento de construcción de nuevas identificaciones o elecciones; ese empuje a tener que salir a buscar objetos sexuales por fuera de lo familiar. Pero me parece que más allá de la cuestión estructural que se puede encontrar, a mí lo que me interesa es destacar cómo hacer entrar algo de esto al análisis y cómo trabajarlo en transferencia. En el caso de este sujeto que comenté, su lazo al Otro y al Otro sexo no lo terminaban de sacar de ese goce autista, pero algo de la apuesta del análisis hace que esa orientación lo lleve a interrogar su lugar en el Otro, su lazo al Otro.

Entonces, podríamos decir que para el analista se trata de verificar el afecto, de ubicar lo real y articularlo al significante y al cuerpo. Ver de qué manera se fuerza esa palabra, apostar al sujeto del inconsciente y hacer del síntoma un síntoma analítico, para así poder leerlo. O sea que lo único que nos queda a los analistas en definitiva es ir en contra de ese tedio y de ese aburrimiento encontrando la vía de la invención, una intervención del analista que no va por el lado de la identificación.

El aburrimiento puede meterse en el análisis, no solo para el analizante, muchas veces también para el analista. Ahí podemos decir que el deseo del analista no opera.

Bueno. Abramos la conversación. Tenemos unos minutos. ¿No les parece que el dormir también puede estar del lado del aburrimiento? ¿Cómo hacen ustedes para no aburrirse y despertar?  Porque el analista despierta de alguna manera, cada tanto nos despertarnos para poder despertar.


[1] I. Kuperwajs. Síntomas actuales: los nuevos modos de sufrimiento en los niños. 8va reunión del curso 2021 vía Zoom.

[2] I. Kuperwajs. “Sobre el aburrimiento”, en Púberes y Adolescentes. Lecturas lacanianas, comp. M. Recalde. Buenos Aires: Grama, 2008.