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Conversación hacia el XII Congreso de la AMP – con Éric Laurent – 2020-05-20

CONVERSACIÓN HACIA EL XII CONGRESO

DE LA AMP SOBRE EL SUEÑO

Por Éric Laurent

París, 2020-05-20

………………

Éric Laurent dialoga con Deborah Gutterman-Jacquet, Anaëlle Lebovits-Quenehen y Luc García en lo que concierne a los 5 siguientes puntos: 1. Reescritura constante del inconsciente estructurado como un lenguaje. 2. Hacia quién se dirige Freud. 3. ¿Cuál es la especificidad del sueño? 4. El lugar del sueño 5. Seguir y separar.

Reescritura constante del inconsciente estructurado como un lenguaje

Digamos que la reescritura constante por Lacan de la proposición de partida “el inconsciente está estructurado como un lenguaje” no cesó de declinarla de manera extraordinaria con tipos de topología -que Jacques-Alain Miller mostró bien en sus cursos-, es la manera en que Lacan hizo deslizar la expresión por contigüidad, por una suerte de metonimia constante y en un momento dado él puede pasar al reverso de ella y no nos damos cuenta de nada y de pronto dice: “Es ‘el inconsciente estructurado como un lenguaje’ como siempre lo dije”. Simplemente ya no quiere decir la misma cosa que el lenguaje estructurado por la lingüística, -digamos- la de los primeros respaldos en Lévi-Strauss y Jakobson, en la que enseguida Lacan hizo jugar el rol del lenguaje a partir de los tropos: a partir de la metáfora y la metonimia, a partir de lo que permitía al menos varios efectos de sentido; y no simplemente del binario significante-significado. Si no, liberarse de ello, al contrario, para jugar al máximo esa inclusión del efecto de sentido en lo que será transformado en goce-sentido y que permitiera esa inscripción primeramente del goce -digamos- como letra.

Primera consecuencia efectivamente sobre el sueño es que esta inclusión, la manera en la que Lacan hace jugar la metáfora y la metonimia, en los comentarios del sueño de la inyección hecha a Irma, desde el inicio, ya no se trata en lo absoluto del binario texto aparente del sueño e interpretación del texto inconsciente que viene a ser una forma de metalenguaje sobre el sueño. Lo que Lacan, en el sueño de la inyección hecha a Irma despliega, es una estructura del sueño en el deseo que conlleva el sueño de cierta manera es consciente, como Freud sueña. Sueña, en efecto, y lo dice muy rápidamente: quiere desculpabilizar a Fliess. Esa es su intención consciente. Y el sueño es un sueño, en efecto, en el que se libera de su culpabilidad. Pero, en lo más profundo, Lacan restituye que más allá de liberar a Fliess, disculpar a Fliess, se trataba de disculparse a él mismo, a Freud, de haber quebrado el tabú del secreto y de haber encontrado que el sueño era un sueño en el que finalmente surge una fórmula, la trimetilamina, esa fórmula que es la clave de todo. Y Lacan dice que es delirante, que perfectamente podría ser delirante. Pero no es delirante porque Freud se dirige a nosotros y nos dice que quiso liberarse de la culpabilidad de haber levantado el velo acerca de lo que el sueño quería decir. Y que, en efecto, el inconsciente estructurado como un lenguaje, con una última palabra, dice que, si Freud se hubiera quedado solo en una esquina o hubiera comenzado una enseñanza esotérica, eso hubiera revelado una demencia.

Hacia quién se dirige Freud

Anaëlle Lebovitz-Quenehen: Finalmente, no es delirante porque Freud, en cierta manera, sueña para nosotros. No es solamente que nos expone su sueño, es que podemos suponer que el sueño fue hecho para que nos lo exponga, justamente. Hay esa dimensión de la inclusión del Otro en el hecho del sueño en sí.

Éric Laurent:

Es el tema de la reelaboración por Lacan de lo que fue el autoanálisis de Freud. Es que no se dirigía a Fliess, se dirigía a nosotros. Y el dirigirse a nosotros fue lo que lo llevó en su aventura, todo lo que iba a seguir después: “Tú eres aquel que me seguirás”, “Tú no lo sabes”, pero es así. Y en el fondo, efectivamente, es un tema de aquel que escoge el no quedarse solo, como para los matemáticos o como Cantor. Finalmente, no se quedó solo. Y evidentemente, la interpretación que Lacan hace del sueño de la inyección sobrepasa en mucho la oposición -digamos- entre lo latente y lo manifiesto como binario que fundaría la interpretación del sueño. Es decir, es una sublimación propiamente hablando que se devela; que el sueño en sí es una sublimación del deseo de Freud que está ahí indicado en esa moterialité[1] final. Y que finalmente, es toda la apuesta de saber dónde Freud se hubiera despertado en la Inyección, cuál es el punto exacto de despertar.

Anaëlle Lebovitz-Quenehen: En todo caso no es el punto de la primera angustia.

La especificidad del sueño

Anaëlle Lebovitz-Quenehen: ¿Y hay una especificidad del sueño más allá de su relación con las palabras en la cura?

Éric Laurent:

Pienso que sí hay una especificidad del sueño. Pero esta especificidad del sueño, si tomamos los últimos cursos del último Lacan, para así tener los dos polos, es lo que llamé con mi pequeña contribución en la jornada hacia del Congreso de la AMP en enero, El esp de un sue, que es la misma problemática que El esp de un laps. Es decir, el momento en el que, en el sueño, en el momento en el que estamos en el lapsus, ahí se está en el inconsciente, lo sabemos, y desde que intentamos ataparlo -a esta formación-, cuando intentamos darle un sentido, cuando le prestamos atención, ahí se sale del inconsciente. De ahí la idea que en efecto, captar las formaciones del inconsciente en su conjunto -lapsus, sueño, chiste, etc.-, captarlas cerca del esp -es decir en el momento en que se producen, en el momento en que ahí ya no hay nadie[plus personne]- es el lugar de ya nadie, es allí el lugar donde la práctica en efecto Lacan apuntó -digamos- el afirmar cada vez más como el lugar de nadie, el momento donde el sujeto no puede -digamos- intentar adormecerse de significación.

El lugar del sueño

El sueño viene de un lugar en el que aparentemente el locutor se ausentó, para soñar. Es toda la cuestión también, de que allí es todavía necesario que aquel que aporta un sueño, para él la frontera sueño-vigilia cuenta. Hay un efecto de sujeto que vive su vida en un sueño, en un delirio y para quien la frontera vigilia-sueño no es del todo pertinente.

Anaëlle Lebovitz-Quenehen: ¿Pero no es el estatuto mismo del sujeto cuando sabemos que finalmente uno nunca se despierta sino para seguir durmiendo?

Éric Laurent:

Sí. Hay todo tipo de formulaciones: “Uno nunca se despierta sino para continuar durmiendo”, “Uno nunca se despierta nunca porque el despertar absoluto es la muerte”, “Uno se despierta cuando hay un forzamiento del principio del placer”, etc. Son declinaciones. Sí, digamos que lo sólido de estas verdades se toman desde una faceta cada vez. Hay un gran sólido que es lo que Lacan llama “despertar” es el forzamiento del principio del placer. Lo que la práctica del análisis como forzamiento del principio del placer o del goce de la palabra liberada -digamos-, una palabra que va sobre ruedas puede efectivamente entrar en lo posible: siempre posible de adjuntar otro significante, otra significación, etc.; de acuerdo, pero en un momento dado, Jacques-Alain dice que la práctica del último Lacan es introducir lo imposible. Introducir lo imposible es también el horizonte del despertar. El despertar de esas significaciones posibles, centradas en el punto de goce al que el sujeto está enganchado, apuntar a eso por esa moterialité.

Seguir y separar

Éric Laurent: De entrada, eso es el sueño de Lacan, el de llegar en esa práctica tratar -dando todo ese peso a esa moterialité fuera de sentido- apuntar, tocar, dar en el clavo en el goce del sujeto.

Deborah Gutermann-Jacquet: Pero entonces, eso opone la perspectiva del sueño del “Aquí estás en tu casa” con la de “El lugar de ya nadie”. ¿Se podría considerar que en la especificidad del sueño hay una perspectiva de que en el sueño “Estás en tu casa” y cómo articular eso con “El lugar de ya nadie”?

Éric Laurent:

Muy cierto. Es verdad. Finalmente, para Lacan, en lugar de “Estás en tu casa”, ya no hay el “Estás en tu casa”.

Deborah Gutermann-Jacquet: Él lo desaloja de ahí, de hecho.

Éric Laurent: Es que el sujeto ya no tiene su Heim asegurada, ni su Heimlich tranquila, lo que lo llevaría del lado del principio del placer. “Estás en tu casa” es el principio del placer, y al contrario, en el momento en que está desalojado, lo que viene a hacer obstáculo al sentimiento de “estar en la casa propia”, en efecto el verdadero lugar del inconsciente como lugar fuera, como lugar en que vienen a encontrarse analista y analizante, y que es necesario que la interpretación de un psicoanalista responda a aquella del inconsciente y si está a la altura de la interpretación preliminar del inconsciente desde que la corrige separándola de su aspecto principio de placer. El inconsciente interpreta pero también interpreta también del lado del principio del placer y el analista está ahí para, precisamente, seguir ese litoral y separar lo que está del lado del principio del placer y lo que va contra él, y que es un lugar, en efecto, y en vez de decir que es el lugar de nadie -o más bien de “ya nadie” [plus personne] porque la idea es en relación con nadie, lo que está ya en el Seminario I, ese lugar de nadie. Ese retomar del juego de palabras en Homero que atravesó toda la Antigüedad y que es genial, de Ulises, la artimaña griega personificada, la inteligencia griega personificada. Es cuando ya nadie [plus personne], es un juego de palabras de Lacan, entre una persona en más [en plus] y precisamente la abolición de la persona. Algo que se adjunta en esa abolición dialéctica que se juega y ahí simboliza los diferentes lugares aparentemente en presencia del analizante y el analista. ¿Quién habla en la interpretación? Respuesta: Ya nadie [plus personne]. Y en ese momento, tenemos la producción pura del fenómeno que es inconsciente en tanto que es al mismo tiempo sentido y fuera-de-sentido y que tiene lugar en la sesión analítica del acto.

Perfecto.


[1] N.d.t.: moterialité como condensación entre mot (vocablo) y materialité (materialidad).

El Suegro en el Recuerdo de Jacques-Alain Miller – Entrevista por Éric Faverau – 2021-04-13

ENTREVISTA “Él decía, todavía tengo 5 años”[1]

El suegro, en el recuerdo de Jacques-Alain Miller

Por Éric Faverau

2021-04-13


¿Qué le queda, desde un punto de vista afectivo y sentimental, acerca de su suegro?

Si tengo que responderte de rápidamente, digo: es su voz, y también es su mirada. Su voz cambió con el trascurso del tiempo, pero siempre ha mantenido una dicción de otra época, siempre muy sostenida, con una cadencia. Su voz sonaba en una amplia gama, murmullos, grandilocuencia, chirridos, truenos, a veces se feminizaba. Era un instrumento manejado con arte, desde la alta expresión teórica que mostraba precisión hasta las eructaciones polémicas, hasta un vibrato romántico, hasta la desfachatez. Esta voz sigue siendo para mí una gran presencia en la memoria, conmovedora cuando tengo la oportunidad de escucharla de nuevo.

Su mirada. Había varias miradas de Lacan. Estaba la mirada maliciosa del que dice u oye una picardía, y también esa mirada retirada que daba la sensación de ser considerado desde un punto situado muy lejos, y que de vez en cuando te hacía hablar rápidamente. Lo que tengo también bastante presente es la alegría que él tenía. “Soy un pilluelo”. Un día, nos estábamos divirtiendo en la mesa burlándonos de la edad mental de cada persona y él dijo: “¡Yo, todavía tengo 5 años!”. Era para reírse, pero estaba bien visto: una edad antes de la edad de la razón, cuando el deseo y la demanda se alinean en la ocasión, que no admite el ‘no’ del Otro.

Cuando la gente viene a usted y se le pregunta: ¿dónde está Lacan en la sociedad actual? …

Primero pienso que quien hace la pregunta se hace eco de la nostalgia de la generación del ‘68 por sí misma. Esta es una generación que ha visto el fin de la era de las revoluciones. Lo que se ha desvanecido al mismo tiempo es la creencia en la verdad, es decir, la tentación de lo absoluto, a lo Malraux. La esperanza revolucionaria había inspirado durante un tiempo, tanto en las artes como en la literatura y en el pensamiento, un estilo vehemente, una charla de alta voz, una jactancia, que pasa por intolerancia, terrorismo. Piense usted en el surrealismo, o incluso en el existencialismo, y en el estructuralismo, al menos tal como se recibió. ¡El superyó no es lo que solía ser! Ahora es: a cada uno su voluptuosidad. Y también: a cada uno su propia verdad. Y además: el mercado para todos. Todo el mundo tiene derecho a sus pequeñas creencias siempre y cuando no molesten a los demás, hobbies, mientras que precisamente la verdad, eso es lo que valdría que moleste a los demás. Lacan no se privó de ello. Al mismo tiempo, nos recordó lo que permite y no permite “LA estructura”. ¡El “padre-severo” está en los suscriptores ausentes!

En resumen, usted responde que hoy lo que marca la presencia de Lacan es su ausencia.

Bella fórmula. Pero también hay que decir que Lacan ha hecho mucho para desnudar al superyó, para esclarecer su naturaleza pulsional, su imperativo de goce imposible de satisfacer. Y entonces, debemos decir lo contrario: que Lacan está en todas partes, dondequiera que haya psicoanalistas. Es un hecho que, durante veinte años, no ha sido superado en psicoanálisis como un “sujeto supuesto saber”, por lo que las corrientes que eran sordas, u hostiles, o que no lo sabían, ya no logran eludirlo. Su propio malestar los hace curiosos.

¿Eso no significa que fue “digerido”?

Una vez recibida, una verdad no se distingue bien de la realidad. Esto se produjo para Freud. Lacan se ha convertido en un clásico, pero nadie siente que haya sido bien “tasado”. Sus escritos conservan lo que llamó un “poder de ilectura”. Y aquellos que se aventuren en la colección de los Otros Escritos encontrarán otro Lacan. En los Escritos, es el Lacan de la habla lo que domina. La cuestión central de los Otros Escritos es el goce.

Así que usted piensa que no, ¿no hemos terminado con Lacan?

¡Es lo suficientemente indigerible por lo que todavía tenemos mucho tiempo para masticarlo! Eso es lo que él quería. Si hubiera querido que todos sus seminarios fueran publicados de un solo golpe, ¡se habría dedicado a ellos de otra manera! Es más probable que quería desbaratar el deseo de terminar de una buena vez con él.

En la sociedad, ¿dónde sería hoy Lacan el más reprimido?

Me gustaría responderte: en psiquiatría. Sería más preciso decir que es la propia psiquiatría la que progresivamente se ve reprimida, desmoronada, y eso es lo que muchos psiquiatras experimentan. Ya hay una reducción significativa en el número de psiquiatras en la formación. El antiguo “Conócete a ti mismo” ha terminado. Ahora es más bien: “¡A funcionar!”

Como si la enseñanza de Lacan hubiera dado lugar a su contrario…

¡Sólo Lacan había tenido éxito por su cuenta! En su enseñanza, se puso patas arriba desde su punto de partida. El Lacan de la década de los ‘50 ponía en primer plano la relación del hombre con la verdad. Pero terminó dando a la verdad el estatuto de una significación variable producida por el funcionamiento de una cadena significante. De ahí la noción de efecto de la verdad, y este neologismo que creó, “varidad”(varité) , que reúne el vocablo verdad (vérité) y el de variedad (variété) . Dicho de otra manera, él mismo anticipó y acompañó la mutación que desvalorizó la verdad. Lo que entonces se vuelve prevalente para él es el síntoma. No en tanto verdad reprimida que hace retorno, sino como un obstáculo que se interpone en el camino del correcto funcionamiento. Es en el síntoma, en su circuito invariable o en su nudo imposible de deshacer que reconoce al final lo que él llama lo “real”, lo más real que cada uno tiene.

Estamos en una sociedad donde todo el mundo trata de adaptarse.

Es esto lo que hace sobresalir incluso más lo real del síntoma. La pregunta es saber cómo interpreta cada uno su síntoma: ¿este síntoma tiene algo que decir, o no? Es una pregunta transindividual, de civilización: ¿volverán a silenciarse los síntomas?

¿En su opinión?

Mi idea es que el psicoanálisis ha triunfado en la civilización, y es esto mismo lo que le provoca dificultades hoy en día. El psicoanálisis ha sido recibido en todas partes, ha entrado en la realidad, pero bajo la especie de: “Hay que dar sentido”. Es a través del psicoanálisis, y Lacan tiene algo que ver con ello, que hemos descubierto las virtudes apaciguadoras de la escucha y del sentido. Como resultado, una inversión dialéctica: estas virtudes se utilizan en todas partes con fines de anestesia, tanto individual como social. Se forman equipos de emergencia “Psi” que se supone que se lanzan al mismo tiempo que los bomberos. Tan pronto como se sospecha de un traumatismo psíquico, se llama a un “SOS-Sentido”. Se lo hace en las escuelas o las empresas. Se ponen a los matacuases en psicoterapia. Los psicólogos son enviados a los pastores, traumatizados por la matanza de ganado.

¿Está en contra?

Lo constato. Todo esto salió del psicoanálisis, que tomó el relevo del sentido religioso en el aliviamiento de la censura. El poder político también descubrió con entusiasmo las virtudes anestésicas del sentido. Los líderes más altos, y de todas las tendencias, han aprendido a tomar la postura de escucha. Bill Clinton se hacía el psicoterapeuta a lo estadounidense: “I feel your pain” [Siento tu dolor]. El nuevo presidente, Doublevé, mientras inaugura una política conservadora radical, hace la comedia de la compasión, al menos para sus compatriotas. De hecho, la generalización del recurso al sentido, que proviene del psicoanálisis, tiene como retorno un efecto nocivo en él.

Lacan está demasiado en todas partes…

No, Lacan había sentido que la ola psicoterapéutica aumentaba, y en su lugar estaba él elaborada una práctica “fuera de sentido”, no empática, del psicoanálisis.

Hoy, ¿dónde estaría Lacan?

¿Dónde? El espacio es algo complejo. Usted sabe que el uso que Lacan hace del cuento de La carta robada de Edgar Poe. Es una carta, está ahí en una habitación, la policía está buscando, no la están encontrando, no está en ninguna parte. Digamos que Lacan está aquí como la carta robada. No encontrado y evidente.


[1] É. Faverau. « Interview. ‘Il disait, j’ai toujours 5 ans », in Libération, 2021-04-13. [En línea] :  «Il disait, j’ai toujours 5 ans» – Libération (liberation.fr). Último acceso : 2021-04-13.

Entrevista sobre “El sexo de los Modernos” de Éric Marty – por Jacques-Alain Miller – 2021-03-21

ENTREVISTA SOBRE “LE SEXE DES MODERNES”

Éric Marty y Jacques-Alain Miller

2021-03-21

Descarga el PDF dando click aquí.


Éric Marty

Le sexe des Modernes [El sexo de los modernos].

Pensamiento neutro y teoría de género

Seuil, Colección Fiction & Cie, marzo de 2021


Lacan y el “género”

Éric Marty: Gracias, estoy muy conmovido por lo que sus palabras. Le dije antes de empezar a grabar que eras para mí uno de los lectores ideales de este libro, por su historia, por su rol, por su lugar también, que está, digamos, ligado con el de Lacan. Lacan que es para mí uno de los maestros del juego, del juego de ajedrez, del bridge o del póquer que mi libro pone sobre la mesa, y del que propone algunas partidas. Hay otros maestros del juego: Lévi-Strauss, por ejemplo, del que no tendremos tiempo para hablar. Pero Lacan es un muy gran maestro del juego en comparación con el Cuarteto: Deleuze, Barthes, Derrida, Foucault. Y esta dominación de Lacan es muy importante en poner al día, así como los herederos -deleuzianos, derridianos, foucaultianos- que hoy les cuesta pensar su propio objeto en la época que fue lacaniana, y percibir los emplazamientos de unos y otros en relación con Lacan. Maestro del juego también en relación con lo que sucede en el lado del género, y es muy apasionante reconstruir la relación y las estrategias de Butler en relación con el corpus lacaniano, de un rigor asombroso en su lógica de distorsión, de rivalidad también, muy asumida. También es en esta reconstitución que estoy trabajando. Y luego porque Lacan, como algunos de sus contemporáneos, s encontró el género antes de convertirse en un concepto dominante. Y observo desde el principio de mi libro que si Lacan encuentra el vocablo género en su versión original de gender con el psiquiatra estadounidense Stoller, y si la resalta como significante, no hace de ello nada. Se tiene la impresión de que hoy en día, muchos psicoanalistas están enfurecidos porque no han sido uno de los que han hecho del vocablo “gender” un significante central para su propia clínica o para su propia teoría.

J.-A.M.: ¿Ah sí? ¿Conoce usted a algún psicoanalista que se enfurece por ello?

É.M.: Esta es una impresión muy difusa que se traduce anecdóticamente en la concentración de una serie de analistas al vocabulario general de gender, pero sobre todo existe este sentimiento muy tenaz, hasta el punto de pasar como certitud, de que el significante “género”, desde que apareció, ha tomado el lugar de un significante-amo, un significante indispensable para cualquier sujeto hablante, y que le reta preguntarse cómo se hacía antes para hablar sin él.

J.-A.M.: Usted tiene razón, Lacan no hizo del género una vocablo-amo de su enseñanza. Sin duda fue el primero en Francia en dar a conocer a Stoller…

É.M.: Absolutamente.

J.-A.M.: … y en hacer leer Sex and gender, que es 1968. Habló de ello, como usted recuerda, en su Seminario De un discurso que no fuera del semblante, le dedicó varias lecciones. En el proceso, sus estudiantes escribieron artículos sobre el transexualismo, en la revista de la Escuela Freudiana, Scilicet, en Ornicar?, la revista que yo dirigía en el Departamento de Psicoanálisis de París VIII. Catherine Millot, que fue su analizante, su alumna, y, como lo relató en un pequeño libro encantador, su amante, dedicó ya en 1983 al transexualismo un libro que hay que leer, titulado Horsexe. Así que Lacan, los lacanianos, no pasaron por alto a Stoller. Pero no adoptaron, sin embargo, el concepto de género.

No siento en absoluto el sentimiento de que nos perdimos algo allí. Importado por Judith Butler, este concepto está hecho para una cosa: minimizar, pluralizar, descarrilar, borrar, hacer olvidar la función de la diferencia sexual, el hecho de que hay un sexo y hay otro, lo que hace dos, y no pequeños n sexos, como Deleuze y Guattari querían desde El Anti-Edipo, mucho antes de que apareciera el gender.  También hacer olvidar que no hay en ningún lugar una relación preprogramada entre esos sexos que son dos.

Entre los gametos masculino y femenino, sí, hay una relación programada, es decir, una fórmula cromosómica que se puede poner en blanco y negro sobre papel, y que traduce la forma precisa en que los dos se fusionan durante la fertilización para crear el cigoto. Sí, hay una relación biológica entre el espermatozoide y el óvulo así como entre las gónadas de uno y otro sexo. Sólo que, en el piso superior, ahí donde somos personas sexuadas, “seres” y no órganos ni células ni cromosomas, no hay fórmula universal.

El hombre, la mujer son, en tanto tales, distintos de sus órganos como de su organismo. ¿Son almas? Son exactamente significantes, ya que al nivel en que se trata de seres, es necesario, para que se establezca un lazo, pasar por el Espíritu Santo, me refiero a la palabra, por un discurso, por el sentido. En definitiva, entre estos seres hablantes y hablados, estos “parlêtres”, neologismo de Lacan, puede tejerse en algo parecido a una relación, pero nunca será sino una pieza generada, un vínculo contingente, singular, inestable, revocable, que siempre se establece de lado. Las mitologías, las religiones, las sabidurías, las tradiciones, pero también las novelas, las películas o las canciones, se ofrecen para proporcionarles cuentos, ceremonias, memorias, que suplen la relación que hace falta, que le “remuneraron”, en palabras de Mallarmé.

Sin embargo, los gender studies, por lo que sé, ignorando la diferencia de sexos, no se resignan a la inexistencia estructural de la relación sexual que, sin embargo, es constitutiva de la condición humana. De este hecho, por regla general, elucubran cosas que siempre desembocan en alguna utopía de la relación sexual, una utopía que hoy en día es muy a menudo antipatriarcal. En mi opinión, el ejercicio compete de una cuestión de literatura fantástica. ¿Por qué no? Pero la mayoría de estas utopías están lejos de ser apetitosas, ¿no cree?

É.M.: La pregunta para mí no es determinar si Lacan se perdió o no el significante “género”, no más que a propósito de Barthes, que también utiliza el vocablo “género” a partir del castrato balzaciano, o incluso acerca de Derrida con la “ley de género” que medita a partir de Blanchot. No les faltó nada. Me cito: “Si Lacan y Barthes -podría haber añadido a Derrida- han dado a la noción de género, obviamente no tomaron lugar en ella”. Además, la idea de que Barthes, Lacan o Derrida se hubieran perdido el género como significante-amo de su discurso plantearía dolorosos problemas epistemológicos, porque, en el otro sentido, el significante género no les falta a ellos. Ellos, a diferencia de nosotros hoy, pueden hablar, hablar sin que su ausencia haga agujero. Continuamos leyéndolos y escuchándolos sin estar aquejados por la ausencia del vocablo “género” en sus discursos. Lo que me fascina en esta emergencia de un significante nuevo, es la ruptura de época que señala, y obviamente a la cual hay que dirigirse: este vocablo, lo necesitamos hoy.

Pero su observación plantea otro problema de tipo epistemológico. ¿Lo mejor de los años 1960-1980 no reside en otro lugar que no sean los significantes-amos que pueden haber surgido allí? ¿Los nuevos significantes que proliferaron durante esta secuencia -vocablos, neologismos, vocablos malversadas- no fueron otra cosa sino significantes-amos? También es un aspecto de mi libro, especialmente en la tercera parte, explorar la modernidad desde la perspectiva de la increíble inventiva lenguajera del pensamiento del Neutro, de Barthes, con el monograma del castrato, S/Z, a Derrida con la invaginación o “perverformativo”, pasando por Deleuze con el “CsO”. No son de ninguna manera significantes-amos, y además estos significantes se han quedado sin herederos. El significante-amo supone un significante que establece la unidad del significante y el significado, y asegura al sujeto ser idéntico a su propio significante. Tal vez por eso el concepto de género -como significante-amo- plantea tantos problemas. Me parece que, si hay nuevos significantes emergiendo en este fascinante corpus de la secuencia moderna, estos obedecen a juegos de enunciación, a juegos de escritura que a fin de cuentas los constituyen como materiales o joyas de una obra, ya que cada uno de los protagonistas de mi libro ha producido -negativa o positivamente- una obra. Este no es de ninguna manera el caso de Butler, y esto no es de ninguna manera su ambición.

Así que no creo que a Lacanle haya faltado el vocablo género. Eso no es lo que estoy diciendo. Digo que hoy en día, en la opinión intelectual corriente, pero también en algunos psicoanalistas, uno tiene la impresión de que las cosas habrían sido más simples si el vocablo género, en lugar de venir de Butler, hubiera emanado del campo psicoanalítico. Este no fue el caso. Por lo tanto, haría esa distinción, también válida para Derrida o Barthes, de que a Lacan no le faltó el concepto de género, sino que no se situó en él.  

J.-A. M.: Sí, está bien. Pero por mi parte, lo felicito.

É.M.: De acuerdo.

J.-A.M.: La misma cosa con respecto al self, que Winnicott había promovido en su tiempo. Lacan señaló el término cuando apareció, pero evitó cuidadosamente usar una noción que consideraba defectuosa.

É.M.: Dicho esto, no es casualidad que Lacan encuentre el mismo vocablo género a propósito de los transexuales. Es como el anuncio del clash epistemológico, pero también cultural, simbólico, político, que hoy opera entre la cuestión trans y el concepto de género. Vea las páginas 492-502.

J.-A.M.: Sí, usted lo muestra en detalle al final del libro, y es muy esclarecedor. Esto es comprensible: el verdadero transexual no se hace burdamente. El gender fluid, muy poco para él. Es en la diferencia de los sexos que él cree ciegamente, y en los estereotipos de género inmóviles que, a sus ojos, van con él. Reclama a voz en grito pasar al otro lado, modificar sus caracteres sexuales secundarios o incluso primarios, y no duda en movilizar para este propósito al Mister Bistouri y Milady Hormone. Cuando sucede que él o ella no está muy seguro/segura de su recorrido, todo depende entonces de los interlocutores que él o ella tendrá, los practicantes que se presentarán. Hoy en día no faltan psi a los que les encanta jugar a incitadores del crimen, incluso cuando se trata de niños muy pequeños.

Francia-América

É.M.: En todo caso, me regocijo con su lectura, porque el lugar que usted ocupa en el campo intelectual – para hablar como Bourdieu- me permite desarrollar un cierto tipo de desenvolvimiento, porque usted tiene una posición panorámica y al mismo tiempo un conocimiento del detalle de lo que digo, conocimiento que es excepcional. Y el detalle importa, en mi propia preocupación de ejercer lo que podría llamarse “una erudición en el presente” o una erudición del presente y del pasado muy reciente. Mi intención no era en absoluto hacer una historia de ideas, ya que este tipo de historia se inclina a las síntesis, siempre más o menos ficticias. Quise que mi “historia” pase principalmente por los textos, porque dicen mucho más que las ideas que transmiten. De ahí la dimensión filológica muy fuerte de mis palabras, que demuestra la gran proporción de notas al pie de página, la omnipresente yuxtaposición del francés y el inglés donde la cuestión esencial de la lengua se juega como un espacio de tensión entre la enunciación y la pesadez de la ideología, la datación sistemática de las palabras, el seguimiento de las huellas de los “robos de concepto”, falsas citas. Me sentí a veces foucaultiano en mi recorrido epistemológico, es decir archivista, y por lo tanto también un poco borgesiano.

El libro pudo haber adquirido una dimensión épica, incluso novelesca. Y es muy importante poder integrar al trabajo de interpretación sobre los textos la objetividad de la mirada del novelista sobre sus personajes, a los que ama por igual. Por lo tanto, Butler, no me suscribo a su lucha, o al menos a su ethos intelectual, no soy susceptible a su escritura, no soy susceptible a su cultura, no soy susceptible a su silueta, a su marcha, a sus formas de hacer las cosas. No obstante, la tomo como un buen personaje en esta novela intelectual que traté de contar, y en ese sentido, le digo: “¡Me saco el sombrero!”, como usted lo ha hecho. Especialmente por su increíble energía. Además, aprecio mucho en ella que no sea filósofa sino, por su profesión, profesora de retórica. Ella introduce en la teoría no sólo figuras de la retórica, lo que ella llama “tropos” -catacresis, metalepsis, metonimias- lo que también llama el “poder de las palabras”, pero vía la retórica, juega mucho con los textos, con las culturas, con los corpus, incluso si significa operar usos sofísticos de citas, de la argumentación, bien lejos de los usos filosóficos tradicionales. Podríamos hablar de su activismo retórico.

En esta dimensión épica que mis palabras pueden tomar, hay otro elemento, el de una rivalidad recíproca e intensa en el campo de la teoría entre el pensamiento estadounidense y lo que los anglosajones designan bajo el término a veces desdeñoso de pensamiento continental. Es decir, nosotros, los europeos. Y esta rivalidad toma con el campo del género un giro particularmente rico, cuyo emblema es esta figura bastante paradójica, incluso perversa, de la French Theory, de la que Butler, con una cruel honestidad y tal vez un poco pérfida, da el final de la palabra explicando que es una pura “construcción americana”: hay muchos quiproquos, resentimientos, revanchas y timos, que me encargo de aclarar. Sin mencionar que hay del lado de los franceses, en algunos de entre ellos, no una americanofobia, grosera sino un juego de agresividad o desdén más o menos enmascarado.

J.-A.M.: El resentimiento contra Estados Unidos es una constante en Francia desde que llegó al poder después de la Primera Guerra Mundial. El antiamericanismo es el salón de los pasos perdidos de la ideología francesa. En el siglo XX, gaullistas y comunistas se cruzaron, extrema izquierda y extrema derecha, nacionalistas e intelectuales. ¿Quién enganchó el vagón de Francia al tren del Atlántico y a los Estados Unidos? Fue en 1949, con la creación de la OTAN, la llamada “Tercera Fuerza”, que era de derecha e izquierda, presagiando, en definitiva, bajo la Cuarta República, el actual “bloque burgués” macroniano. La hostilidad declarada de Lacan hacia la American Way of Life, así como hacia la americanización del freudismo significó mucho para Althusser y para nosotros, sus alumnos, cuando llevó a Lacan a la Escuela Normal en 1964, y que éste dio su Seminario de Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis.  En su furia contra los promotores del psicoanálisis estadounidense, Lacan incluso había escrito un día que encontraba justificada la prevención que el psicoanálisis enfrentaba en el Este. ¡Enorme! Estábamos encantados.

É.M.: Butler es muy receptiva a esto, ella ve bien cómo Lacan considera que la transferencia de la cultura freudiana a los Estados Unidos compete de una especie de decadencia, de la cual la categoría del falo es la primera víctima, disminuida como tal por la promoción de objetos parciales. Ella no dudó en ver en la centralidad del falo en Lacan una especie de nostalgia francesa. En cualquier caso, para Lacan está claro que la puesta en paréntesis de los grandes conceptos freudianos relacionados con la castración y el falo es una ruptura con la cultura europea…

J.-A.M.: … en beneficio de la cultura estadounidense, que es inherentemente ahistórica, y que cree a ciegas sólo en la adaptación.

É.M.: Exactamente.

J.-A.M.: La adaptación, el gran tema de Heinz Hartmann, pilar de la ego-psycholgy con Ernst Kris y con Rudolph Loewenstein, polaco que fue el analista de Lacan antes de mudarse a Nueva York. Pero si quisiéramos hacer la arqueología del antiamericanismo “teórico-cultural” de Lacan -él no tenía nada en contra de la persona de los americanos y americanas, no era de ninguna manera xenófobo-, uno se vería obligado a involucrar al propio Freud.

É.M.: Sobre esto, hay un libro que descubrí que me impresionó absolutamente, y que me confirmó en mi lectura: es el pequeño texto de Adorno que cito extensamente al final del libro. Se llama El Psicoanálisis Revisado, Die Revidierte Psychoanalyse, que data de 1946.

J.-A.M.: No lo he leído.

É.M.: Muestra cómo, en los Estados Unidos, los psicoanalistas adaptan el pensamiento freudiano al molinete de la ideología estadounidense, sustituyendo a los procesos psíquicos y simbólicos los factores socioculturales, para convertirlo en una psicosociología adaptativa. Encontramos esto en Butler. El uso que hace de los conceptos de empowerment o de agency, todo ese léxico que proviene de la gestión de empresas, del discurso gerencial. La ideología del self-making, por ejemplo, que está profundamente arraigada en ella, y que ella asume, confirma la lectura que ya en 1946, Adorno hizo de la ideología estadounidense presente en el espacio psicoanalítico.

Por otro lado, por diferencia entre los que se mantienen alejados del campo americano, Barthes, Lacan, e incluso Deleuze, están los “viajeros”, los que hicieron el viaje, en particular Derrida y Foucault.

J.-A.M.: No sé si Lacan se mantuvo a distancia. Había ido al Congreso de Baltimore en la Universidad Johns Hopkins en 1966, cuando dos universitarios estadounidenses comenzaron a importar el “estructuralismo francés” a los States, lo que entonces estaba en las noticias. Van de viaje a París para hacer su trato. Lévi-Strauss no quiere comprometerse. Barthes, Deleuze, Foucault, dicen que están enfermos. Lacan y Derrida hacen el viaje. El público, compuesto por profesores de literatura, entre ellos Paul de Man, de Yale, se queda perplejo frente al psicoanalista, y le da un síncope delante del joven filósofo. Fue una verdadera epifanía colectiva, un éxtasis. Inmediatamente comenzaron a hablar derridiano, y continuaron con su ímpetu durante décadas, sin disponer en absoluto la considerable erudición filosófica del joven maestro. Veo a Derrida otra vez, a su regreso  en la calle Ulm donde estaba preparando el diploma de agregación en filosofía con él para “caimán”, que significa “tutor” en el argot del lugar, y me dice riendo que había sido tan elogiado que podría, si quisiera, continuar con ese ímpetu durante toda su vida, y rehacer indefinidamente para los estadounidenses, con algunas variaciones, la misma conferencia, la que luego fue recogida en su libro La escritura y la diferencia bajo el título: “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas.” Este texto fue la Marcha de las trompetas en Aida que connota la entrada en escena de lo que más tarde se llamaría “posestructuralismo”. Además, Lévi-Strauss no pudo soportar a Derrida. Los americanos han hecho de Derrida su tesoro nacional, pero eso no significa que su pensamiento se haya americanizado.  ¿No?

Famoso dibujo de Maurice Henry publicado en julio de 1967 en La Quincena Literaria. Reconocemos: Foucault, Lacan, Lévi-Strauss y Barthes.

É.M.: Sí, pero puede haber sido ambiguo en ese punto. En todo caso, y esto es lo esencial, él pone en evidencia que la teoría no quiere decir nada en los Estados Unidos, que estamos en el imperio neoliberal de la mercancía de saber.

J.-A.M.: Usted señala muy bien en el libro que Derrida ve en la theory  “un artefacto puramente norteamericano” cuya multiplicación en forma de studies es el efecto de una “estrategia de free market y del pluralismo liberal”. Siempre ha permanecido muy francés, Derrida, muy a la izquierda, ciertamente no “sesentayochista” sino simpatizante del comunismo. Cuando todavía era desconocido, en 1962, siendo un pequeño profesor asistente en la Sorbona, y cuyas clases tomé sus clases con dilección, venía todos los miércoles con Le Canard enchaîné en su mano antes de presentarnos a la metafísica más alta.

É.M.: Y luego está Foucault, que es lo que yo llamo “el posteuropeo”, el que, en el Cuarteto, es el único que realmente tiene un recorrido de transferencia de cuestiones intelectuales.

J.-A.M.: Sí, en él hubo una auténtica americanización. Ciertamente usted ha leído el pequeño libro que acaba de salir en francés, Foucault en California, que es muy bonito.

É.M.: Sí, es un libro muy interesante desde ese punto de vista, y casi caricaturesco -pero de una manera simpática- de la cultura de los campus americanos, y de la manera extraordinariamente seductora en la que Foucault se adapta a esta cultura de la espontaneidad, de no-mediación, de una cierta relación al cuerpo, a la ropa, a los accesorios cotidianos.

J.-A.M.: Foucault es bien reconocido, su amabilidad, su disponibilidad, su curiosidad, su sencillez, su alegría, su brío, su ironía también, y al mismo tiempo su lado aventurero, su tono muy homo, experimentando con LSD en el Valle de la Muerte con desconocidos, saltando sobre todo lo que presenta, floreciendo en un mundo de chicos jóvenes bronceados. Hubo un momento en que dijo: “Está bien, París VIII, Vincennes, pero verdaderamente hay muchas chicas.”

É.M.: “Había tantas chicas”. Un poco como Barthes que había encontrado durante su estancia en China con el grupo Tel Quel en 1974 que había demasiadas mujeres. Podemos sonreír, como lo hacemos en este momento, también podemos estar ofendidos como me imagino que pudo haber sido el caso, pero también podemos tomar en serio lo que tal vez sea de Barthes o Foucault sólo un enunciado específico del código homosexual. Porque estas palabras pueden conducirnos hacia el concepto, y en particular hacia esta noción foucaultiana de hecho muy importante, que pasa desapercibida para Butler, la de “monosexual” que abordo en la cuarta parte de mi libro y en el epílogo. La comunidad monosexual aparece en Foucault como el espacio donde se puede suspender la diferencia sexual, y por lo tanto, el dispositivo sexual moderno. Pero volveremos a eso, ya que es muy importante.

J.-A.M.: ¡Oh, sí! No conocíamos los detalles en el Barrio Latino, pero el rumor era que Foucault nos amaba menos, y que se había vuelto loco por California, que era para él el ideal, el futuro, el paraíso. Se lo percibe a través de sus últimas palabras y escritos. Realmente mutó, era un mutante.

É.M.: Exactamente. Hablaremos de Foucault un poco más tarde. Digamos, para cerrar la pregunta Francia-Estados Unidos, que Foucault considera que Francia ya no es un espacio histórico plenamente vivo o plenamente contemporáneo, y que hay que liquidar todo lo que pesa ahí como peso muerto, y la literatura en primer lugar. Ahí hay una operación donde hace excepción en comparación con todo el mundo en Francia. Y eso se traduce sobre todo en su acercamiento con la filosofía anglosajona, la filosofía analítica.

J.-A.M.: Lacan no se acercó mucho a la filosofía analítica, no, pero utilizó mucho la lógica matemática. Se convirtió en una referencia capital para él.

É.M.: Absolutamente. Pero es en la lógica que Lacan se interesó, mientras que Foucault se adhiere a la ideología misma de la filosofía analítica, y también al pensamiento neoliberal, un neoliberalismo muy estadounidense. ¿Por qué América? Porque allí, La ley es menor, la norma es casi todo. No comparto absolutamente su gusto por la filosofía analítica, pero estoy muy admirado de su energía, de su vitalidad. De su deseo de superarlo.

J.-A.M.: Era irresistible.

É.M.: Absolutamente. Para concluir sobre este punto, lo que todavía es impresionante cuando nos detenemos en el Cuarteto que mencionaste, lo fascinante es su amor por la inteligencia y el pensamiento. Pero también la manera en que se leen o no se leen, como por ejemplo Deleuze y Derrida, en particular, leen a Lacan cuerpo a cuerpo.

J.-A.M.: Sí, Barthes estaba más distanciado, no se sentía en rivalidad con Lacan, tenía una verdadera simpatía por él, incluso si lo asustaba un poco. Recibió ecos regulares de los Seminarios. ¿Usted sabía que quiso durante un tiempo, en la década de 1970, analizarse con Lacan? Nunca quiso eliminar el psicoanálisis del ámbito público como Deleuze o Foucault intentaron. Al mismo tiempo, tanto Foucault como Barthes, siempre protegieron el Departamento de Psicoanálisis en Vincennes, aislado en la Universidad Francesa, mientras que Deleuze y Lyotard se unieron abiertamente contra mí cuando yo era el instrumento de gestión del Departamento de Lacan en 1975. Hicieron un ridículo al acusarlo de no ser un universitario, obteniendo ser derrotados a campo abierto en una votación del Consejo de Vincennes.

El sexo y el género

J.-A.M.: Vamos a empezar el programa. Me gustaría en un primer tiempo llevarlo a retomar su análisis de la obra de Judith Butler. Usted dice desde su prólogo que el género es “una nueva evidencia universal”. Sin decir la palabra, es una deconstrucción en la que procede. ¿Está de acuerdo con eso?  

É.M.: Absolutamente.

J.-A.M.: Usted quiere hacer ver cómo se montó lo que llama “un aparato de pensamiento que presenta una gran unidad”, pero que al mismo tiempo está muy retocado. El término bricolaje no tiene nada de peyorativo desde que Lévi-Strauss le dio su dignidad. Y ciertamente conoce el pequeño texto cáustico donde Pontalis, que había amado mucho a Lacan antes de negarlo, presentó al propio Lacan como un gran habilidoso que pulía su enseñanza a partir de fragmentos de Freud, Heidegger, Jakobson, Lévi-Strauss, etc.

Del gender, nadie está de acuerdo en lo que es. El vocablo llega a Lacan viniendo de Stoller, a pesar de que ya se ha utilizado, usted lo observa, en una tesis de 1952 sobre los hermafroditas, de un llamado John Money, que contiene las nociones de gender role y sexual orientation, lo que hay que distinguir de la sexual preference. Lacan felicita a Stoller por su descripción clínica de casos con trastornos de identidad sexual, al mismo tiempo que lo critica por no colocarlos en el marco de la psicosis. Hoy en día, si uno pronuncia la palabra psicosis al respecto, es una indignación, no se lo discute, se lo  demanda a uno delante de los tribunales, y Amazon se niega a difundirlo a uno, es lo que está escrito en blanco y negro en un comunicado de la firma que fue difundida la semana pasada.

Lo que caracteriza a los autores del gender -me gustaría saber si usted está de acuerdo con esta idea, lo que creo, ya que la encontré expresada en su libro- es el rechazo, la negativa, la anulación de la oposición masculino/femenino, de la diferencia sexual. Se ve por ahí por qué el transexual es un verdadero obstáculo epistemológico para ellos, ya que nadie cree más en la diferencia sexual que un verdadero transexual. Esto, por supuesto, contrasta con lo que usted llama “la proliferación sin límites de posibilidades de género”, así como con la fluidez del género.

Usted también explica que el gender no es el sustituto de la noción de sexo, que lo social no viene en el lugar de lo biológico, porque, usted dice, si fuera el caso, que el gender no cambiaría el funcionamiento normativo de la sociedad y de las asignaciones identitarias. Me gustaría oírle comentar sobre esta idea de que el gender no es un sustituto de la noción de sexo.

É.M.: Lo que el género querría provocar es una especie de proliferación infinita de posibilidades de género, de combinatorias. Y lo que determina esas posibilidades es la práctica sexual. Las prácticas sexuales son el terreno, el suelo, donde esta proliferación puede advenir.

J.-A.M.: Los géneros son inicialmente las tres principales orientaciones sexuales: lesbiana, gay, bisexual, LGB. A partir de ahí, empiezan a proliferar los géneros, para subdividirse. Por otro lado, la T es una mancha, ya que, en los transexuales, no se trata de una práctica sexual, sino un cambio de identidad sexual. Mister Bistouri está en el horizonte, se trata de una posible transformación del propio organismo. Junto a eso, el género fluido es cualquier chorrada, si me permite decirlo. Es por eso que los defensores del gender prefieren ahogar a los peces hablando de “transgénero” o “trans” abreviado, siendo el verdadero transexual entonces marginado como una especie de caso límite de la categoría.

É.M.: Lo que me gustaría decir ahora mismo para responder a su pregunta es que en realidad, si el género no es sexo, es que el género, cuando se lo plantea, debe en sí ser des-hecho. Desde un punto de vista epistemológico, es necesario asegurarse de que la noción de género se sustituya a la del sexo y que tome todo el lugar, pero apenas se ocupa de este lugar, es necesario des-hacer el género, y esta es quizás una de las primeras dificultades que plantea el vocablo de género en sí, y especialmente que plantea su uso en el discurso.

J.-A.M.: Para tratar de averiguarlo, le diré cómo pudimos ver la cosa, usted me dirá lo que piensa. Lo que llaman un gender es a menudo lo que nosotros llamamos un “modo de gozar.”

É.M.: Absolutamente, pero veremos que no es tan simple…

J.-A.M.: ¿Cómo se hace proliferar los géneros? Decir de alguien que es un fetichista, ¿no es ya es una nominación demasiado amplia? Entonces, ¿por qué no distinguir al fetichista de zapatos de mujer y al fetichista de las bragas pequeñas de un estudiante de secundaria como dos “géneros” diferentes? A cada uno su propio modo de gozar, Trahit sua quemque voluptas. Tantas maneras de gozar, tantos géneros. ¿Podemos decir eso del género?

É.M.: Sí. Pero todavía hay una especie de mezcolanza aquí muy difícil de identificar. De hecho, la teoría del género se siente un poco atrapada en el vocablo “género”: le impone destruir la noción biológica del sexo, por lo que debe convertirla absolutamente en un vocablo ineludible, pero al mismo tiempo le gustaría soltarla casi inmediatamente, porque un mundo “de género” reproduce una binariedad que es insoportable.  

J.-A.M.: ¿El género tiende a reproducir la binariedad sexual?

É.M.: Sí. Me llamó la atención una cosa recientemente. El municipio ecologista de Lyon, creyendo que estaba haciendo lo correcto, quería presentar un presupuesto “de género” a principios de marzo, y…

J.-A.M.: ¿Qué es un presupuesto de género?

É.M.: Consiste en repartir los gastos municipales de manera igualitaria entre los géneros. Por ejemplo, la construcción de una pista de patinaje parece un gasto que se inclina más del lado de los chicos, por lo que hay que hacer algo equivalente tiene para las chicas. Evidentemente, el contrasentido es total. A lo que la teoría de género aspira al sustituir el género por el sexo biológico es poner en evidencia que el género es una construcción social normada, y que por lo tanto está llamada a ser “problemática”, como lo dice el título de Butler, Trouble in Gender, o mejor aún para ser deshecha. Deshacer el género, dice finalmente Butler.

Así que el vocablo “género” es un significante-amo como hemos visto, pero tan a menudo como los significantes-amos, es engañoso. Si puedo permitirme una comparación muy incierta con lo que una vez fue otro significante-amo, como el “proletariado” en el espacio teórico del marxismo, se encuentra el mismo tipo de obstáculo: la función final -teleológica, incluso escatológica- de tal concepto, es que no hay más proletariado… Pero ¿cómo puede un significante ser al mismo tiempo esclarecedor por la claridad que introduce allí donde no hay más que oscuridad, y condenado a anunciar la desaparición de lo que él nombra? Así, es su propia desaparición. El concepto de género aporta claridad donde sólo hay oscuridad, visión naturalista y biologizante de los cuerpos, pero esta claridad que difunde destacando el carácter socialmente construido de nuestras identidades de género, lo consagra precisamente a desaparecer.

J.-A.M.: Por último, escuche, simplifiquemos. La vocación del concepto de género, si no me equivoco, es borrar aquel del sexo.  

É.M.: Sí.

J.-A.M.: La ambición de los gender es pasar del régimen del Uno Fálico y de la diada sexual al género múltiple.  Del límite a lo ilimitado. De lo fijo a lo fluido. Así que hay una gran sustitución. Es un régimen en lugar de otro. Pero no es una calcomanía. Es cualquier cosa menos un calco.

É.M.: Exactamente.

J.-A.M.: ¿Por qué no decir que, entre sexo y género, hay una sustitución de tipo metafórica, en el sentido de Lacan?

É.M.: Se podría decir eso, pero estoy esperando a que lo aclare.

J.-A.M.: La metáfora en el sentido de Lacan connota un cambio de mundo. Cuando se trata, por ejemplo, de la robusta “metáfora paterna” que en sus principios formaliza el Edipo freudiano, pasamos, de una manera muy o incluso demasiado simple, del mundo infantil imaginario dominado por el deseo de la madre al orden simbólico que es androcéntrico, falocéntrico y patriarcal. De un régimen al otro, se cambia completamente de registro y de coordenadas. Bueno, llamemos “metáfora de género” al pasaje de un mundo centrado, jerarquizado, cerrado y fijo, el de la diferencia sexual, al mundo descentrado, extenso, ilimitado y fluido del género.  

É.M.: Absolutamente, pero a condición de que lo que usted entiende por metáfora funcione, que haya “cambio de mundo”, es decir, acceso a una simbolización otra.

J.-A.M.: Dicho esto, pienso en el libro más importante y crucial de Koyré, Del mundo cerrado al universo infinito. La idea del cosmos prevaleció hasta la aparición de la física galilea. Ésta deshizo el mundo de la tradición, ordenado y limitado, lo ha infinitizado y transformado en un universo. Es en vano que lloremos al mundo aristotélico, renovado por Santo Tomás de Aquino en la Edad Media, y promovido en el siglo pasado por Su Santidad León XIII, el papa secuestrado de las Cuevas del Vaticano.  Por supuesto, hay muchas razones para lamentar haber perdido ese mundo y ensalzar las virtudes y la comodidad del límite, como lo hacen, por ejemplo, los jóvenes intelectuales católicos tan simpáticos reunidos en la revista Limite, pero, el vino está reseco, el discurso de la ciencia ha estado en marcha desde el siglo XVI, avanza inexorablemente, incluso si el progreso que engendra no nos dice nada que valga la pena. Y sangra el corazón de los mortales, si puedo decirlo. Yo también sé cómo ser romántico.

Es una forma de coprender la extraordinaria resonancia de esta aventura del género en el momento contemporáneo: el gender,a pesar o más bien en razón de todas sus dificultades conceptuales, de todos sus problemas, paralogismos, gazapos, de su carácter contradictorio y escurridizo, se presta maravillosamente a todos los usos, es un abrelatas universal, y no encaja mal con el universo infinito de Koyré como con una sociedad que constantemente conmina al Dasein de elegir entre múltiples “opciones”.

É.M.: Absolutamente. Estamos llamados a este infinito, con una especie de entusiasmo ligado a los estilos de vida contemporáneos. No obstante, no es evidente que los gender puedan salir completamente de la oposición…

J.-A.M.: … ¿de lo masculino y femenino?

É.M.: Eso es.

J.-A.M.: Estoy convencido de eso.

É.M.: Ya que para operar la metáfora de la que usted habla, sin duda es necesario operar a partir de un pensamiento de lo simbólico, donde el orden simbólico juega un rol mayor que capaz de llevar la posibilidad de una metáfora. Sin embargo, el género no es visto de ninguna manera como una construcción simbólica, es, como Butler no cesa de repetir, una construcción social. Volveremos a eso, porque es crucial. Pero lo que hay que tener en cuenta de inmediato es que la oposición de lo masculino y lo femenino precisamente hace retorno, vuelve de todas partes y en todos los sentidos, por ejemplo con la escritura inclusiva, que es un caso típico, porque, en cierto modo, nos obsesiona con el género.

J.-A.M.: La idea de la escritura inclusiva se basa en la diferencia sexual.

É.M.: Así es, absolutamente. Este es un ejemplo, entre otros, de las dificultades que presenta el concepto de género tal como Butler lo elabora. Típicamente también, lo que vimos con el acto fallido de los ecologistas de Lyon que, a partir del concepto de género, llegan exactamente lo contrario del infinito, es decir, un presupuesto de dos columnas.

J.-A.M.: Habría que seguir en detalle por cuáles vías se llegó a la idea de exorcizar a la lengua con toda fuerza y sacar al demonio del patriarcado. Ciertamente, la lengua siempre ha sido, especialmente en Francia, una cuestión política importante. Pero, según Racan, Malherbe hizo que Enrique IV se inclinara ante el uso “tirano de las lenguas”, dice el proverbio. Nuestros pedagogos despiertos, woke, sueñan con doblar el uso de la grafía a la ley de su deseo. Estamos pensando en el Humpty-Dumpty de Alicia en el país de las maravillas. En nombre de la igualdad de género, de buena gana se mostrarían tanto más feroces como el viejo amo, androcentrista, lo era en nombre del padre.

É.M.: Tal vez sea necesario, entre paréntesis, añadir que la historia misma de la “teoría” de género es bastante complicada. Su universalismo de hoy en día tiene en realidad como punto de partida círculos muy restringidos, y que son los círculos de lesbianas, californianas, SM a menudo… Ahí es donde todo comienza y todo se construye. También podemos tener en cuenta históricamente las increíbles mediaciones que se necesitaron para pasar de la minoría a la global.

J.-A.M.: Cristo, Mahoma, según la leyenda, no procedieron de otra manera.

É.M.: El cristianismo no era sino una pequeña secta de judíos disidentes que, pasando por Roma, lograron…

J.-A.M.: Esto está perfectamente ilustrado en una forma novelística por Emmanuel Carrère en su Reino. Todo siempre comienza con una enunciación singular. Los vocablos nuevos, o los vocablos datados de una significación inédita son, al principio, de la naturaleza del chiste o del lapsus que alguien hace. Cuando el vocablo da en el clavo, es adoptado y transmitido por las personas que lo rodean, y de poco a poco se gana la lengua, hasta lograr lexicalizarse en el diccionario. Se convierte en una norma.

É.M.: Esa enunciación es el significante “género”. Pero precisamente, hay un momento en que para que el movimiento acceda a lo universal, la enunciación debe volverse más tímida, se asiente, se estabilice, que el significante-amo surja, que la doctrina se imponga, y precisamente que la escatología se asiente también, para que la Iglesia funcione.

J.-A.M.: Encuentro su ejemplo del municipio de Lyon muy explicativo, que se bambolea para ponerse a la última moda, y que un lector del gender al día como usted reenvía a su tierra como a un campechano.

É.M.: Sí, hacen un contrasentido. Creyendo que lo están haciendo bien hablando de un presupuesto de género, de hecho, simplemente están replicando normas heterosexuales hetero-centradas.

J.-A.M.: En resumen, en el campo del género, siempre uno se convierte en menos gender.

É.M.: Absolutamente.

J.-A.M.: Y eso culmina en esta guerra general de la que estaba hablando. El universo intelectual del género me parece hobbesiano, si puedo decirlo. Como si, una vez eliminado el Nombre-del-Padre, una vez desnudado y dispersado el Leviatán, el único lazo social que quedaría fuera la lucha a muerte universal.

Un sociologismo inflexible

É.M.: Es hora de llegar a este punto esencial en el pensamiento de Butler, a saber, que el género está socialmente construido, que es una construcción social. En Stoller, es en relación al padre, a la pareja paterna, que el género se construye, mientras que, en Butler, el sustrato de la construcción del género es social. El género pertenece a la sociedad, al socius.  

J.-A.M.: Es necesario que usted me los explique bien, porque es diferente del género como modo de gozar.

E.M.: Absolutamente. Es una nueva dificultad propia al concepto del género, a saber, el sociologismo inflexible de Butler. Su visión es la de un universo socialmente construido sin exterior, sin alternativa, sin escapatoria. Ningún sujeto puede escapar a la performatividad social del género. Es sólo a través de operaciones de disfuncionamientos sociales que el género se desmorona, puede variar, darse la vuelta.

J.-A.M.: ¿Dónde se introduce lo social?

É.M.: Simplemente se introduce a partir del hecho de que la identidad de género es producida socialmente. No tiene otra realidad que la social.

J.-A.M.: ¿Y el “modo de gozar” íntimo?

É.M.: La cuestión de lo íntimo no viene al caso en el corpus butleriano. Estamos en un espacio de pensamiento que considera obsoleta cualquier referencia al sujeto, a la subjetividad. Por supuesto, también tenemos una tensión aquí. Por un lado, hay proliferación anárquica, tal vez muy agradable, de posibilidades de género. Es un punto de fuga del concepto de género. Pero la realidad del género no es esa. Su realidad es que es una producción social.

J.-A.M.: Deme un ejemplo, para que entienda bien la producción social del género.

É.M.: ¿Un ejemplo? Butler no cesa de plantear el problema de la dificultad de producir ejemplos que formarían el material de la teoría de género… pero podemos considerar que la disforia o la melancolía lésbica proviene del control social que es tal que no deja espacio para que el sujeto forje esa…

J.-A.M.: Pero positivamente, ¿es el socius lo que hace a la lesbiana?

É.M.: No, el socius hace más bien al heterosexual.

J.-A.M.: ¿Qué hace a la lesbiana?

É.M.: Un disfuncionamiento del socius, de la performatividad, cuando éste no se realiza. Las fallas, los fracasos permiten a la lesbiana.

J.-A.M.: ¿Es un fracaso la homosexualidad femenina? ¿Una teórica lesbiana argumentaría que el lesbianismo es un fracaso del sistema?

E.M.: No, no. La cuestión no debe abordarse en estos términos, y ya seguramente no a través de una ontología del lesbianismo, o su esencialización. Digamos que, si en una sociedad heteronormada existe la posibilidad de desviación, por ejemplo, de desviación lésbica, es en cierto modo debido a fracasos o fallos de los performativos normativos, de sus fallas.

J.-A.M.: Tendremos que venir a hablar del performativo en el sentido butleriano.

É.M.: Hay fracasos de la performatividad social que se producen cuando éste no logra producir un sujeto conforme al ideal de la norma. Estos fallos, estos fracasos, son de orden mecánico, mala transmisión, fallas de repetición performativa.  

J.-A.M:  No encontré eso en su libro.

É.M.: Citemos a la propia Butler: “El mandato de ser de cierto género produce necesariamente fallas –produces necessary failures- una variedad de configuraciones incoherentes que, por su multiplicidad, exceden y desafían a ésta que las hace advenir”.

J.-A.M.: ¿Um?

É.M.: No se trata de determinismo en el sentido tradicional, sino de un proceso de reglas que, en su exceso de rigidez o en sus incoherencias internas, no puede reproducirse performativamente sin introducir variaciones, fracasos, fallas. Puede encontrarlo en las páginas 119-123 y 134-137. Hay, por lo tanto, una tensión en ella entre el anarquismo eufórico y proliferante de las posibilidades de género, que es un desajuste del sistema, y del otro lado un sociologismo inflexible, imperativo, donde el género está construido socialmente por enunciados performativos. Los elementos de perturbación no están ligados a deseos individuales, subjetivos o imaginarios, sino con un descarrilamiento o disfuncionamiento propio a la interacción social entre el individuo y la comunidad, el medio, la familia, todos los aparatos sociales en los que el individuo está tomado. Pero en ningún momento hay, digamos, lugar para una brillante subjetividad que aspiraría a producir una especie de arlequinada sexual donde podría ser esto o aquello, o esto y aquello…

J.-A.M.: Lo queer está desterrado.

E.M.: El trabajo de Butler se despliega en el espacio de una “post-soberanía” del sujeto. Estamos con ella en un juego puro de interacciones. Es una lectura pragmática del mundo social. Esto es disfuncional porque, de hecho, la heteronormatividad es tan rígida que no se puede repetir de manera exacta. Es un poco como los virus: muta constantemente para reproducirse. Bueno, la performativa social es disfuncional por lo que ella llama los fenómenos de iteración -de repetición- de compulsión iterativa llevados a fallar más o menos. Pero no hay duda para ella de que un sujeto se extraiga de la esfera social -a la manera como lo contempla Georges Bataille- para introducir “un cuerpo extranjero”, o una categoría que exceda esa esfera. Es por eso que Butler no prevé un mundo, ni siquiera una comunidad, que excluya al falo, porque eso implicaría escapar del socius, escapar de la esfera y, en esta ilusoria soberanía subjetiva, no hacer más que reformular un discurso de poder. Este punto de vista va muy lejos. En el debate que agitó el movimiento lésbico en torno a la exclusión de ciertas lesbianas de los trans MtF, Male to Female,los hombres convertidos en trans pero no-operados, y que reintroducen así el pene en un mundo que “no inclusivo para el pene“, Butler defendió la posibilidad de una intrusión del pene en el espacio lésbico, porque, dice, que la incomodidad de las mujeres al ver un  transs MtF, portador así de un pene, penetrar en un espacio femenino, es sólo un fantasma de miedo que no corresponde a “ninguna realidad social”, página 501-502. Todo está dicho. De repente, ese “individualismo del género” que usted…

J.-A.M.: … que inventaba…

É.M.: …que inventaba, está excluido. No obstante, ocasionalmente se puede alquilar. Esto, por razones ideológicas, porque las minorías son evidentemente objeto de una gran aprobación y de una lectura eufórica. Aunque, como vemos con respecto a la cuestión de la convivencia lésbica y trans, la posición de radicalidad minoritaria lésbico apenas se defiende. Es cierto que es en beneficio de otra minoría, los trans, pero es aún más en nombre de la social reality social que es penis inclusive.  

J.-A.M.: Entonces, si concibiera una teoría basada en la ecuación género=modo-de-gozar, ¿haría entrar en el psicoanálisis el concepto de género de una manera a la vez honorable e inédita? Eso podría abrirme perspectivas.

É.M.: La idea butleriana es que, de hecho, el individuo es isótopo para el socius.  Por lo tanto, los procesos sociales de transgresión -el vocablo es demasiado fuerte- del desarreglo, son internos a la propia norma. El desarreglo de la norma no viene de fuera de la norma, no es obra de un sujeto todopoderoso, le es coextensivo. La construcción social o los “condicionamientos sociales” y la capacidad de actuar, agency, competen de una misma totalidad. El desarreglo de la norma es interno a la normatividad, pertenece al proceso normativo en sí. Abordo esto en varios lugares del libro, al final de la primera parte, en el tercer capítulo de la segunda y en el epílogo. En esta visión tan dogmática, Butler dice estar del lado de Foucault y, en mi libro, la parte dedicada a Foucault es una oportunidad para detenerse en este inmanentismo de la norma y esta positividad o productividad de la norma. Pero volveremos a eso un poco más tarde, sin duda. En cualquier caso, en ella la norma no se sitúa frente a una libertad individual que vendría a combatirla. Entonces, es un mundo sin…

J.-A.M.: … sin libertad?

É.M.: Sí. Ella es muy clara en eso. Ella se opone de manera muy clara a Sartre y al existencialismo. Para ella, establecerse como un sujeto global que pretende combatir contra la norma, no hace sino desplegar lo que ella llama “estrategias imperialistas”, a las que se debe, por el contrario, sustraerse: aquellas donde el “sujeto” ilusoriamente reproduce los mismos esquemas de dominación de los que no es más que el espejo.

J.-A.M.: ¿Podemos decir que Butler está tratando con un gran Otro absoluto, el Otro de las normas, el Otro normado y normador, en el que el sujeto está dirigido como…

É.M.: No, porque un gran Otro supondría que haya una trascendencia, que hay una diferencia entre el individuo y el mundo, cuando hay una identidad total entre ellos.

J.-A.M.: Es un Otro, pero no trascendente.

É.M.: ¿Por qué llamarlo Otro si no es trascendente?

J.-A.M.: Una elucubración más por mi parte: ¿no es eso spinozista, un poco? ¿No podríamos recodificar el butlerismo en spinozismo?  

É.M.: Ese es el término con el que algunas personas endilgan a Butler.

J.-A.M.: ¿Ah sí? ¿Le apunté justo?

É.M.: Personalmente, debo decir que no me suscribo a esa lectura.

J.-A.M.: Sí, pero usted describe bien el universo butleriano como una especie de infierno, de cuarto cerrado, regido por una necesidad absoluta inmanente, pero, a diferencia de Spinoza, sin una puerta de salida, sin salvación o por fe, o por el conocimiento y el amor de Dios.

É.M.: No, no es de ninguna manera un infierno, es un mundo que, además de los traumas que inflige a los individuos, es también, como una globalidad interactiva, la escena donde se puede desplegar el poder del actuar del sujeto, “the scene for the agency of the subject.  Vayamos más allá, y tomemos nota de que lo que es un productor de traumas, a saber, la forclusión, foreclosure, término tomado de la teoría de la psicosis en Lacan y desviado por Butler, es simultáneamente lo que hace posible el poder de actuar. Está en las páginas 69-73.

J.-A.M.: Sí, tienes razón, ella está tratando con un Otro que habla y comanda. No es en absoluto el Dios de Spinoza quien la abrocha. Su Otro sería más de un superyó, ese superyó americano que no dice “¡Goza!”, sino “Enjoy!Enjoy Coca-Cola! y que Lacan dijo percibir desde su ventana al amanecer en Baltimore en 1966.

É.M.: No hay ningún sujeto en Butler, aun si el vocablo se puede ser utilizado aquí o allá por comodidad. Simplemente hay interacciones entre los individuos y el espacio social.

J.-A.M.: ¿Qué es un individuo en el sentido de Butler?

É.M.: Eres tú, soy yo, eso es todo.

J.-A.M.: Es corto.

É.M.: No creo que ella tenga una definición teórica del individuo. De hecho, ni siquiera utiliza el vocablo “individuo”.

J.-A.M.: ¿Qué palabra usa?

É.M.: Lo llamativo es que nunca se refiere a estudios estadísticos o sociológicos que probarían por a + b que somos fabricados socialmente por imperativos que producen nuestro género. Esto está confirmado, pero no hay validación.  

J.-A.M.: ¿En nadie? ¿En ningún autor de gender?

É.M.: No he leído todo. Pero no hay ninguno en Butler.

J.-A.M.: Ella lo afirma, pero ¿no muestra nada?

É.M.: Sí. Me llama la atención la ausencia de ejemplos, mientras que los grandes teóricos franceses tienen un gusto por el ejemplo construido, como el maravilloso “Eres un ladrón” de Sartre o la interpelación en Althusser. No son muestras, encuestas hechas en campo, sino ejemplos forjados de manera alegórica.  

J.-A.M.:  Y tampoco se basa en observaciones clínicas.

E.M.: Exactamente.

J.-A.M.: Desarrolla una clínica especulativa, que es imaginativa, pero un poco gratuita, para decirlo gentilmente. Su invención del falo lésbico es muy camp, en el sentido de Susan Sontag. Esto no es clínica.

É.M.: Eso es todo. Para resumir el punto de vista de Butler de la manera más clara posible, citaré esta frase de Human, inhuman: “Los condicionamientos sociales son las condiciones mismas del poder de actuar”.

J.-A.M.: Escuche, es raro, así suena spinozista.

É.M.: Sí, pero no me gusta decir eso. Si el género es un condicionamiento social al mismo tiempo que es posibilidad de actuar, eso podría recordar a las grandes reflexiones de los marxistas post-estalinianos sobre la libertad, en la época en que había que refutar a Sartre y sus palabras sobre la acción bélica. Uno se interroga bastante para saber si el hombre es libre o determinado por las infraestructuras. Y se respondía recusando este cuestionamiento como apoyado por un presupuesto dualista. Y se decía: si no hay oposición entre las determinaciones sociales y la libertad, es porque en realidad ellas constituyen una misma totalidad. Bueno, la respuesta de Butler a la cuestión de la libertad es la misma, y es por eso que el vocablo libertad se convierte en un vocablo innecesario, y que en una lógica del pragmatismo social que es suya, ella prefiere hablar de agency que puede ser traducido por poder de actuar, capacitación, agenciedad, agenciavidad, ya que el término es básicamente intraducible.

Estamos lejos de esta imagen a menudo halagadora del género basada en los equívocos del queer de años anteriores, muy libertarios, muy urbanos, muy neoyorquinos, muy elitistas, que el Warhol que puse en la portada de mi libro simboliza, y que Butler ignora, que nunca cita: demasiado esteta, demasiado dandy, demasiado perverso…

J.-A.M.: Es eso lo que usted llama su puritanismo.

É.M.: De ahí su puritanismo, por supuesto. Lo que tampoco debería sorprender es ver que ese vocabulario derivado del pragmatismo o el conductismo es también el de los seguidores de la gestión neoliberal, donde el emprendimiento es este espacio interactivo en el que los “agentes” están atrapados en los procesos de gestión. Fue Butler quien introdujo en el discurso LGBT términos que no estaban presentes antes de ella, como empowerment, agency y otros, los cuales son parte del discurso gerencial de la interacción.

J.-A.M.: ¿Quiénes son estos teóricos del management? Le pido que me instruya en eso.

É.M.: No hay teóricos o hay mil de ellos, ellos no son teóricos, son practicantes, los de los eslóganes de las Business schools:Empower your career now!” [¡Potencia tu carrera ahora!”].

J.-A.M.: Judith Butler se refiere a autores que tratan del management?

É.M.: No, para nada. Es la lengua que se habla sola, se podría decir: el angloamericano. Pero observemos que todavía hay una gran porosidad entre ciertas partes del discurso LGBT y la ideósfera neoliberal.  Recientemente me llamó la atención leer un largo texto publicado en Lundimatin sobre la cuestión trans en la que, de hecho, se podría plantear la pregunta de una lectura neoliberal del fenómeno LGBT, la self-making y el individuo como “empresario de sí“. Esta cuestión del neoliberalismo, que creo que está muy mal planteada, también debería ser tomada a partir de lo que escribo en las páginas 419-432 de Foucault y de su relación al neoliberalismo. Pero habría que ir aún más lejos, y recordar las acusaciones de neoliberalismo dirigidas a Deleuze durante la publicación de El Anti-Edipo. Es por eso por lo que mi análisis “ideológico” de Butler no es un juicio, sino más bien una fascinación por la impregnación ideológica que la “teoría” puede transmitir en general. Lo que es fascinante, entonces, es la ambigüedad que lleva el inglés o el angloamericano de Butler. Si tomamos un término como care, el cuidado, puede ser utilizado por personas radicalizadas, así como por el Ejército de Salvación o…

J.-A.M.: …o en nuestro caso por una Martine Aubry.

É.M.: …o por alguien de derecha. Nociones y vocablos como empowerment o agency son utilizados tanto por las minorías para explicar cómo un Black debe recuperar su dignidad encontrando su poder para actuar, como por las empresas donde un empleado también debe recuperar su poder para actuar, así como en las principales instituciones internacionales para decir que un país del tercer mundo en bancarrota también debe recuperar su empowerment.  Es por esta razón que el inglés es omnipresente en mi libro, es la condición de hacer perceptible en la lengua incluso la presión ideológica que está activa allí.

J.-A.M.: ¿Está tratando de separar en Butler los lineamientos de la “ideología americana”?

É.M.: Cuando Adorno analiza el funcionamiento del psicoanálisis en los Estados Unidos en 1946, señala que hay en la forma en que los psicoanalistas manejan el sufrimiento psíquico algo que va en la dirección del self-making, del individuo como “empresa de sí”.   Muestra que, en este psicoanálisis revisado, la idea del cuidado psicoanalítico sustituye a los principales fenómenos estructurales como el Edipo y la castración, los “traumas sociales”, exactamente como Butler lo hace. Descifra en esta aspiración de optimizar una posición del individuo donde todas sus “aptitudes son plenamente utilizables”, el mito capitalista del “pleno empleo”, del dinamismo social, que se puede encontrar desde un punto de vista de Adorno en el empowerment butleriano.  Esto lo encuentro, por ejemplo, en Butler cuando habla de los travestis.

J.-A.M.: Sí, hay todo un pasaje del libro sobre el travesti latino, negro, etc.

É.M.: Es un pasaje importante porque ahí se ve cuán múltiple es Butler. Esos travestis, que son gente muy pobre de los suburbios estadounidenses de minorías “raciales”, aparecen en una película de Jennie Livingston a la que Butler se identifica mucho, porque ellas son dos judías, lesbianas, etc., y que se titula Paris is Burning. Ella ve en la lesbiana que filma a los travestis un personaje completamente fantasmático, capaz de transformar a esos travestis en mujeres mediante su cámara, lo que sería el soporte de lo que Butler llama el falo lésbico.

J.-A.M.: Tendremos que volver a hablar de ello.

É.M.: Es bastante increíble. Pero como a menudo, una vez que ha desarrollado esa visión alucinada, bueno, ella vuelve a lo social, que es su verdadero terreno. Toda la cuestión, finalmente, de su lectura de esos pequeños travestis latinos, negros, etc., es precisamente su socialización. Ella querría que ellos accedan a formas socializadas de empowerment, de agency y que constituyan una comunidad social estructurante. Ella rechaza la fetichización de los cuerpos a los que pudo ceder en una especie de secuencia alucinatoria que compete de lo que ella considera una simple lógica de la fascinación, y vuelve a una posición pragmática, al imperativo de que estas minorías de género, de raza y de posición social, accedan a formas sociales de agency, empowerment y enabling,“capacitación”.

J.-A.M.: ¿Quiénes los ponen en capacidad de hacer qué, exactamente?

É.M.: Estas nociones de capacitación, empowerment y agency nunca tienen su propio contenido, contenido subjetivo, nunca explicación. Es el poder de actuar, punto: es la fluidez, la interactividad, el movimiento. Es en esto que estamos bien en el pragmatismo puro, en fenómenos estrictamente dinámicos de poder y de interacción, y no en absoluto en imaginarios individuales de sujeto. Para ella, esto no tiene pertinencia.

Todo esto aparece en su segundo libro, Ces corps qui comptent, que es un libro interesante porque es muy compuesto. La parte consagrada a los travestis es muy reveladora del funcionamiento de Butler, es allí donde es más compleja. Por un lado, encuentra en estos travestis, por el lesbianismo, un espacio fantasmático. Ella experimenta una especie de caída subjetiva donde hay una forma de delirio alucinatorio. Ella cree observar en el travesti de la película un proceso de metamorfosis, que describe extrañamente con un vocabulario místico cristiano, como la transustanciación, la coronación, la unción, después de haber puesto en la alfombra el judaísmo y el lesbianismo que ella dice que comparte con la cineasta, Jennie Livingston. Y luego, por otro lado, vuelve a su discurso ordinario, el de lo social puro y el pragmatismo. Por lo tanto, la noción de género parece, por un lado, ir hacia la proliferación, hacia una ampliación casi infinita del espectro de géneros y, por otro, está al mismo tiempo extraordinariamente restringida por el socius.  

J.-A.M.: ¿Restringida por los estereotipos?

É.M.: Por los estereotipos sociales, por la performatividad social, por lo social cuya noción de género es inseparable. Eso es toda la ambigüedad de Butler. Por un lado, parece hacer del género un elemento de liberación, pero en realidad, no, es una visión extraordinariamente…

J.-A.M.: … opresora, opresiva…

É.M.: …del proceso de género. Pero el vocablo “opresivo” no es el correcto, es ajeno a la pragmática. O más bien es demasiado parcial.

J.-A.M.: Bueno, le felicito por haber desbrozado este exuberante discurso, y por haberlo devuleto a una antinomia en definitiva bastante elemental: una rutina social draconiana que emite estereotipos de género, versus escapes erótico-fantasmático-fantásticos, originales y barrocos. ¿Nos detendremos un momento?  

É.M.: Sí, podemos parar.

J.-A.M.: Ha dado mucho de sí mismo. Le agradezco. Eso completa el libro.

É.M.: Usted me empuja allí. La película de Livingston se llama Paris is burning, y se trata de bailes de travestis y concursos de baile. Es una película absolutamente emocionante.  (Pausa)  

Después del género

J.-A.M.: Me parece bastante exhaustivo el trabajo que ha hecho con Judith Butler.

É.M.: Sí, pero falta la ultimísima Butler. Se convirtió en una estrella. Ahora hay un discurso butleriano forzadamente más personal, menos dependiente del activismo de campo al que ha estado estrechamente ligada.

J.-A.M.: ¿Eso modifica sus concepciones?

É.M.: Lo modifica, sí. Su posición como icono necesariamente modifica su discurso. Pero si queremos concluir sobre estas cuestiones, tal vez podríamos decir que el otro problema que plantea el vocablo gender es su casi abandono por parte de la propia Butler o, en todo caso, la dificultad que tiene para convertirlo en un concepto que construya una doctrina a largo plazo. Pronto comenzó a lamentarse haber dado un lugar central al concepto de género, y a haberlo planteado como predominante en relación con otras categorías: raza, posiciones geopolíticas -alusiones a los migrantes-, las cuestiones sociales. Existe la misma tentación de abandonar el vocablo queer, considerado demasiado comunitarista, demasiado singularizante, no lo suficientemente inclusivo, especialmente en relación con las comunidades no blancas.

J.-A.M.: ¿Podemos decir entonces que, desde esa época, alrededor de 2004, la teoría del género se ha desarrollado independientemente de Butler?

É.M.: Es muy complicado. No podré responder a esa pregunta. Tomemos, por ejemplo, al que fue su lector principal en Francia, llamado Sam/Marie-Hélène Bourcier. Considera que hay dos Butler. El primero es el que es gender, queer, subversiva, etc. La otra, en particular el de Deshacer el Género, de 2004, la “segunda Butler”, es la del desempowerment, ella renuncia al poder y a la autonomía del concepto de género, el cual…

J.-A.M.: … el cual dirige el mundo independientemente de ella a partir de allí, como un Frankenstein?

É.M.: Sí, pero con un quiproquo muy profundo. El género se impone en el mundo mientras ella lo relativiza, le da un lugar menos importante. Así que el último límite del concepto de género, y que es quizás el primero, es la autolimitación en la que Butler lo colocó muy rápidamente, no veinte años después, sino muy rápidamente.  El género en disputa aparece en 1990, Cuerpos que importan en 1993, y ahí ya comienzan los retrocesos en la centralidad del género. Y uno podría pensar que, incluso antes, había una preocupación por parte de Butler sobre la autonomía conceptual del género. Porque esto no es sostenible dentro de la concepción sociologizante que es la suya. Me parece que el problema no compete a una evolución, sino que está ahí desde el principio. Al vincular la cuestión del género a un pragmatismo social puro, ¿no estamos llevados a disolver la cuestión del género en lo “social”? ¿Y así perder el género en lo que podría tener de singular?

J.-A.M.: Aprendí leyéndolo que ella explica cómo el género debe ceder la primacía a la raza. El género ha desalojado el sexo, la raza debe desalojar el género. Debemos pasar del “generismo” al decolonialismo. Así es como este wokism está tan de moda hoy en día.

É.M.: Así es. Para Butler, la oposición originaria ya no es entre el hombre y la mujer como el feminismo clásico había planteado, sino entre razas. Es muy debatible políticamente, pero desde otro punto de vista, es algo interesante, porque eso nos incita a historizar desde un punto de vista antropológico la cuestión de la diferencia hombre/mujer. Así, Barthes, en su pensamiento de lo Neutro, muestra que la oposición masculino/femenina no es primera en lenguas indoeuropeas. La primera oposición crucial es animada/inanimada. Es sólo en las lenguas que siguen a las primitivas lenguas indoeuropeas que la oposición masculino /femenina se apodera de la oposición animado/inanimado. ¿Y qué significa eso? La oposición masculino/femenino es, por supuesto, real. La humanidad no ha podido escapar de esta diferencia, pero a través de la evolución de las lenguas, se puede hacer la  hipótesis que otras diferencias pudieron haber sido simbolizadas anteriormente.

Cuando Butler dice: “No es la oposición masculino/femenina la primera, sino la oposición de las razas”, eso es completamente insostenible para mí. Por el contrario, la oposición racial es muy tardía, y es extremadamente heterogénea, inestable, reversible. Pero lo positivo que se puede retener de esta idea es que, efectivamente -y aquí, suscribo completamente esta posición- la oposición masculino/femenino es simbólicamente histórica, se simboliza en la historia. Helo ahí.

J.-A.M.: ¿Dónde está eso en el libro?

É.M.: Se lo voy a encontrar. Páginas 298-300. Es a partir de lo inanimado que Barthes va a pensar lo Neutro. El inanimado será precisamente el soporte de lo Neutro.

J.-A.M.: Se me había escapado eso. Usted escribe, página 299: “Su Neutro conmociona el paradigma sexual en un grado inesperado, no de una manera ordinaria al desregular la relación masculino/femenino, sino anulándola. Barthes le da a la categoría del inanimado un lugar muy extraordinario, punto originario que busca entender, y cuya estructura encuentra en las formas más primitivas de la lengua, el indoeuropeo, etc.”. Usted dice que Barthes sigue a Meillet aquí, y usted reenvía a un artículo de Barthes de 1970 titulado “Masculino, femenino, neutro”.

É.M.: No sé si eso es filológicamente correcto, pero es interesante.

J.-A.M.: Sí, tendríamos que saber si eso es correcto, pero es sugestivo.

É.M.: Muy sugestivo pensar que hay una historia antropológica de la aparición de estructuras simbólicas de lo masculino y lo femenino. Cabe señalar, sin embargo, que esa proposición de Barthes aparece en un artículo que orienta claramente la cuestión sexual desde una perspectiva que nos acerca a un cuestionamiento dominado por la idea de género.

J.-A.M.: Le diré lo que entendí sobre el nacimiento del género leyéndolo, y que usted deshizo hablando como lo ha hecho. Entendí algo muy simple, basado en su análisis de “Eres un ladrón” en el San Genet de Sartre. Genet, siendo asignado como ladrón por esta declaración, retoma la asignación por su cuenta: “Yo seré, soy un ladrón”. Para Butler, esto significa, usted dice, que invierte el valor del enunciado, un “proceso de resignificación” que le permite recuperar “un poder constituyente”. Esto está muy cerca, como usted señala, del principio paradojal de Lacan, del “mensaje emitido por el receptor en una forma invertida” a la intención del locutor. Lacan no lo formuló él mismo, pero lo recogió de los labios de Benveniste a quien le explicó el asunto, conforme con lo que enuncia el propio principio. Así que creí que lo que usted llama una “reversión subversiva de los insultos” estaba para Butler en la base misma de la asignación del gender. Entonces, dígame de qué me equivoqué.

É.M.: Usted se equivoca porque, en Butler, el escenario que usted describió es un escenario sin sujeto, sin ninguna interlocución subjetiva a diferencia de Genet de Sartre. En su esquema, sólo hay mandatos, injuctions, por ejemplo: “Debes ser una buena madre”, “Debes ser un objeto deseable”, que también puede pasar por insulto: “Negro”, “Joto”, etc.

J.-A.M.: Estamos tratando menos con citaciones que con mandatos, y estos son machacados por la sociedad. ¿Es eso?

É.M.: Así es. Estamos en el conductismo. Hay mandatos como “¡Toma Coca-Cola!”, tal mandato para hacer, para ser, que funciona por procesos de repetición.

J.-A.M.: Por sugestión.

É.M.: Por sugestión. Y no hay en absoluto en Butler un proceso del tipo descrito por Sartre, un proceso de construcción subjetiva a través de una palabra interiorizada. En la escena descrita por Sartre, nadie le dice al pequeño Genet: “Eres un ladrón”. La voz que enuncia esa frase vertiginosa proviene del propio Genet, no de la sociedad.

En Butler, la sociedad dice cosas mucho más banales, más ordinarias, que no tienen el esplendor, la extraordinaria belleza de la frase “Eres un ladrón”. Butler está en contra de la idea del sujeto, contra la idea del montaje subjetivo, porque, para ella, el Yo [Je] no preexiste al individuo.

J.-A.M.: El sujeto lacaniano no es un sujeto “preexistente”. Es el “efecto del significante”. El significante precede al sujeto.

É.M.: Voy al final de nuestra discusión. En un primer tiempo, la resignificación, es decir, el retorno del insulto bajo la forma de reivindicación parece ser similar al ejemplo de “Eres un ladrón”. Pero ese no es realmente el caso, ya que no hay este increíble juego que Sartre descubre entre el “Tú” de “Tú eres un ladrón” y el “Yo”[Je] que asume esa palabra. Pero la diferencia va aún más lejos, ya que Butler, en su propia lógica, no puede, como Sartre, hacer de la significación un acto fundador, “a founding act”:  sólo hay procesos iterativos que tienen éxito o fracasan. Si damos a la significación una función autónoma, el universo de la pragmática social colapsa.

J.-A.M.: En un primer tiempo, entonces, ella acepta, bajo el nombre de “resignificación”, la noción del mensaje invertido.

É. M.: Sí. Hay un mensaje invertido al principio, el insulto se convierte en una bandera, y queer, en lugar de ser un insulto, se convierte en una causa, un significante reivindicado. Pero todo esto sucede a partir de una interacción entre el individuo y lo social, y no en el espacio subjetivo donde el Otro hace oír al sujeto su propio mensaje al respecto de una forma invertida como con el “Tú eres un ladrón”. Invertido aquí en el sentido de que, como en un espejo, el Tú es la forma invertida del Yo [Je]. Además, como se ha dicho, pero como hay que volver a decir, porque es la consecuencia misma del pragmatismo social de Butler, ella, muy poco después de haber sido una de las portavoces de este tipo de activismo, lo deja al margen de su segundo libro, Bodies that matter, y ella es conducida a renunciar a la palabra queer, y por lo tanto, a todo lo que se le atribuye a éste, debido a “las exclusiones por las que está movilizado”, páginas 119-137.

J.-A.M.: Lo que puede haberme extraviado es que usted diga, página 124: “El acto que Sartre le presta a Genet constituye un modelo de resignificación”. También dice usted: “Hay extrañas similitudes entre el análisis de Butler y las páginas de San Genet.  Es como si Butler conociera perfectamente la leyenda de San Genet, y sólo descartara la lección existencialista para tomar mejor lo axiomático”. Pensé que había encontrado mis referencias allí, y que Butler estaba recurriendo a una “axiomática”, digamos, sartro-lacaniana. Ahora, usted me explica que no.

É.M.: Digamos que, en las páginas de El género en disputa, Butler hace una operación curiosa, la de rechazar a Sartre mientras le pide prestado muchos elementos como la repetición de la misma cita de Kafka, las mismas alusiones a los esclavos negros, etc. En resumen, ella retoma los materiales sartrianos, pero desplaza completamente el valor de ello. La magnífica escena, tan sutil, tan inventiva -casi de novela- donde el niño Genet escucha “Tú eres un ladrón”, una escena construida por Sartre se convierte bajo la pluma de Butler en un ejercicio un poco conductista, un mandato social propinado a golpes con performativos sobre los individuos.

J.-A.M.: ¿Qué significa “a golpes de performativos”? ¿Los mandatos de Butler son performativos ahora?

É.M.: En el sistema butleriano, todo mensaje de la sociedad es performativo.

J.-A.M.: Vamos a tener que retomar en el detalle este caso, para que aquellos que hayan leído a Austin puedan recuperar sus canicas. Su uso del término performativo es bastante retorcido en relación con su uso ortodoxo.

É.M.: Totalmente. Es la idea de que no hay un mensaje neutro en la sociedad, que todo el mundo expresa una visión normativa y construye los géneros.  

J.-A.M.: ¿Eso es una opresión?

É.M.: Butler no está en esta relación de negatividad con la sociedad. Para ella, la sociedad es muy buena. No es un Leviatán. Ella ve allí interacciones sociales que definen la realidad humana. La realidad humana es estar en un sistema donde uno es interactuado, producido, performado.

J.-A.M.: Es un mundo, diría el otro, sin Dasein.  

É.M.: Helo ahí, sin Dasein.  

J.-A.M.: Como Butler es judía, esto apoyaría la tesis recientemente descubierta en los Cuadernos negros de Heidegger: que los judíos no tienen Dasein.  Lo sé, estoy haciendo una broma de mal gusto. Usted nos lleva a Deshacer el género, Deshacer el Género, Undoing the gender, 2004. ¿Qué ha hecho desde entonces, en qué dirección se ha desarrollado su pensamiento?

É.M.: Como dije antes, se convirtió en una estrella, su discurso tomó una dimensión más personal. Ella es muy activa en el plano intelectual, político. Ganó el Premio Adorno en 2012. En esta ocasión, dio una conferencia sobre “la buena vida” que se vierte en el discurso del care.              

Judith Butler recibiendo el premio Adorno otorgado por la otorgado por la ciudad de Frankfurt en 2012

J.-A.M.: En su libro anoté una cita de esta conferencia: “Si tengo que vivir una buena vida, será una buena vida vivida con los otros, una vida que no sería vida sin los otros”. Es, dice usted, “soporífero”.

É.M.: Especialmente cuando es dicho en ocasión del Premio Adorno, que se supone que rinde homenaje a Adorno. Adorno, oyendo esto, habría estado repugnado.

J.-A.M.: Si le entiendo correctamente, con una mano despliega palabras muy cucú, muy de acuerdo. Por otro lado, mantiene su conexión con los gender studies, cuida el grano sobre la vida universitaria, sigue siendo la madona de la disciplina. Y finalmente, con su tercer ojo, sigue las noticias de la lucha minoritaria, y de vez en cuando mete ahí un dedo.

É.M.: De ahí el hecho de que no permitió que se produjera la efervescencia trans sin aportar algún tipo de acuerdo, que sin embargo sigue siendo muy superficial. Butler tiene un lado centrista. Siempre está en el centro.

J.-A.M.: Ella está en los costados de Chomsky en muchos puntos de política general, y él no es exactamente un centrista.

E.M.: Depende. A la izquierda de Butler, hay cosas mucho más radicales que ella

J.-A.M.: ¿Recibirá alguna vez la Medal of Freedom de manos de Biden? ¿Desempeñará un rol distinguido en la nueva administración?  

É.M.: ¿Por qué no?

J.-A.M.: Usted la presenta como una gran calculadora. ¿Es una schemer?

É.M.: No, porque hay en ella una forma de generosidad en ella. No es ingenuidad, el vocablo pasaría por condescendiente, sino una ausencia de picardía. No hay nada perverso en ella. Hay honestidad intelectual y preocupación por el bien común.

J.-A.M.: Hace de ella un retrato contrastante, irresoluble o no decidido de ella.

É.M.: Sí, tiene toda la razón. Pero también hay que decir que es la única mujer entre las protagonistas de mi libro, y que es mucho menos despiadada y tortuosa que los protagonistas masculinos, los Deleuze, los Barthes, los Derrida. Ella muestra todas sus cartas. No se deja engañar en absoluto por el mito de la French theory.  No está engañando a nadie. Es suficiente con leerla. Ella dijo muy bien que es una ficción puramente americana.

J.-A.M.: Por cierto, ¿quién difundió esto? ¿Es una construcción colectiva?

É.M.: Los americanos. Pero Derrida fue un poco cómplice de eso. Allí, sí, en Derrida, había una forma de picardía. En su libro de diálogos con su amiga Roudinesco, ella le reprocha precisamente ser demasiado conciliador con la violencia de lo políticamente correcto en las universidades estadounidenses. Creo que la French Theory también fue muy apoyada por los propios franceses, que no hicieron gran cosa para destruir el mito. Y todo esto no se constituyó en los departamentos de filosofía de las universidades estadounidenses, sino en los de lenguas y literatura.

J.-A.M.: Usted evoca políticamente correcto. En mi idea, éste no procede de Derrida, sino de Barthes, y de su enunciado memorable, La lengua es fascista.  Recuerdo muy bien haber oído esta frase de su boca, fue durante su lección inaugural en el Collège de France en enero de 1977. Lacan fue invitado, al igual que yo, sentados uno al lado del otro. Cuando Barthes dejó caer esta frase, nos miramos, con los ojos al cielo, avergonzados de haberlo oído pronunciar tal enormidad. Lacan había desarrollado su concepto del significante-amo, Foucault había disertado de su lado sobre el “saber-poder”, pero traducir todo eso en una expresión tan frustrada, tan demagógica, es realmente la única vez, mientras que lo conozco desde hace años, desde que tenía 18 años, la única vez que encontré a Barthes… ¿cómo puedo decir eso? Por debajo de sí mismo.

É.M.: Esa sería otra discusión. No sé si esta frase puede asociarse con la políticamente correcto. Para Barthes, es el carácter asertivo de la lengua lo que era insoportable. ¿Nos detenemos acá? ¿Cuál es el programa de la próxima semana?  

J.-A.M.: Vamos a seguir un poco con el género, ¿tal vez?

É.M.: Hemos dicho ya no pocas cosas.

J.-A.M.: ¿Le doy a usted una pequeña conclusión sobre Butler?

É.M.: Le contesto, y luego seguimos adelante.

J.-A.M.: Sí, pasamos al “pensamiento de lo neutro”, que usted erige frente a la teoría de género, y así pasamos a Barthes, que es el único que ha nombrado a este Neutro.

É.M.: De acuerdo. Pero igualmente estaría bien articularlo con Derrida y Deleuze.

J.-A.M.: Continuaremos con Barthes, Deleuze, Derrida. Foucault; es otro capítulo.

É.M.: Absolutamente.

J.-A.M.: Hablé con Ewald. Él va a leerlo a usted. Él está listo para unirse con nosotros por Zoom cuando lleguemos a Foucault. Bueno, nos divertimos mucho. He aprendido muchas cosas. Usted tendrá la desgrabación. Podrá corregir cualquier tontería que haya dicho, y yo también.

É.M.: No sólo tonterías, sino también palabras un poco…

J.-A.M.: Va a apretar ciertas cosas y mejorar la expresión, pero no demasiado.

É.M.: Es la ley del género.


J.-A. Miller. “Entretien sur “Le sexe des Modernes”, in Lacan Quotidien, #927, 30 de marzo de 2021. [En línea: LQ-927-A.pdf (lacanquotidien.fr)] Último acceso: 2021-03-30.

Traducción al español por psicoanalisislacaniano.com

¡Huracán en el “Gender”! – por Jacques-Alain Miller – 2021-03-21

¡HURACÁN EN EL “Gender”![1]

Par Jacques-Alain Miller

2021-03-21


En Le sexe des Modernes (Seuil), que se estrena este jueves en las librerías, Éric Marty hace una sensacional deconstrucción de la teoría y noción de género.

Jacques-Alain Miller lo invitó a hablar con él el pasado domingo 21 de marzo, la conversación duró tres horas, fue grabada. La Règle du jeu y Lacan Quotidien publicarán próximamente la transcripción de estos intercambios, que continuarán el próximo domingo. Mientras tanto, aquí ya está, en preestreno, la apertura de este diálogo inédito: la presentación del libro por JAM.

Querido Éric Marty, he reflexionado en un pequeño speech para comenzar. Su libro, lo recibí el miércoles pasado con una dedicatoria que no pude descifrar, lo hojeé veinte minutos, y pensé en la frase de Marx en La Sagrada Familia a propósito de la recepción, por sus contemporáneos, del Ensayo sobre el entendimiento humano de John Locke, acerca del cual había hecho mi tesis de filosofía con Canguilhem: “Fue recibido con entusiasmo, como un anfitrión muy impacientemente esperado.»

Su libro me hacía falta, lo he notado desde que salió. Sin saberlo, lo esperaba. Y en primer lugar porque nunca entré en la obra de Butler, al que Zizek, que en antaño era mi estudiante en París, había tratado de interesarme tan pronto como se publicaron los Trouble in gender. Muchos, dentro y fuera de la Escuela de la Causa Freudiana, han explorado desde entonces los laberintos de la teoría de género, no yo.

Ahora bien, la susodicha teoría es ahora un fenómeno mundial. Usted comienza su libro con una frase enfática: “El género, gender, es el último gran mensaje ideológico de Occidente enviado al resto del mundo”. Se lo dice en un tono “romántico”, para usar una palabra favorita, pero estigmatizante, de Butler. ¿Es excesivo?

Es indiscutible en cualquier caso que las ideas de los sectarios del género, para decirlo en palabras del presidente Mao, han penetrado en las masas y se han convertido en una fuerza material. Estas ideas se imponen en los Estados Unidos, pesan sobre la evolución de las costumbres en las democracias avanzadas, para llamarlas así; inspiran la legislación de varios países, incluida Argentina, donde la influencia de Lacan está tan marcada en la vida intelectual. En Europa, actualmente se está debatiendo en España una ley similar a la argentina. Los discípulos del género están activos en Francia, tuvieron sus horas más ricas cuando Najat Vallaud-Belkacem era ministro de Educación.

Pienso en la frase de Foucault, que usted cita en la página 389, en la que confía su esperanza de producir “efectos reales en nuestra historia presente”. Bueno, esta Judith Butler logró eso. Yo digo: ¡Me quitosombrero! E incluso, ¿por qué no: “¡Bien cavado, viejo topo!”

Me había desalentado desde el principio por el hecho de que Butler utilizaba el vocabulario de Lacan a troche y moche, sin descaro y de una manera alocada. Usted me enseña que no es por nada. El mal uso de los términos que ella toma prestados de Lacan y muchos otros, responde a un verdadero método, un método de “desfiguración” debidamente revindicado, que consiste en apropiarse de conceptos para desviarlos de su sentido original con el fin de usarlos para otros fines. Usted lo cita en la página 74: “We actively misappropiate the terms for other purposes.” Es un gesto utilitarista soberano, que no está exento de grandeza ni agallas. Los americanos tienen una palabra yiddish para decirlos, Chutzpah. Butler no lo ejerce solamente con Lacan, sino con Derrida, Bourdieu, Foucault y tutti quanti. Cuanto más conceptual es un término, más busca raptarlo y explotarlo, de ahí su actitud hacia los teóricos a los que usted llama “depredadora”, (cfr. la pg. 77). A través de sus variadas obras usted le sigue los pasos, rastreando sus reutilizaciones, desplazamientos, desviaciones, divagaciones, mutaciones, reconfiguraciones, y usted proyecta una luz cruda en su forma de hacer, siempre ingeniosa e imaginativa, aunque a veces embrollada y confusa. Por lo tanto, usted se involucra en una meticulosa “deconstrucción” para utilizar este famoso término, de la teoría del género, deconstrucción respetuosa de sus meandros, pero severa por sus incongruencias. Mientras que esta ideología ha suscitado fácilmente sarcasmos y rechazos en frases insondables entre los conservadores, los reaccionarios, los defensores del llamado sentido común, usted despliega tranquilamente toda la complejidad, usted pone en abanico las paradojas, usted señala los impasses teóricos, tanto que pensé al leerlo la famosa máxima de Spinoza comentada por Nietzsche: “Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere“. Usted no se burla del género, usted no lo deplora ni detesta, usted lo entiende y lo hace entender. Finalmente, en algunos lugares, la ironía perfora.

Ciertamente, debemos devolver las armas a la palabra, si no al concepto de género, gender. No tendría ese eco, no se habría convertido para muchos tanto en un eslogan como en una evidencia, si no estuviera en simpatía, sintonía, resonancia, con lo que funciona el momento presente de nuestra civilización, con su “malestar”, en palabras de Freud, con “lo que avanza por las profundidades del gusto.” (Lacan)

No, la “teoría de género” no es un complot, no es una farsa, dice algo muy profundo sobre nuestra actualidad, modernidad o posmodernidad. Es aún más fascinante ver al leerlo que estas ideas hoy triunfantes en el origen de un increíble retoque teórico en equilibrio inestable, donde el paralogismo compite con el ensueño.

Dirán que usted está arruinando la construcción del concepto de género sin retorno. Algunos, de los cuales yo soy uno, no obstante serán susceptibles a la fuerza de la iniciativa. Judith Butler supo “imponer el género casi universalmente como un significante insuperable”, página 487, ella es inventiva, y corrige sus conclusiones sin alboroto, hasta que finalmente las evacuó sicut palea, como estiércol, el vocablo de Santo Tomás de Aquino al final de su vida, recordado por Lacan.

Usted me ha enseñado que Butler fue coronada Queen of Gender en 1994 por aquella que habría podido ser su rival, Gayle Rubin, a quien presenta en la página 38 como “antropóloga, activista queer, lesbiana, gran amiga de Michel Foucault con quien comparte un tropismo sadomasoquista”. Pero ya el año anterior, Butler se culpó a sí mismo de haber hecho del gender “un sitio de identificación prioritario a expensas de la raza, de la sexualidad, de la clase o del funcionamiento de las disposciones geopolíticas”, o incluso “en detrimento de los subalternos, una nueva categoría alternativa creada por Gayatri Spivak”. El pensamiento interseccional, que favorece la raza, desde entonces ha tomado un lugar casi hegemónico en Butler, es lo que usted escribe en la página 365. Para ella, se diría que el género duró lo que las rosas antes de marchitarse.

Usted deja claro que hay algo como un destino caótico del pensamiento del género, que le impide fijarse, que lo conduce a diversificarse y fraccionarse sin respiro, de manera tal que su campo intelectual está devastado por una guerra de todos y todas contra todas y todos. Este es el momento de recordar que la denominación “teoría de género” es el resultado de un forzamiento, ya que aquella y aquellos que trabajan en la disciplina lo descalifican. Según ellos, surgió de una concepción unitaria, autoritaria y hegemónica de la actividad intelectual, que abominaron, prefiriendo entregarse a la multiplicidad iridiscente, abundante, sin ley, de los studies. ¡El Uno está muerto, que viva lo Múltiple! El género no tiene Reina. Esta dinámica es, en cierto modo -sin duda podríamos sostener- de acuerdo con la lógica llamada del “no-todo” que Lacan había llegado a formular como específica de la posición femenina, y que hoy prevalece en todas partes en la civilización, al menos en la nuestra.

Este prejuicio de lo Múltiple-sin-Uno hace del dominio de los estudios de género un laberinto, o más bien un enredo, una jungla, y me perdía en ella si usted no me hubiera tomado de la mano, como Virgilio. Mi Butler, será la Butler de Eric Marty hasta nuevo aviso. Espero que su libro sea traducido en los Estados Unidos, tendré curiosidad por ver cómo Judith Butler reaccionará a su trabajo, y los otros. ¿Usted hará el homenaje [hommage], o el femmage, de una controversia argumentada?

Sin embargo, su libro no es sólo una sensacional deconstrucción del género según Judith Butler. También ofrece un panorama inigualable hasta ahora, al menos hasta donde yo sé, de la vida intelectual en Francia en la segunda mitad del siglo pasado. En particular, usted lanza puntos de vista cruzados sobre Barthes, Deleuze, Derrida y Foucault, sobre su complicidad y sus querellas, calladas o explosivas, un período muy intenso y fecundo en comparación con la atonía presente de los intercambios intelectuales, que enmascaran mal una agitación y nerviosismo mediático de poco valor, lo que hizo decir la semana pasada a una persona astuta, observadora descarada de los medios, Eugénie Bastié, periodista de Le Figaro, que “nuestro debate público se caracteriza por el relativismo (cada uno su verdad) y la intolerancia (mi verdad no puede ser discutida).” Muy de “género” esta situación.

Estos cuatro grandes nombres, en el hilo de su desconstrucción del género, usted los trae de vuelta muchas veces en entrelazado inteligente, que a veces se convierte en enredos. Me gustaría llevar esos nombres uno por uno con usted, si quiere.

Y finalmente, está Lacan. Él inspira a Butler, cuyo trabajo no conocerá, ya que él murió en 1981. Él está muy presente en nuestros cuatro Grandes, él también los ha inspirado, y él mismo los leyó, los invitó, tuvo en cuenta lo que escribieron. Pero su libro muestra hasta qué punto él se distingue del Cuarteto. Al menos, no veo rastro en él de este “pensamiento de lo Neutro” que usted detecta en los cuatro para oponerlo a la teoría del género.

En cualquier caso, después de 1968, cuando Derrida, Deleuze y Guattari, sin olvidar a Foucault, se propusieron hacer pasar de moda al psicoanálisis, a hacerlo obsoleto y, para decirlo sin rodeos, a arruinarlo en el ámbito público, Lacan les lanzó una red, una túnica de Nessus, lo que él llamó “el discurso de la Universidad”, que distinguió severamente de “el discurso del analista”. Y hubo una separación de las aguas. Los lacanianos dejaron de leer a los “universitarios”. Y estos se alejaron cada vez más de su antigua compañía con el psicoanálisis, del que tanto se habían ocupado.

Eso es, ya terminé. Es un gran libro, tan rico, tan tupido, de 500 páginas, un fresco, un carnaval, con su procesión de castrati y travelos, sadomasoquistas y pseudoesquizofrénicos, a la vez festival conceptual estadounidense como desfile del French Pride. Es una epopeya intelectual llena de suspenso. En resumen, una obra que apuesto que permanecerá siendo inolvidable.


[1] J.-A. Miller. « Ouragan sur le « Gender »! », in Lacan Quotidien, No 925, 24 de marzo del 2021.

Lo Imposible y la Política de las Identidades – por Éric Laurent – 2021-03-08

LO IMPOSIBLE Y LA POLÍTICA DE LAS IDENTIDADES[1]

por Éric Laurent

2021-03-08


A pesar del Brexit, la sincronización de las guerras culturales entre Inglaterra y el continente permanece. El 1ero de diciembre de 2020, el Tribunal Superior de Londres se pronunció sobre la disputa entre el servicio de recepción trans en la clínica Tavistock y una expaciente, Keira Bell, quien se lamentaba del tratamiento de transformación de género que recibió cuando era adolescente. Ella argumentó que era demasiado joven en ese momento para dar un consentimiento verdaderamente informado a ese tratamiento. El Tribunal de Justicia concluyó que la edad de consentimiento debía fijarse en 16 años y que, en algunos casos, la presunción de capacidad jurídica podía complementarse con una autorización judicial.

Dos meses después de esta sentencia, en Francia se emitió un llamamiento a un “observatorio de discursos ideológicos sobre niños y adolescentes”, que retomó la misma problemática, pero según la vía francesa, claramente orientada a un llamado al poder legislativo y no al poder judicial. A ambos lados del Canal de la Mancha, se hace un llamado a la ley según su tradición.

Dos concepciones del mundo

La convocatoria forma parte de las reacciones al documental más o menos ficcionalizado en el que vemos a un niño de 8 años embarcado, desde la primera consulta médica, en un protocolo endocrinológico que bloquea la pubertad. La convocatoria sitúa este afán dentro del marco más amplio de nuevas prácticas que combinan los servicios hospitalarios y las asociaciones de pacientes, esta última influyendo en las prácticas médicas “ideológicamente”. Advierte contra la pasión de los diagnósticos precoces, y concluye con la recomendación de “cuidar al niño, es decir, es darle la oportunidad de crecer protegiéndolo de las proyecciones de los adultos”.

El problema es que la proyección de algunos es sentida por otros como la necesidad de dar tan pronto como sea posible el tratamiento médico de referencia, según el mainstream psiquiátrico, a aquellos que lo necesitan (autismo, TDAH, trans, etc.).

Dos concepciones del mundo, dos visiones políticas chocan claramente. Debe tener lugar un debate para arrojar mejor luz sobre las consecuencias de lo que se presenta como decisiones divergentes.

No está claro que las recomendaciones de la convocatoria sean la mejor manera de avanzar para que este debate se lleve a cabo.

La desconfianza hacia el Hospital

La desconfianza de los signatarios del llamamiento hacia consultas hospitalarias excesivamente especializadas los lleva a condenar el sistema hospitalario en su conjunto. Por lo tanto, abogan por el establecimiento del procedimiento médico bajo la tutela de comités de ética ad hoc, donde los psiquiatras serían complementados por funcionarios de protección de la infancia. A continuación, proponen “la creación de largas consultas de investigación y/o psicoterapias especializadas independientes de los hospitales, neutrales e independientes de toda influencia ideológica… con el fin de acoger a estas familias en cuestión y a menudo en crisis, y para ser responsables de su trabajo ante las jurisdicciones apropiadas.”

Es un control del hospital por la justicia lo que está allí se pide. ¿Qué instancia será la que certificará que el lugar establecido es lo suficientemente “independiente de cualquier control ideológico”? Entonces, ¿qué jurisdicción tendrá que rendir cuentas por la atención y el tratamiento? Entonces, ¿quién garantizará que sería verdaderamente “adecuada”? Existe un gran riesgo de establecer centros comunitarios de tratamiento, ya no hablar entre sí y responder a los deseos de sus tendencias políticas. Esto contribuiría aun más a la fragmentación del “archipiélago francés”.

La confianza hacia la Escuela

Tras haber reclamado comités de ética ad hoc y tribunales especializados para controlar los hospitales, los signatarios se apoyan en la Escuela, “confían en la comunidad educativa” para resistir a las “amenazas y anatemas” ideológicos. Dado que cada caso es particular y requiere “una consulta genuina con todos los adultos que rodean y acompañan al niño”, debe haber un clima de confianza, dice la apelación, y no una decisión judicial. “Las medidas más apropiadas deben poder ser discutidas libremente entre los diversos protagonistas, sin pasar por procesos legales sobre el tema, a riesgo de exacerbar innecesariamente las tensiones.” La solución legal defendida para el Hospital ahora se niega para la Escuela. No se ve necesariamente la lógica del razonamiento y por qué la fórmula -sin juez no hay tensión- se aplica en un caso y no en el otro. Parece que a diferencia de la película que muestra cómo la escuela se ve obligada a consentir el cambio de género por la fuerza del diagnóstico, ahora se trata de poner a la Escuela contra el Hospital.

Esta oposición del modo de tratamiento de los dos servicios públicos de Educación y de la Salud pone en riesgo, una vez más, una mayor división y oposición. Es probable que las tensiones aumenten, en contraste con las buenas intenciones de partida.

Mejor acomodar la afluencia de las demandas

Lo que es seguro es el aumento importante de las demandas de reasignación de sexo – un aumento de diez veces en diez años o un aumento exponencial dependiendo del país y los sistemas de acogida. Las evaluaciones varían, pero el hecho está ahí. ¿Se trata de un fenómeno social amplificado por las redes sociales y las leyes permisivas o de un síntoma?

La teoría de la imitación aumentada por las redes sociales ya ha sido propuesta como responsable de la epidemia de obesidad en los Estados Unidos. Por supuesto, lo imaginario tiene su peso, pero para la obesidad, es fácil ver los límites. Las causas son ciertamente más complejas. La influencia de las redes sociales, documentada en un polémico estudio sobre las disforias repentinas de género, también tiene sus límites. El método utilizado para recoger los testimonios de padres hostiles al cambio de sexo del niño, particularmente inclinados a denunciar las redes sociales, es uno de ellos.

La permisividad estructural de nuestras sociedades, que introduce la inquietante necesidad de elección en todos los ámbitos de la intimidad, tiene resortes más complejos. Rompe los límites de la noción jurídica de consentimiento en todos los ámbitos de lo sexual. Para dar cabida a estas solicitudes de reasignación, deben ser escuchadas en el registro del requisito de la exploración de los goces más allá del discurso establecido, y esto desde la infancia.

Caribdis y Escila

Hay dos escollos que evitar. El primero es el de reificar la palabra del niño y silenciarlo asignándolo demasiado rápido a una categoría de la clínica tecnocientífica. A los niños que desisten, debemos añadir los y las que se detienen en una etapa particular del protocolo que se les propone, a menudo de una manera sorprendente o contraintuitiva. Por lo tanto, depende de cómo se escuche o niegue la propia dialéctica del niño en nombre de un empirismo dogmático.

El otro escollo es ignorar la naturaleza discontinua de los modos de goce. El todo es posible hace creer en la ilusión de lo continuo, en la queerización de toda la extensión de lo sexual. A un rendimiento generalizado. Sin embargo, como ha señalado un teórico trans, todavía hay lo constativo en el sexo. El sujeto transexual, que quiere cambiar de cuerpo sexuado, no quiere ser visto como un mero caso-límite de la queerización del género. Las feministas radicales no quieren que las mujeres sean vistas como trans como las otras. Quieren apegarse a la reivindicación feminista como tal.

Por supuesto, están los defensores de posibles alianzas entre estas diversas posiciones contradictorias, pero la politización de estos movimientos conduce más bien a callejones sin salida. Revelan los puntos imposibles que la política de las identidades quiere cubrir.

Un ejemplo es la situación española. También aquí está pendiente un recurso a la ley, distinto del llamado inglés al Rule of law y del llamado francés al universalismo republicano. La izquierda de la izquierda lleva un proyecto de ley sobre el modelo argentino, permitiendo la reasignación de sexo fuera de cualquier consejo médico o psicológico. Los movimientos feministas están en su mayoría cercanos al PSOE y se oponen al devenir mujer como una decisión subjetiva pura. No quieren ser una mujer-cis. De hecho, queda explicar por qué la mayoría de las solicitudes de reasignación eran de mujer a hombre hace diez años, y ahora son de hombre a mujer.

Los nuevos horizontes deben incluir lo imposible y deshacerse de los hechizos de la exploración sin límites y sin consecuencias. Retomaremos esta pregunta en la Jornada del Instituto de la Infancia el 13 de marzo.


[1] É. Laurent. « L’impossible et la politique des identités », in Lacan Quotidien, #919, 8 de marzo del 2021.

Disforia de Género, Una Noción Comodín Precoz – por Jean-Claude Maleval – 2021-03-04

DISFORIA DE GÉNERO, UN COMODÍN PRECOZ

por Jean-Claude Maleval

2021-03-05


El argumento de la Apelación contra las prácticas médicas en niños diagnosticados “disforia de género” desarrolla un argumento aún más persuasivo porque se necesita mucho cuidado para no confundir los problemas planteados por la llamada “disforia de género” en niños y adolescentes con los planteados en adultos.

En el abordaje de estos fenómenos, el devenir muy diferente de la demanda de cambio de sexo en ambos en los unos y los otros es un punto importante de diferenciación. Ciertamente, en ambos casos, se producen “detransiciones”: algunos lamentan su proceso y optan por volver a su sexo inicial. Sin embargo, la frecuencia del fenómeno no es comparable: es excepcional en adultos que han comprometido en el cambio de sexo; mientras que la falta de persistencia del proyecto es extremadamente frecuente en niños y adolescentes. Aunque hay pocos estudios numéricos, los estudios disponibles hablan por sí solos en términos de desproporción de resultados: 5% de los adultos que han completado su proceso se arrepienten[1], mientras que el 88% de los niños y adolescentes han abandonado su proceso a la edad adulta[2]. Los números varían, por supuesto, según los estudios, pero todos muestran la misma discrepancia considerable.

También constatan que el sueño precoz del cambio de sexo se diferencia mal de las fantasías homosexuales: su origen más frecuente es una orientación homosexual del sujeto en la edad adulta, una elección mucho más alta que en la población general.[3]

Como el niño generalmente tiende ordinariamente a ajustarse a la mirada de los adultos que lo ven, es sorprendente que el valor predictivo de diagnosticar disforia de género en niños o adolescentes sea particularmente pobre (12%). Este dato debería incitarnos a abordarlo con mucha prudencia, sin apresurarnos a reforzarlo.

La disforia de género presenta una extraña particularidad. Aunque se introdujo en 2013 en un Manual de Psiquiatría, el DSM-5, esta noción no debe considerarse para referirse a una patología; no obstante, su gestión implicaría, sobre todo, tomar medicamentos o ¡incluso procedimientos quirúrgicos! La disforia de género es un concepto que se refiere a un comportamiento del hombre neuronal y que conlleva una medicalización de la existencia.

Hoy en día se enseña fácilmente que el transexualismo sería la forma extrema de disforia de género. Sin embargo, estos dos fenómenos abarcan posiciones radicalmente incompatibles. La reivindicación de fluidez de género específica para ciertos disfóricos recusa fuertemente un enfoque binario de la sexuación al que los transexuales permanecen fuertemente atados. La disforia de género es una noción de comodín, que se adhiere a una demanda, más o menos formulada explícitamente, sin preocuparse por las dinámicas derivadas de lógicas subjetivas diferenciadas, que llaman al tratamiento del caso por caso.

Aunque sólo sea por su naturaleza más a menudo transitoria en niños y adolescentes, un tratamiento médico de la disforia de género no debe llevarse a cabo hasta que el sujeto pueda dar un consentimiento informado. Esta es una de las recomendaciones de la Apelación a la que los médicos interesados en la subjetividad no pueden más que suscribirse.


*Maleval, J.-C., « Dysphorie de genre, un fourre-tout précoce », in Lacan Quotidien, no 918, 3 de marzo de 2021.

[1] Karpel L., Gardel B., Revol M., Brémont-Weil C., Ayoubi J.-M., Cordier B., « Bien-être psychosocial postopératoire de 207 transsexuels », Annales médico-psychologiques. Julio 2015, vol. 173, n°6, p. 511-519.

[2] Devita Singh, A Follow-up Study of Boys with Gender Identity Disorder, University of Toronto, 2012.

[3] Ibíd.

¿Qué Es Ser Psicoanalista? – Por René Lew – 2021-03-03

¿QUÉ ES SER PSICOANALISTA?

Por René Lew

2021-03-03


No es una cuestión de tarjeta de presentación, ni tampoco de “encuadre” concebido como freudiano. Por supuesto que no hay ser del psicoanalista. No se es psicoanalista sino en acto, en el trabajo de una palabra (supuesta sin trabas a aquellas que suscita el inconsciente en términos de defensas, vocablo técnico ambiguo que implica también lo interdicto), en el trabajo de una palabra en la cual un analizante se hace portador en el intercambio con aquel que se convierte en su psicoanalista. Eso significa que no se trata en primer plano, en una palabra hecha intercambio transferencial, del uso que se haga de ella en términos de significaciones y contenidos discursivos.

Así, el analista se hace portador de la significancia propia de ese intercambio, esa continuidad transferencial perceptible en la enunciación que, del hecho de ese intercambio, escapa al analizante por ser una construcción ni mutua ni recíproca (Lacan dixit), sino, lo digo yo, interactiva, según una interacción aesférica.

Y el “encuadre” de la cura -Lacan lo especifica en su “Proposición del 9 de octubre del ’67”- es una cuestión de puesta en juego (litoral) de letras concatenadas, que regulan en otros campos más allá del psicoanalítico todo “saber” referencial.


Psicoanálisis de la Identidad Francesa – por Jacques-Alain Miller – 2013-02-21

PSICOANÁLISIS DE LA IDENTIDAD FRANCESA[1]

Por Jacques-Alain Miller

2013-02-21


Psicoanalista, recibes a tus pacientes uno por uno. No conoces más que al hombre aislado, al uno-completamente-solo y sus tormentos íntimos. ¿Qué sabes de los locos? Freud respondió: “La psicología individual es también, desde el principio y simultáneamente, una psicología social”. La función del Otro, de hecho, nunca está ausente de los orígenes del yo. Este Otro es el modelo, el apoyo, el adversario, el juez, la mirada, la voz. Estas son las palabras y las tradiciones de la familia. Es la lengua que apremia las modulaciones de los primeros gritos del bebé. Estos son los “diversos gorjeos” que deambulan por “el único bosque llamado sociedad.” (Diderot citado por Starobinski).

De ello se deduce que solo soy quien soy bajo el efecto del discurso de este Otro multiforme. El Otro está inscrito en lo más profundo de mi identidad. Esta no es mi propiedad, sino un proceso dinámico: lo que se llama identificación. Inconsistente por naturaleza, el yo está investido, tomado, gobernado por la imagen, el ideal, el símbolo del Otro.

Para que el colectivo aparezca – grupo, multitud o pueblo – entre seres parlantes, es necesario y basta con que el mismo objeto = x sea puesto en la posición de denominador común y que precipite, en el sentido químico, “la identificación del yo de cada individuo a la misma imagen ideal” (Lacan). Por la identificación, se manipula y controla a un hombre o a las masas. El principio del marketing comercial y político, cuyo inventor no era otro que… Edward Bernays, sobrino de Freud, que emigró a los Estados Unidos. Este objeto = x es lo que permite a los hombres ser todos – todos los hermanos, por ejemplo, o todos los hijos de la patria, o inclusive todos a la moda o todos los franceses. Este objeto, dijo Lacan, vale como un significante-amo.

¿Cuáles son los significantes-amos que nos hacen franceses? Se han hecho censos. Por Pierre Nora, en “Los lugares de memoria”. Por Theodore Zeldin, en su “Historia de pasiones francesas”. Para destacar a estos significantes, Montesquieu había enviado persas a París y Daninos su “Mayor Thompson”, que fue un éxito de ventas a mediados del siglo pasado. Fumaroli favoreció a la institución literaria: la cúpula de la Academia, el arte de la conversación, el “genio de la lengua francesa”. Maurras se centró en el pecado y Michelet en la resurrección, que hizo de la hija mayor de la Iglesia, de los cuarenta reyes, la Francia republicana, el regicida y rápidamente laica. Tocqueville, por el contrario, mostró la continuidad subterránea del Antiguo Régimen durante la Revolución. De este revoltijo, de Gaulle logra una síntesis sublime. Sin embargo, no era más que semblante. “Siempre he hecho como si, me dice. A menudo sucede.” Su confidente, Peyrefitte, dijo, con una errata: “Esta frase, la oiré pronunciar más de una vez”.

El General no era incauto de sus ficciones. Eran los vectores de su voluntad. Nada que ver con el “modo de irrealidad”, decía Lacan en 1947, bajo el cual los franceses habían vivido la Segunda Guerra Mundial. No sólo estaba adormecidos por “fantasmagorías sobre nuestra grandeza, parientes del babeo de la senilidad”, sino que vimos “en cada uno este desconocimiento del mundo, estos refugios imaginarios” donde el psicoanalista reconocía las defensas del neurótico contra la angustia. Por otro lado, celebraba la “relación verídica a lo real” del intrépido pueblo inglés.

El líder del mayor movimiento de liberación nacional que el país haya jamás conocido supo hablar al mundo el lenguaje del ideal junto con un fuerte sentido de las realidades. Los franceses fueron vitoreados por la juventud del General. La limonada más sosa servida después los puso en primer plano. El diagnóstico lacaniano nunca ha sido más de actualidad que hoy en día: desconocimiento del mundo globalizado por la tecnología; culto a la frontera; exaltación de la cepa; sacralización de las tradiciones y la promoción de las normas como puntos de referencia considerados indispensables para un pueblo desorientado. Sí, hay un partido mayoritario en Francia, izquierda y derecha confundidos, ¿y qué dice? “Me gustaba mucho más antes” Es el gran partido de la marcha hacia atrás.

La ecología espiritual se encamina torpemente, apoyándose en el brazo del principio de la precaución. Nunca un odio del avenir ha sido tan ardiente. De antaño se enseñaba que los galos temían que el cielo les cayera sobre sus cabezas. Los franceses de 2013 temen que el mundo irrumpa en sus “refugios imaginarios” para quitarles el pan de la boca, por no hablar de su pan de chocolate. Derecha, izquierda: ¡adelante, hacia atrás, todo! ¡El pasado está frente a nosotros! ¡Un esfuerzo más para ser reaccionario!


[1] Miller, J.-A., « Psychanalyse de l’identité française », in Le Point, 21 de febrero de 2013. [En línea] : Psychanalyse de l’identité française – Le Point. Último acceso: 2021-03-15

Fake en Tres Dimensiones – por Marie-Hélène Brousse – 2021-01-23

FAKE EN TRES DIMENSIONES

Por Marie-Hélène Brousse

2021-01-23


Fake: ¿Por qué el título de esta “Question d’École” está en inglés? Me pregunté. Una pregunta que con mucho gusto haría a los organizadores y a mí mismo, por supuesto, ya que desde hace años, con obstinación y por lo tanto debilidad -ya que la debilidad es la creencia en lo posible- trato de hacer pasar allí la orientación lacaniana.

Dos cosas se postulan inmediatamente. Lo primero, llamémoslo “dominación”: el idioma inglés es la modalidad de discurso que domina los medios de comunicación en el mundo de hoy. Se ha establecido como una lengua con vocación universal. Es probable que el desarrollo cada vez más fino de las tecnociencias en el campo de la traducción producirá una reversión dialéctica que pronto superará a esta descendencia del universalismo.

Porque las lenguas son múltiples. Siempre ha sido Babel. Por lo que sabemos, un lenguaje siempre ha tendido a imponerse a los demás como dominante, de una manera más o menos amplia, más o menos restrictiva. Las lenguas son parte de la política, de la dominación y, por lo tanto, de la opresión, así como de la liberación.

Algunas lenguas dejan de ser lenguas vivas. Luego permanecen en la cultura sólo como lenguas muertas. Que las lenguas competan de lo múltiple y que sean mortales, las vuelve lenguas vivas. Su dinámica se basa en intercambios, préstamos y traducciones. Un ejemplo entre muchos es la aparición en francés del término spoiler, ahora reemplazado por “divulgâcher”, el neologismo condensando “divulguer” y “gâcher”, una invención, por lo tanto. El uso de lo fake es parte de esta dinámica del préstamo.

Fake: Tomemos las cosas ahora por aleatoriedad, como nos ofrece la actualidad.

En este caso, las vicisitudes tienen un nombre: Trump. La comediante Lisa Kudrow inventa el personaje de Jeanetta Grace Susan, secretaria de prensa de Trump, y en un sketch de tres minutos, condensa la relación del expresidente estadounidense con las fake news que él denuncia y, por lo tanto, su posición en cuanto a la verdad. Su interpretación de la palabra trumpiana la revela más compleja que lo que generalmente se llama la propaganda. El modo dominante del discurso trumpiano renvía a la categoría de la denegación, no siendo un punto que valiera la pena señalar. Subvierte, de hecho, la diferencia entre la verdad y la mentira por la sucesiva afirmación de pruebas contradictorias. Ahí encontramos la evidencia que ha triunfado en muchos artículos universitarios bajo el término “Prácticas basadas en la evidencia”. Curiosamente, este modo, propuesto por el discurso trumpista, revela su sesgo: se trata de poner fin a cualquier posibilidad que el decir pueda tener consecuencias sobre quien lo enuncia: “No, nunca he afirmado eso”, o “Siempre he afirmado eso”. Si decirlo es un acto, en este caso se trata de una sucesión de pasajes al acto, impidiendo cualquier posibilidad de establecer las condiciones de dicho acto. Si el cruce de Julio César del Rubicón es un acto, se puede decir que la retórica de Trump procede de la desaparición del Rubicón en una negación sin fin.

Habrán entendido que después de poner en juego lo simbólico, primeramente, luego lo imaginario en el abordaje del tema elegido para “Question d’École”, elegí como método, someterlo, como aconseja Lacan, a la prueba de las tres dimensiones, lo que dijo en 1980 en Caracas, hablando de los tres de Freud: “Helos aquí: mis tres no son los suyos. Mis tres son lo real, lo simbólico y lo imaginario. Vine a situarlos con una topología, la del nudo, llamado borromeo. »[1]

Falso: Subversión por el psicoanálisis.

“Dime la verdad.”

“Jura decir la verdad, toda la verdad, nada más que la verdad.”

“Deja de mentir, ¿todavía estabas en tu consola, tu celular? Crees que no te veo.»

“¿Qué me estás escondiendo?”

“Hay algo que nos están diciendo.”

“Él, ella me engañó allí, abusó de mi confianza, me hizo creer que…»

“¡Mentiroso, mentiroso!”

“Será mejor que mantengas la boca cerrada.”

Y “tomar las campanules por las flores de pasión”[2], como escribe el poeta.

La verdad es, de hecho, en primer lugar, una pasión de ser, del alma. Pero es un muro.

¿Qué pasión? La pasión por la dominación, el control, del saber absoluto, y contrariamente al dicho bien conocido, “sabiéndolo todo y sin pagar nada”, esta pasión tiene un precio exorbitante, el de la esclavitud y el de la debilidad.

Me viene una ternura para con los conspiradores que son los campeones de la verdad, con una V mayúscula, verdaderos creyentes, que están convencidos de que todo tiene significado y que, un poco canallas cuando no están delirando, piensan que el sentido se les hurta perpetuamente.

El psicoanálisis, desde Freud, con Lacan celebrando, en el Seminario de Caracas, “la idea genial, el índice de un pensamiento más delirante que cualquiera de los cuales he expresado nunca”, y con Jacques-Alain Miller destacando el desenganchamiento entre lo verdadero y lo real[3], ha subvertido totalmente la cuestión de la verdad. No es casualidad que uno no pueda leer un texto de Lacan sin caer en la pregunta de la verdad. Porque es en este punto que estalla en pedazos la preocupación por lo verdadero cuya aparición del vocablo fake es el nuevo avatar.

El psicoanálisis ha operado una inversión sin precedentes en la cuestión de la verdad, de hecho.

En primer lugar, definiendo su campo. El campo del inconsciente es el de la palabra y el lenguaje. Muestra que “la palabra es oscurantista” como dice Lacan bajo el título “¡Luz!” en su Seminario de “Disolución”. Y añade: “Es su beneficio más obvio”[4]. Al invertir la pasión por la dominación, incluso en uno mismo, y secar el goce de la curiosidad, convertida en un “no quiero saber nada”, sin el más mínimo rastro de una lucha contra la verdad, el psicoanálisis opera allí una subversión radical.

Comienza a partir del despliegue de la palabra del analizante. Lo convierte en un principio, el de la asociación libre, que sería mejor calificarla como “forzada”, forzado a “decir todo”. “¿Qué significa “decir todo”? No tiene sentido”[5], dice Lacan. Es adiós al sentido y el abandono a la deriva. Lacan entonces señala que al entrar en el dispositivo analítico algo extraño sucede. El analizante viene a centrarse en su familia, su infancia, su papá, su mamá, etc. Esta ficción anima diferentes matices de lo verdadero. Se convierte en una sucesión de valores de verdad. Sin embargo, hay hechos en el psicoanálisis, hechos, efectos, del decir. Un cuerpo hablando, progresivamente, se extrae a sí mismo, una anatomía verbal.

Volvamos a dos de los textos fundamentales de Lacan sobre la verdad.

“[…]en la boca de Freud”, dice la verdad, “Soy pues […] el enigma de aquella que se escabulle apenas aparecida, hombres que sois tan duchos en disimularme bajo los oropeles de vuestras conveniencias […]. Pero para que me encontréis donde estoy, voy a enseñaros por qué signo se me reconoce. Hombres, escuchad, os doy el secreto. Yo, la verdad, hablo.”[6]

Este pasaje de “La cosa freudiana” escrito en 1956 es un texto tan hermoso y fuerte que requiere una lectura palabra por palabra, que no haré aquí. Sólo señalaré su instantaneidad, su evasión asegurada: “ella no puede sino medio-decirse.” En el mismo momento en que uno cree atrapar a la verdad, todo lo que queda de su aparición son los oripeales que son el sentido y la creencia.

Lacan retoma este “Yo la verdad, hablo” el 1ero de diciembre de 1965, añadiendo: “Prestar mi voz para sostener estas palabras intolerables: “Yo, la verdad, hablo…” va más allá de la alegoría. Quiere decir sencillamente que todo lo que hay que decir de la verdad, de la única, a saber, que no hay metalenguaje, […] que ningún lenguaje podría decir lo verdadero sobre lo verdadero, puesto que la verdad se funda por el hecho de que habla”[7]. De esto, se deduce que la verdad organiza la palabra del analizante y ahí entra en función de causa, material.

El tercer franqueamiento es entonces posible.

El siguiente paso será, en efecto, transformar la verdad, convertida en causa material del inconsciente, en una moterialidad, la materia sonora. El giro se opera del sujeto al cuerpo hablante, del inconsciente descifrable al inconsciente real. Como J.-A. Miller lo despeja, si la verdad hace se empareja con el sentido como desecho que ella misma produce, “la verdad -preciso, es mi cosecha, lo intento, dice J.-A. Miller – [es] mentirosa sobre el goce“.[8]

El paso del sujeto al cuerpo hablante borra la verdad: un real traumático viene a tomar el lugar que ella ocupaba. A la ficción viene a sustituirse la fixión, la fijación de un acontecimiento de cuerpo que hizo trauma o “placer exquisito”, dejando su marca. El equívoco y el malentendido, incluso el silencio, son las claves de la interpretación. Hace aparecer un real fuera de sentido allí donde estaba el delirio del sentido o la embriaguez de la palabra.

A partir de esta prosopopeya que he citado, Lacan subrayó que ella produjo, tan pronto como lo formuló, un malentendido. Es este término el que volverá en 1980 como título de una de las últimas sesiones del Seminario: “Soy un traumatizado del malentendido. Como no me acostumbro a eso, me canso al disolverlo. Y así lo alimento. […] El psicoanálisis, su hazaña, es explotar el malentendido.”[9]

De esta otra escritura de fixión, tomemos la “x”. La incógnita que es índice de lo real en el cuerpo es la incógnita de lo femenino. Vayan a escuchar la canción de Alain Souchon “Sous les joupes des filles”. Piensen en esa pintura de Courbet comprada y cubierta por Lacan. Esta x descompleta el todo, escapa a la pretensión de universalidad a la que la verdad conduce inevitablemente, incluso si está oculta en lo fake. Me dejaría ir a la deriva de lalengua que es el sésamo del psicoanálisis, pero la urbanidad lo prohíbe.

Es esta relación imprevisible y seria, a la deriva de lalengua lo que hace que esté loca: loca por la eficacia del psicoanálisis que se debe a su docilidad para hacerse incauto de lalengua.


[*] Texto entregado durante la Jornada “Question d´École. Le Fake”, 23 de enero de 2021, vía videoconferencia. [En línea]: Fake en trois dimentions – L’HEBDO-BLOG (hebdo-blog.fr). Último acceso: 2021-01-24.

[1] Lacan J., “El Seminario de Caracas”, El Almanaque de la Disolución, París, Navarin, 1986.

[2] Canción de Y. Montand, y letra de L. Ferré: “L’Étrangère”, Olympia 81, 1982.

[3] Cfr Miller J.-A., “Rêve ou réel?”, Ornicar?, No.53, noviembre de 2019, pp. 99-112.

[4] Lacan J., El Seminario, “Disolución”, lección del 15 de abril de 1980, in “¡Luz!”, Ornicar?, No. 22/23, primavera de 1981, p. 7.

[5] Lacan J., “Conferencias y entrevistas en universidades norteamericanas. Universidad de Colombia. Escuela Auditorio de Asuntos Internacionales. 1 de diciembre de 1975”, Scilicet, 6/7, 1976 p. 44.

[6] Lacan J., “La cosa freudiana o sentido del retorno a Freud en psicoanálisis”, in Escritos, tomo 1, México, Siglo XXI, 2013, pp. 385-386.

[7] Lacan J., “La ciencia y la verdad”, in Escritos, tomo 2, México, Siglo XXI, p. 824.

[8] Miller J.-A., “La verité fait couple avec le sens”,  La cause du désir, Nº 92, marzo de 2016, p. 84.

[9] Lacan J., El Seminario, “Disolución”, lección del 10 de junio de 1980, “El malentendido”, in Ornicar?, No. 22/23, primavera de 1981, p. 12.

Hablar, y Decir lo Falso sobre lo Verdadero – por Éric Laurent – 2021-01-23

HABLAR, Y DECIR LO FALSO SOBRE LO VERDADERO

Por Éric Laurent

2021-01-23


Buenos días. Sí, la mañana terminó con una lectura de Marie-Héléne Brousse de la prosopopeya de Lacan publicada en 1956. Bueno, al final de esta jornada, voy a proponer otra lectura. La voy a introducir con el comentario añadido 10 años más tarde por Lacan en La ciencia y la verdad. Lo cito. Trataré de darle el tono:

“Piensen en la cosa innombrable que, de poder pronunciar estas palabras, iría al ser del lenguaje, para escucharlas como deben ser pronunciadas, en el horror.”[1]

Poco después, en el Seminario XVII, al final, Lacan nos da un acercamiento a esta cosa indescriptible comentando los textos que son una de las principales referencias, que es una de las referencias de su apólogo, es decir Baltasar Gracián que, en El criticón, imagina la ciudad ideal de la verdad en el esplendor de la evidencia. Cito a Gracián:

“Las casas eran de cristal, con puertas abiertas y ventanas patentes; no había celosías traidoras, ni tejados encubridores. Hasta el cielo estaba muy claro y sereno, sin nieves de emboscadas, y todo el hemisferio muy despejado. […] Pero duróle poco el contento, porque yiéndose encaminando hacia la Plaza Mayor, donde se lograba el transparente alcázar de la Verdad triunfante, oyeron antes de llegar allá unas descomunales voces, como salidas de las gargantas de algún gigante, que decían: —¡Guarda el monstruo, huye el coco! ¡A huir todo el mundo, que ha parido ya la Verdad el hijo feo, el odioso, el abominable! ¡Qué viene, qué vuela, qué llega! A esta espantosa voz echaron todos a huir, sin aguardarse unos a otros, a necio el postrero.”[2]

En los siguientes capítulos, el héroe se entera de que el mundo no es transparente, que todo está cifrado. Se interroga: “De modo que todas las verdades están en cifra? —Dígote que sí, sin exceptuar un ápice. […] —Pues hágote saber que era el Odio, el primogénito de la Verdad.”[3] Vemos cómo el moralista Gracián precede al discurso psicoanalítico.

Vimos en Capitolio el camino del odio, dado a luz a la verdad del complot, bajo la apariencia de este sujeto con su cabeza de búfalo, chamán de QAnon que quería colgar al pobre Mike Pence.

Debemos dejar el lugar libre de la verdad, debe permanecer oculta. Cualquier intento de mostrarla, de decirla todo, es decir una mentira más o menos espantosa. En 1956, en la primera versión de su prosopopeya, Lacan enuncia las llamadas verdades que la época de la Guerra Fría quería mantener con seguridad a ambos lados del Telón de Acero. Cito: “[…]el mercado mundial de la mentira, el comercio de la guerra total y la nueva ley de autocrítica.” [4] Eran los fakes de la época. La mentira del mercado, del lado capitalista, el dulce comercio que conduce a la guerra total y los juicios de Moscú como la verdad del régimen.

Es este punto que Lacan repite en El reverso del psicoanálisis para precisarlo: “[…] nada es incompatible con la verdad: uno mea, escupe en ella. Es un lugar de paso, o para decirlo mejor, de evacuación, tanto del saber como del resto.”[5]

Decir que la verdad es un lugar de evacuación es afirmar los lazos de la verdad con el lenguaje porque fue Locke quien hizo del lenguaje una cloaca, en inglés “the great conduit”. La gran cloaca donde el hombre difunde sus mentiras sin, no obstante -decía-, lograr corromper las fuentes del saber. Las mentiras son todos objetos de desecho que pasan. Sin embargo, Lacan advierte a los psicoanalistas que quieren estar de pie en lugar de la verdad. Lo cito:

“Es notable que haya alertado al psicoanalista en contra de connotar de amor este lugar con el que, por su parte, está prometido por su saber. Le digo a continuación: uno no se casa con la verdad; con ella, no hay contrato, y menos todavía unión libre. No soporta nada de todo esto. La verdad es en primer lugar seducción, y para jorobarle a uno. Para no dejarse coger por ella, es preciso ser fuerte. No es el caso de ustedes. Así les hablaba yo a los psicoanalistas, ese fantasma al que le hago señas […]”[6]

Porque, de hecho, si hay algo que Lacan denuncia, es la postura de los analistas que creen en este poder, pararse en el lugar de la verdad sin tener que pasar por el saber que por sí solo permite deshacer las creencias en la verdad. La seducción de la verdad, uno puede querer apegarse a ella, es el resorte de la posición anti-intelectualista en el psicoanálisis o inclusive la de los defensores de la clínica separados de la teoría, o de la escucha sacralizada que se supone que proviene de la fuente misma de la inspiración. Esta ilusión es un punto de debilidad del psicoanalista del que habla Lacan, es decir, de ningún psicoanalista en particular, es una ficción que Lacan convoca, pero para engancharla al saber. No es la verdad que se aprende, debemos saberlo, el pedazo de verdad es lo que se puede escribir. Es lo que dijo Lacan al comienzo del capítulo IV del Seminario XVII, cito:

“[…] verdad no es un término que deba manejarse fuera de la lógica proposicional, que hace de ella un valor reducido a la inscripción -una letra- al manejo de un símbolo, […]. Este uso, como veremos está muy particularmente desprovisto de esperanza. Esto es lo que tiene de sano.”[7]

Con la condición de dejar en el lenguaje el lugar de lo verdadero acerca de lo verdadero libre entonces el inconsciente puede manifestarse ahí como saber, es decir, como una ruptura, una raja, un yerro de la cadena lenguajera de intercambios de la llamada comunicación. El saber tampoco debe tomar el lugar de la verdad, y Lacan reformula así la advertencia de Heidegger, que cito:

“Nada se resiste a las alas del saber cuando la capacidad técnica de dominar las cosas se despliega en una agitación sin fin. Es precisamente en esta nivelación omnisciente de un saber, que ya no es sólo saber, que la revelación se hunde en la apariencia de nulidad de lo que ya ni siquiera es indiferente, de lo que ya no es sino olvido.”

Lacan generaliza y desplaza la advertencia de Heidegger repitiendo el término espantoso término que Gracián usa. “Lo que es espantoso en la verdad”, dice Lacan, “es lo que ella pone en su lugar”. El saber del que Lacan habla no es el de la tecnociencia, por lo que no creo que el psicoanálisis deba ser considerado como una ciencia, no debe ser considerado como la ciencia, es un juego con la ciencia, tiene una respiración introducida en la ciencia. El saber en cuestión es lo que se recoge, que se deposita en un psicoanálisis particular. Es el inconsciente como un aparato, en primer lugar, del goce como real. Éste es el único saber sobre el goce dentro del alcance del sujeto. El programa de goce del fantasma se basa en la pulsión como Trieb – en alemán – y se desprende de los efectos de la verdad. El Trieb podría ser traducido por Lacan como deriva del goce. Es este punto que Jacques-Alain Miller destacó en su comentario sobre L’esp d’un laps:

“Lo verdadero está a la deriva cuando se trata de lo real”[8], es decir, está ligado a la pulsión y la verdad es hermana del goce. El rechazo del pasaje a través del saber del sinthoma para apuntar directamente a lo verdadero acerca de lo verdadero tiene otro rostro, es el del sujeto que se niega a toda deriva del inconsciente, esa que se instala con su palabra, sabiéndolo o no, en lugar de lo falso sobre lo verdadero. Es el atasco, es el fake absoluto.


Traducción de la intervención de Éric Laurent. “Parler, et dire le faux sur le vrai”. [En línea]: (2) “Parler, et dire le faux sur le vrai” – Éric Laurent lors de la Question d’École du 23 janvier 2021 – YouTube. Último acceso: 2021-01-31.

[1] J. Lacan. “La ciencia y la verdad”, in Escritos, tomo 2. México: Siglo XXI Editores, 2018, p. 863.

[2] B. Gracián. El criticón. [En línea]: Gracian-Baltasar_El_criticon (mec.es)

[3] Ídem.

[4] J. Lacan. “La cosa freudiana”, in Escritos, tomo 1. México: Siglo XXI Editores, 2018 pp. 386-387.

[5] J. Lacan. El Seminario, libro XVII, El reverso del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 200.

[6] Ídem.

[7] Ibíd., p. 58.

[8] J.-A. Miller. El ultimísimo Lacan. Buenos Aires: Paidós, 2014, p. 26.

Version en français ici.

Congelación y Descongelación del S1 en el Sujeto Autista – Por Jean-Claude Maleval y Michel Grollier – 2021-01-18

CONGELAMIENTO Y DESCONGELAMIENTO

DEL S1 EN EL SUJETO AUTISTA

Jean-Claude Maleval y Michel Grollier

2021-01-18


La sensación de seguir siendo el mismo bajo los diversos cambios que nos afectan no se debe ni a la imagen del cuerpo ni a la propiocepción: un accidente que mutila o hace tetrapléjico no hace vacilar la identidad. Tampoco se debe a la diversidad de roles que asumimos dependiendo del contexto: un actor de teatro sigue siendo él mismo más allá de todos los personajes que encarne. El núcleo de la identidad, según Lacan, reside en la identificación de un significante-amo, tomado del Otro, que asegura una permanencia del sujeto en el tiempo y más allá de sus roles. Se encuentra a distancia de estos últimos, lo que le da la posibilidad de elegirlos, así como de abandonarlos. La identificación simbólica al S1 unifica al sujeto, le permite hacerse representar frente a otros significantes, y da un punto de anclaje a sus identificaciones imaginarias. Sin embargo, el autista testimonia inicialmente de una identidad difusa llevada por una vaga diferencia que nos lleva a considerar que la identificación primordial resulta mal garantizada. Sin embargo, ciertos testimonios indican que a veces logra adquirir un asiento de su identidad a través de un largo trabajo subjetivo. Este último consiste en varias etapas que trataremos de despejar.

Cuando el significante-amo no opera, el sujeto se experimenta como inconsistente y sus identificaciones yoicas se sienten como ficticias. Entonces está dispuesto a buscar su identidad en la imagen del espejo, pero luego percibe su insuficiencia para hacer una conexión para lastrar al sujeto. Esto es lo que muestra el signo del espejo del psicótico, en el que examina durante largas horas una imagen cuya extrañeza le cuesta identificar[1]. Durante su infancia, una autista como Williams también hace la constatación de que la identidad se escapa del espejo: “En casa”, dice, “pasé horas frente al espejo, clavando mi mirada en mis propios ojos. Allí estaba susurrando mi nombre incansablemente. Estaba tratando de recordar quién era, pero también me sucedía, con gran miedo, el perder la capacidad de sentirme yo misma.»[2]

Una identidad difusa

En las formas iniciales de autismo, el sujeto no se reconoce en el espejo[3], no responde al llamado por su nombre, apenas utiliza el “Yo”[Je], incluso puede afirmar, como Mateo, de cuatro años, que él “no existe”[4]. Aquellos que se han retirado más profundamente en la nada, según la expresión de Bettelheim, aquellos cuyas vidas se extinguen, no envisten sus cuerpos. Lo que afectó al de Laurie, observó, “no la afectaba. Nada que entrara en contacto con su cuerpo entraba en contacto con lo que podía formar su ser interior. Esto no sólo era cierto para el tacto y la motilidad; esta impresión se vio reforzada por el hecho de que, además de su mutismo, parecía ciega y sorda.”[5] El cuerpo de estos amos de la nada está tan poco habitado que sus elementos no están ensamblados.[6] “Es como si”, agregaba Bettelheim, “la ignorancia que tenía de su cuerpo hubiera dado a cada miembro una existencia independiente aunque “inconsciente”, lo que permitió que cada pieza de su cuerpo funcionara de una manera u otra, pero sin directivas centrales de parte de Laurie”[7]. Mencionar a este punto de vista del “desmantelamiento” posee una pertinencia si se lo considera con Meltzer que se trata de una “suspensión de la atención” que permite a los sentidos vagar hacia el objeto más atractivo del instante.[8]

Las autistas que son capaces de indicar cuál era su percepción de sí mismos en su primera infancia describen el experimentarse, siguiendo el ejemplo de Williams, “como un castillo de naipes, sin vigas de apoyo, ni bases sólidas”[9]. “Nada conectaba conmigo”, dice. “A falta de la más mínima base de un yo, yo era similar a un sujeto bajo hipnosis, totalmente abierto a la programación o reprogramación, sin duda ni identificación personal.”[10] Ella se vivía entonces como un “cadáver viviente.”[11] Ella titula su primer libro Nobody, Nowhere.

El testimonio de Gerland sobre su sentimiento de sí mismo en sus primeros años converge para describir un estado de indiferenciación poco consistente. Se experimentó sin un “universo interior”, más bien, precisa, “un grado cero, un ni-ni, como en el estado de ser vaciado sin estar vacío o lleno sin estar lleno. Este estado sólo existía en mi fuero interior. Esa vacuidad interna no me molestó de ninguna manera: yo estaba allí, estaba en mí, eso es todo”[12]. Cuando un niño autista se experimenta así, expresa pocas ganas, sus acciones están determinadas principalmente por modificaciones en su entorno, y por medidas para protegerse de la angustia. Su percepción de sí mismo permanece difusa. Pedirles que elijan o inventen es una fuente de inquietudes. Apenas se ve a sí mismo como un actor de su presente. “Se puede ser “nadie en ninguna parte” de dos maneras”, dice Williams, “la primera es ser congelada e incapaz de actuar espontáneamente por ti mismo. La segunda es ser capaz de hacer todo de acuerdo con repertorios copiados y memorizados, sin conciencia de sí, siendo prácticamente incapaz de una acción compleja y consciente. »[13]

Sin embargo, el autista no es una plastilina en espera de programación. A partir de las formas más severas, se afirma por varias conductas características: busca evitar interacciones con sus semejantes, con gusto elige un objeto autista, a veces presenta algunos estereotipos específicos, sus exigencias de inmutabilidad pueden convertirlo en un verdadero pequeño tirano, etc. Por lo tanto, Bettelheim está justificado al considerar que “el yo” no es inexistente en estos niños. “A pesar del terrible vacío de su contacto con las personas y las cosas”, escribe, “acontecimientos intrapersonales tienen lugar. El Sí-mismo es sofocado, desarrollado de manera muy desigual, pero todavía parece funcionar mínimamente, suficiente para protegerlos de más perjucios suplementarios. »[14]

A veces un cierto negativismo se pone en marcha. Marcia puede llamarse a sí misma una “chica fuerte para no hacer nada”[15]; Williams considera a algunos autistas como “maestros del no-ser”; algunos padres tienen la sensación de que su hijo sufre de una “enfermedad de la voluntad”[16]. En lo que se concierne a los autistas más severos, a menudo es perceptible que el elegir los pone en pánico, por lo que prefieren no probar nada. Sin embargo, sus exigencias de inmutabilidad a veces resultan inquebrantables.

El cuerpo del sujeto cuya identidad es difusa apenas está habitado. Las manos, dice Williams, “eran esenciales para la higiene corporal y la limpieza, pero no tenían nada que ver con la intimidad”. “Cuando era joven”, precisa, “era demasiado complicado soportar que el cuerpo era parte de mí. Él no me obedecía y yo no fallé en identificarlo como “self” estrictamente hablando. […] Sus necesidades eran irrelevantes. […] Ignoré sus demandas.  […] Él era un “otro”, yo era “self” y entendía sus mensajes como invasiones y no como sentimientos[17]. Cortado de sus afectos, el autista con una identidad difusa aparece como una especie de sabio, que parece no esperar nada, jamás contento o decepcionado, pasando fácilmente de una actividad a otra, sin parecer concernado por su vida diaria.

En formas severas de autismo, es difícil definir lo que hay que entender por sujeto, pero el término parece mantenerse para designar de dónde emana una intencionalidad que ex-siste al cuerpo y que toma la iniciativa de medidas de protección contra la angustia. Está arraigado en una identidad difusa que no es una ausencia de identidad. A pesar de su funcionamiento de camaleón, Gerland puede afirmar: “Mi sentido de identidad siempre había sido claro y nunca dependía de nadie más”[18]. Williams argumenta que las personas autistas, a pesar de su percepción poco consistente de sí mismas, están siempre conectados con el núcleo mismo de su ser[19]. Cabe señalar que se trata de interpretaciones retrospectivas de su infancia que pueden ser sospechosas de proyectar un sentido de identidad construido retrospectivamente. Sin embargo, los autistas tan severos como Deshays o Sellin no reportan ninguna confusión de identidad. Aunque dan testimonio de una inclinación a la “dependencia fusional”[20], son capaces de producir obras que certifican su singularidad y su “pensamiento independiente”[21]. Muchos reportan una identidad profunda, aislada del mundo, lo que les procura satisfacciones solitarias. “Somos una especie de diferentes”, dice una “mujer autista muy etiquetada”[22] como Babouillec. “Camino en este espejo de mi profundo ser así, sin reflexionar, sin sufrimiento, en la exaltación de la dicha de estar en mi lugar en mí.”[23] Esta identidad “sin sufrimiento” es, en sus palabras, “una identidad intelectual” que mantuvo al haberla ejercido para “torcer los métodos terapéuticos” que se le propusieron.[24]

Es bien sabido que la mayoría de los autistas experimentan muy tempranamente un sentimiento confuso de ser “diferentes” debido a su funcionamiento. Estos no son objetos entre objetos, incluso si su sentido de identidad es inicialmente muy incierto. 

Una identidad transitivista[25]

Siendo difusa, la identidad del niño autista es fácilmente capturada por espejos. Williams señala que su “primera forma de construir relaciones” pasó “a través del mimetismo” y los “juegos de espejos”[26]. Cuando el sujeto se apoya en un doble, gana una dinámica de la que no es responsable. Paradigmática desde este punto de vista es la asombrosa conducta del niño autista, a menudo observada, consistente en agarrar la mano de otro para realizar un acto que él mismo podría realizar. Philippe, de tres años, “no podía explicar de lo que tenía ganas, así que venía a buscar a uno de sus parientes y tomaba su mano, como un instrumento, como si no pudiera usar la suya propia para coger lo que quería. De hecho, nunca trató por su cuenta de lograr lo que quería. En esos momentos […] realmente no parecía darse cuenta de que era una persona entera que podría haber atrapado lo que quería”[27]. Elly no pedía, por supuesto, narra su madre, “ni por un vocablo, ni por un ruido, ni siquiera un gruñido o un grito de ningún tipo, tampoco extendió su mano hacia el objeto de su gusto, pero, agarrando firmemente el brazo más cercano, ella lo proyectaba hacia el pastel. Ella se servía de ese brazo, esa mano, como una herramienta, ignorando por completo al ser humano al que pertenecía.” Extraña conducta en la que el niño autista se da la ilusión de que no es él quien actúa: el lugar de su dinámica parece estar ubicado en un otro. A primera vista, es difícil discernir la lógica.

Sin embargo, tal descentramiento del lugar de emisión de la libido, que traduce una relación transitivista entre el sujeto y un doble, se encuentra con frecuencia en la clínica del autismo. Joey “no podía hacer nada sin ser movido por máquinas. Antes de empezar a leer, incluso antes de que pudiera sentarse, debía conectar su mesa a una fuente de energía. Luego, él mismo tenía que enchufarse, conectar sus libros y lápices a la mesa y ponerse en la longitud de onda correcta” [28]. ¿Por qué este niño estaba permanentemente conectado a una máquina que parecía proporcionarle la electricidad necesaria para su animación? “Sólo podía sobrevivir sino solo al no tener ningún afecto”, dice Bettelheim. “Como le era necesario actuar, tenía que asegurarse de que era algo insensible, una máquina, lo que actuaba”.[29]

Con el fin de separarse de sus afectos, algunas autistas pueden incluso duplicar la interpretación de todas sus experiencias corporales. Peter, un niño autista de diez años, según su terapeuta, “vivía toda relación en el abandono de su identidad y la fusión con la otra persona”[30]. “Al principio”, escribe Mira Rothenberg, “yo era su fuerza, su salud, su contacto con la realidad, su creador y su salvador. […] Él estaba frente a frente conmigo en un estado de profunda y total dependencia […] Yo le daba mi energía y le dejaba depender de mí y alimentarse de mi fuerza […] Nunca quiso asumir ninguna responsabilidad en la vida, como si sólo estuviera interesado en su mundo imaginario. Cuando le pedía que eligiera, siempre respondía: “¿Qué es lo que Mira prefiere?” […] A menudo repetía: “Mira puede decidir por Peter. Es bueno para él. Eso le pone más cómodo.” [31] Gunilla Gerland testimonia de un funcionamiento parecido, aunque más discreto, cuando informa haber creído durante mucho tiempo que los otros sabían mejor que ella lo que ella experimentaba, por lo que confiaba en aquellos que querían hablar de ello en su lugar.[32]

En la cura analítica, desde los años 1970, Meltzer y sus colaboradores habían observado que el niño autista manifestaba “un grado inusual de dependencia frente a las funciones mentales, y no sólo a los servicios, de un objeto externo”, de modo que empleaba “el objeto materno (o el objeto de transferencia materna) como una extensión del self para el cumplimiento de las funciones del yo”[33]. “Lo esencial”, dice Meltzer, “es que era natural que estos niños experimentaran la situación como un llamado para que el terapeuta realizara una función del yo. Este último debía funcionar no sólo como servidor, o un sustituto, sino como un instigador en la situación; no sólo debe llevar a cabo la acción, sino también decidir qué medidas deben adoptarse y, por lo tanto, asumir la responsabilidad de la misma.”[34]

La extraña conexión inicialmente necesaria para que el autista practique la comunicación facilitada compete incluso de la identidad transitivista. Annick Deshays, un autista mudo que practica esta comunicación trata de explicar el fenómeno: “Mi discapacidad”, escribe, “produce una dependencia fusional. Olvido mi autismo tan pronto como siento una fuerte directividad. Necesito ser propulsado en mi dependencia. Necesito sentir más fuerza proveedora de juego ligado al bifuncionamiento intercorporal e intelectual” [35]. Agrega: “Seguimos alimentándonos de la energía de nuestros padres”.[36]

Para describir esta curiosa conexión energética, otros practicantes de la comunicación facilitada utilizan términos similares: “Si el proceso “toma”, escribe el Sr. Klonovsky, “si la persona discapacitada es dotada de inteligencia, contrariamente a lo que la apariencia externa deja suponer, algo tiene lugar que podría compararse con el paso de una corriente eléctrica: el contacto hace que la persona discapacitada pueda comunicarse por la designación o presión de las teclas del computador”.[37]  Esta es la experiencia de B. Sellin. Afirma tener “necesidad de apoyo” para escribir. Señala que, si trata de hacerlo solo, si busca tomar una posición de enunciación, sin tener la ilusión de que es su madre quien le proporciona la energía, entonces surge una angustia que hace imposible su expresión: “También trato de escribir solo”, confiesa, “pero la resistencia brutal de una energía negativa de la vida es bestial […] Estoy muy seguro de que puedo escribir por mi cuenta, pero el bobalicón que soy experimenta con miedo una amenaza para la vida”.[38] Entendemos en estas líneas que el retorno del goce sobre un borde, aquí encarnado por su madre, constituye una estrategia inconsciente que permite atemperar la angustia.

Cuando ciertos autistas rechazan la propuesta de comunicación facilitada, parece ser porque ésta no les exime lo suficiente de la responsabilidad de sus escritos. Lena, una niña de ocho años, pide que se guarde el secreto de sus textos, y finalmente se niega a escribir después de haber confiado tener miedo de su madre y su facilitadora porque ellas podrían “descubrir algo sobre ella y sus secretos”. La aversión de Ina a propósito de la escritura comenzó a crecer porque su facilitadora observó lo que escribió: “Me parece realmente repugnante”, señala, “que lo vas a contar todo en todas partes”.[39] Tanto para una como la otra, la ilusión según la cual es el doble que escribe no está lo suficientemente en su lugar, lo que genera el riesgo de develar su intimidad y los afectos asociados.

Cuando el sujeto autista está en una relación transitivista con su doble, posee el sentimiento de que lo vivo se aloja en él; esto es lo que suscita en un primer tiempo la asombrosa presencia de Carol para D. Williams. Poco tiempo después de haberla conocido, luego la perdió la pista, y la vio entrar en su habitación a través del espejo, y la imagen de Carol era su reflejo. “Carol”, observó, “se parecía a mí en cada rasgo. Sólo la brillantez de su mirada traicionó su identidad. Era Carol la que estaba viendo allí. Empecé a hablar con ella, y ella me imitó. Eso me enojó y le expliqué que no necesitaba divertirse con eso, ya que estábamos solos. Al pasar, empezó a hacer todo lo que yo hacía”. El fenómeno difiere de una alucinación porque la visión de Williams sigue dependiendo de su propia imagen especular: “Cuando no estaba frente al espejo”, observaba, “ella desaparecía y yo me sentía abandonada. Cuando caminaba directamente derecho al espejo, ella volvía”[40]. Esta experiencia de un reflejo captado pone en evidencia claramente un posicionamiento del sujeto autista en el que se experimenta en la dependencia de un doble percibido como más vivo que él.

Los miramientos de la identidad entre el sujeto y su doble constituyen una consecuencia de la mayor defensa del autista que lo lleva a separarse de la vida afectiva, para no sufrir. Recordemos que es característico del autista, según Williams, el luchar por una separación del intelecto y las emociones[41]. Al volver a poner la dinámica al doble, el sujeto se absuelve de cualquier responsabilidad por sus deseos. En este sentido, Bettelheim discierne pertinentemente que la “inversión” efectuada por Joey entre las personas y las cosas en cuanto a la fuente de los vivo no sólo pretende evitar ser castigado por su propio comportamiento, sino que también es una consecuencia lógica “del hecho de que estaba muerto y que las lámparas y máquinas vivían la vida que se había extinguido en él […] Sólo podía sobrevivir si no tenía afectos. Como aún así tenía que actuar, tenía que asegurarse de que era una cosa insensible, una máquina, que actuaba.”[42]

Durante mucho tiempo el autista intenta evitar cualquier acción autónoma dándose la ilusión de que es su doble lo que lo determina. La dependencia en la que se imagina estar con respecto a su animación es particularmente llamativa.

En formas discretas de identidad transitivista, sucede que a veces la dinámica del sujeto capturado por el doble es menos discernible. Una autista de alto nivel, como J. Léger, que es considerada un “fantasma melancólico”, es una referencia. “Mi expectativa secreta”, dice, “era que me dijeran qué hacer, y me lo decían tan poco… Tenía la incapacidad de pedirr, el otro debía saber lo que yo pensaba. El otro tenía el mismo pensamiento que yo, obligatoriamente”. Ella comenta con pertinencia: “Alusivamente, también eso dice acerca del esfuerzo necesario para ocultar mis pensamientos” [43]. En su infancia, en sus propias palabras, se “vistió” de sus hermanos y hermanas. En particular de Patrick, su “doble”, su “hermano-espejo”. “Tenía ante mis ojos”, dice, pequeños “yoes” en los que me fundía, con Patrick, más particularmente, pero también con los demás, Marie-Agnès, los gemelos, Jean-Yves y Marie-Christine. En la adolescencia, todavía vivía sólo de ellos”[44]. Incluso en su ausencia, ella se vestía de ellos.[45] Ella explica que este mecanismo se anclaba en un esfuerzo por “hacer como los otros” con el fin de protegerse de ellos[46].  Era contemporáneo de una imposibilidad de decir lo que a ella le gustaba o lo que no le gustaba[47]. Aunque hizo muchos esfuerzos para pasar desapercibida, aunque trató de ser “transparente”, aunque trató de fundirse con sus modelos, no se confundía con ellos: ella se sentía “diferente” por ser “salvaje, retraída y silenciosa”[48]. Los autistas que recurren a la identidad disimulada, lo vamos a mostrar, pueden describir su funcionamiento de una manera bastante similar, y dar las mismas justificaciones, de manera que no se el límite entre las identidades transitivistas y disimuladas no sea zanjada, lo que autoriza deslizamientos y formas de pasajes.

Una identidad disimulada

La mayoría de los autistas experimentan inicialmente un cierto vacío de su identidad, pero no todos lo remedian vía una identidad transitivista; algunos tratan de compensar este vacío aferrándose a modelos, con los que no se confunden, pero detrás de los cuales son conscientes de esconderse. Luego se esconden “detrás de las fachadas”[49], según la expresión de Williams, las cuales son designadas como “compañeros imaginarios”, así como “personalidades sustitutas”[50], o incluso como “máscaras”[51], “caras”, “personajes” o “farsas”. El autista entonces, en la hermosa fórmula de Horiot, “puso una máscara en su diferencia”[52], elaborando una división imaginaria entre un “verdadero yo” oculto y máscaras sociales. Estas “estrategias de abnegación”[53] se despliegan para parecer normal, pero son dolorosamente vividas, acompañadas por la sensación de estar separados del mundo. Ellas son solidarias de una falta de conexión entre los afectos y los actos. Es “en ausencia de un sentido de [su] cuerpo interno”, explica Williams, que el sujeto aprende a “fingir y a jugar a la comedia”[54]. Ian, su primer marido, podría describir los diferentes “rostros” que encarnaba dependiendo de las circunstancias. “Richard”, perfeccionista, dominante, opinado y gerente, era el nombre de un sórdido vendedor que había conocido. “Nigel” el comediante se presentaba como alguien cool y relajado, su nombre provenía del de un piloto de carreras. “Chris” encarnaba el rol del amante romántico. “Homeboy” era la “cara” familiar de la del “hijo querido” de un “padre amoroso”. “Simon”, destrozado, inestable, melodramático, víctima, era el nombre dado a alguien que Ian había conocido y cuyo mundo se había derrumbado[55]. Cuando el fenómeno se pone en lo más alto, cuando el autista, en un momento de angustia, se mueve rápidamente de una “cara” a otra, le da al interlocutor la sensación de ser “una muñeca hablante comandada por un titiritero fantasmagórico.”[56]

Otro autista, Olivier, se creó una personalidad de sustitución, Bettina, originalmente copiada de Boy Georges. “Al tomar sus rasgos”, dice Williams, “Olivier escapaba de su propia personalidad inexpresiva y atrofiada. Siendo el cantante, finalmente disponía de un sujeto “de mundo” para hablar y hacer amigos. Bajo el impactante maquillaje y los atuendos estrambóticos, superó su miedo a los lugares y a las personas desconocidas. Al dedicar toda su energía a ser Bettina, podía ser cualquiera, siempre y cuando no fuera él mismo. […] Bettina tenía una expresión verbal a expensas de la propia expresión de Olivier.  Ella estaba involucrada a expensas de la participación de su yo. Ella fue aceptada a expensas de un empobrecimiento de sus emociones”. Bettina no era una identidad mimética por la que habría sido captado: permanecía oculto detrás de ésta, ya que a veces podía encarnar otra personalidad, masculina que, “su yo intelectual, el depósito de todas las cosas prácticas, lógicas, responsables, y aprendidas automáticamente y no empíricamente; lo había llamado el Director.”[57]

Es bien sabido que D. Williams hace tiempo que se desvaneció bajo las personalidades de Carol y Willie. “Nadie”, afirmaba, “debería estar en relación con Donna, sino únicamente con los dos personajes que acepté dar en bandeja: Willie, que encarnaba toda mi furia y combatividad, y Carol, ese caparazón vacío de emociones que representaban mi sociabilidad y capacidad para interpretar diferentes roles”.[58] Estas criaturas nacidas de su imaginación eran protectoras del “ser indefenso.”[59] Se habían creado para adquirir una fachada de adaptación social. Williams dejaba que sus personajes interpretaran su rol y que la gente les diera réplica, pero eso se acompañaba por una vivencia que sintió como su “propio fantasma” vigilando sus acciones y gestos. [60] Ella se escondía detrás de sus compañeros imaginarios, pero no se confundía con ellos: “Como Willie”, dijo, “me sentía hombre, como Carol me sentía como una mujer, como yo me sentía neutral.” [61] Ella señala que sus “pantallas” le permitieron decir lo que pensaba, pero no lo que sentía[62]; lo que hace claramente evidente la fuente que ellos encuentran en el trabajo del sujeto para separarse de sus afectos.

La evolución de Joey en la Escuela Ortogénica de Chicago se manifestó en una desinvestidura progresiva de su máquina acompañada de la búsqueda de modelos más humanos. Primero fue un niño un poco mayor, Kenrad, todavía concebido como “una lámpara potente”; luego el “papoose de Connecticut”, encerrado en un vidrio protector, que permanecía conectado a una electricidad inalámbrica; luego Mitchell, otra residente de la escuela, de quien siempre sacó un poco de fuerza en forma de energía eléctrica. El proceso acompañado de una fantasía de auto-engendramiento continuó hasta la formación de un compañero imaginario, llamado Valvus, “el autocontrolado, un alter ego externo a sí mismo, un dispositivo de seguridad”, finalmente extraído del mundo de las máquinas. Todavía no era una “personalidad verdadera”, constató Bettelheim, sino “una estructura exteriorizada, para una personalidad interior”, gracias a ella fue capaz de empezar a “atreverse a vivir experiencias emocionales correctivas”[63]. Al igual que Willie y Carol, todo indica que Valvus desapareció por introyección, cuando el posicionamiento del sujeto le permitió integrar esta formación yoica.

La identidad oculta permaneció más discreta en Grandin, no obstante, en su infancia tuvo “un alter ego”, Bisban, tomado de una serie de televisión, ella quería “controlar las cosas” como él; luego hizo a Alfred Costello, un chico de su clase, un bribón y un gran villano, el héroe de sus historias. [64] Cuando era adolescente, ella lo trajo de vuelta como un “personaje imaginario” y firmó varias de sus cartas al director de su escuela. [65] En la edad adulta, ella no oculta su identificación con una vaca. “Mi lazo con los animales de granja se remonta a cuando me di cuenta por primera vez de que la máquina de abrazar podía calmar mi ansiedad. Desde entonces, he mirado el mundo con sus ojos.”[66] Ella tuvo la idea de titular su segundo libro El punto de vista de una vaca, un animal presentado como su alter ego, que rodea con su brazo y al que se pega en la foto que figura en la portada.

La identidad oculta es afirmada fuerte y claramente por Horiot en forma de una “impostura” protectora. “Engañar a los demás para que no te maten. Así es mi vida. Una comedia”.[67] Por lo tanto, para no encajar, se adapta usando una máscara. Como resultado, afirma, “me he vuelto insospechable. “[68] Tituló su segundo libro Carnet de impostor. Ella justifica tal posicionamiento por la voluntad de “protegerse del mundo y tomar parte en la comedia social”[69]. Una autista severa como Babouillec afirma en sus escritos de un posicionamiento del mismo orden, aunque más radical: “Querer a toda costa esclavizar a todos los náufragos a la causa del sistema social del momento”, afirma, “es poner fin a nuestra profunda identidad”.[70]Ambos indican que la eliminación de este último va acompañada de una exclusión de los afectos. Babouillec constata que “el silencio está en todas partes de mi cuerpo”[71]; mientras que Horiot señala que “los sentimientos son una prisión. Es mejor estar desprovisto de eso. Trabajo en ello cada segundo. Los sentimientos me abarrotan, me lastiman y me hacen perder”[72]. Avanzar con máscaras sólo puede contribuir al trabajo para borrarlas y enterrarlas. El persistente atractivo de la identidad disimulada, que conduce a Horiot hasta su elogio, se debe probablemente a lo que ha logrado utilizar para una valorización social reconocida, haciéndola que contribuya a su profesión. Él mismo parece discernirlo: “Me convertí antes que nada en comediante por pereza. Teniendo que dirigir y desempeñar un rol de composición para sobrevivir, convertirse en un profesional de las artes escénicas demostró ser el siguiente paso lógico. “[73]

Williams también había probado suerte en la práctica teatral, escenificando el rol de Carol, “con un número burlesco y su sonrisa para cualquier arsenal. Las risas llegaron fácilmente”, relata. En el escenario se veía a una chica hablando con franqueza y desenvoltura sobre la avalancha de trágicos contratiempos que habían marcado su vida, sin la más mínima compasión por sí misma. ¿Quién en el público podría haber imaginado que Carol simplemente no tenía el sentimiento de su propia existencia?”[74]

A diferencia de Horiot, Williams no hacía elogio de la identidad disimulada, siempre ha considerado que es una “mutilación psíquica”, por lo que ha luchado largamente para hacer desaparecer a sus dobles, y para lograr habitar su cuerpo, estando presente en sus afectos.

La identidad disimulada no siempre se esconde detrás de una fachada. En ciertas formas severas del espectro autista, se afirma como una inalcanzable “identidad profunda”. “Estoy amurallado en mi forma de saber-estar en otro lugar”, observa Babouillec, “y vivo una felicidad más allá de los límites en mi trasplante mental onírico […] Proclamo un amor sin falla por este vacío existencial que me pertenece.” [75] En el otro extremo del espectro, la identidad disimulada experimenta una forma atenuada cuando el autista no busca construirse una o más personalidades de sustitución, sino que simplemente se contenta con dar una cierta consistencia a su vacuidad apoyándose en modelos. Ella toma entonces la forma poco discernible de un conformismo social. Gerland lo nombró un funcionamiento de “camaleón” o una “monería”[76] que le hacía sufrir “de una especie de exceso de normalidad resultante de la falta de impulsos internos molestosos y de [su] voluntad de convertirse en alguien normal”[77]. La identidad disimulada es aún más discreta en Willey, porque ella la usó sólo cuando “todo lo demás fallaba”. Pero luego usó un “truco de “meterse en la piel de”, que”, dice, “no era más que una forma sofisticada de ecolalia. Como un mimo profesional, sabía cómo tomar la personalidad de otra persona tan fácilmente como otras personas atrapan un resfriado […] Era simplemente más eficaz que yo reutilice tipos de comportamiento de otras personas, en lugar de tratar de crear comportamientos que me serían propios.”[78]

La identidad transitivista a veces tiene lugar en la cura, haciendo del analista un doble portador de lo vivo; del mismo modo, la identidad disimulada toma ahí regularmente un lugar cuando la persona autista introduce dobles en forma de figuras, imágenes, compañeros imaginarios, etc., con el fin de expresar a través de sus intermediarios sus afectos y pensamientos. Inicialmente es apropiado acogerlos como tales y no subrayar que permiten una expresión malversada. Las modificaciones del posicionamiento del sujeto se manifiestan por la evolución de los personajes. Se requiere un largo trabajo para que desaparezcan e introyectarlos.

La congelación del S1 y la de los afectos

¿Por qué el autista experimenta tal propensión a conectarse a una fuente de lo vivo localizada fuera de él, en un humano, en un objeto o en un animal? Los ejemplos precedentes convergen para evidenciar que el fenómeno encuentra su raíz en una congelación de los afectos. Recordemos que se encuentra ampliamente confirmada por los propios autistas la opinión de Bettelheim según la cual “el niño autista es […] es un niño que impide que sus afectos sean sentidos, se vuelvan conscientes y, por lo tanto, se impide actuar de acuerdo con sus afectos”[79]. “Fundamentalmente”, dice Williams, “la solución que había encontrado para reducir la sobrecarga emocional y así permitir mi propia expresión consistía en luchar para y no contra la separación entre mi intelecto y mis emociones.”[80] Contrariamente a la opinión popular, considera que hay en el autismo “una voluntad de desconectarse, no de conectarse.”[81]  Los autistas, añade, son “seres humanos atrapados secretamente en la afectividad mutilada.”[82] Según B. Sellin, el autismo es “una desregulación que nunca se describió correctamente, es la ruptura humana de las primeras experiencias simples así como experiencias esenciales e importantes, por ejemplo, llorar.”[83] Un autista de alto nivel, J. March, testifica: “Había aprendido a preservarme alejándome emocionalmente de los otros. Me di cuenta de que esa distancia que ponía entre yo y los demás no era más que un caparazón protector: los sentimientos que podía experimentar me invadían hasta volverse dolorosos e insoportables. “[84] Como resultado de que no tenía “ningunas ganas de hacerse amiga de nadie a menos que esa persona resultara ser un perro o un gato.”[85] Grandin corrobora estas indicaciones: “Algo”, escribe, “sucedió durante el proceso que desconectó el “alambre” en el cerebro que conecta a un niño con su madre y otros seres humanos que ofrecen su afecto. No fue hasta que yo era lo suficientemente grande y competente como para construir la máquina de abrazar que la conexión fue reparada.”[86] El trabajo inicial de la persona autista para separarse de los afectos y sufrimientos que pueden causar puede llegar tan lejos como la demanda de Joey para sus educadores: “Ya no debes amarme, eso debe parar.”[87] Kanner fue perspicaz desde el principio al considerar que el autismo consistía fundamentalmente en un trastorno de contacto afectivo. Asperger también discernió que con sus “sentimientos limitados”, las personas autistas “no saben qué hacer con el afecto que se les da y lo reciben en malentendidos e incluso lo repelen.”[88] ¿Por qué hacen eso? ¿Por qué intentan, con éxito desigual, congelar sus efectos? Barron testifica su vivencia: “Las emociones son un monstruo terrible a los ojos de todos aquellos niños con autismo que son incapaces de controlarlas.”[89] Lo que Deshays confirma: “Fragilizado por las tormentas emocionales, es realmente agotador sacarme mi armadura.”[90] Le ” urge a religar su mente con su cuerpo”,[91] pero ella no lo logra.

Estas múltiples indicaciones convergentes dan un comienzo de respuesta a la pregunta que Lacan se planteó en 1975: “se trata de saber -observa a propósito del autista-, ¿por qué hay algo “congelado” en él”?[92] La constatación de la congelación de los afectos constituye un elemento de respuesta. No obstante, las indicaciones de Lacan generalmente buscan desprenderse de la sintomatología para apuntar a la estructura. ¿Qué controla en el funcionamiento subjetivo esta congelación de los afectos? La indicación de Lacan nos orienta hacia una congelación del S1, el significante-amo, la piedra de lo vivo, lo que toma a cargo el goce del sujeto, haciendo posible su representación frente a otros significantes, y por lo tanto su expresión verbal, sintomática y corporal. No se trata de una carencia, sino de una congelación, porque, incluso en las formas más severas de autismo, la noción de “self asfixiado, que funciona mínimamente”[93], y “que se afirma en la negación”[94], despejada por Bettelheim, parece estar justificada. La intuición de una congelación del S1 ya fue esbozada por Lacan cuando, mirando la observación del M. Klein sobre Dick, constató la presencia de un sujeto “que está allí y que literalmente no responde”[95], sin embargo, es “maestro del lenguaje” y capaz de poner en juego “una simbolización anticipada y congelada”[96]. La congelación se refieren a una presencia, que no es plenamente activa, pero que deja la posibilidad de un descongelamiento, que, veremos, es atestiguado por autistas de alto nivel.

¿Por qué asumir un “self mínimo” incluso entre los autistas más cortados de lo vivo? Porque son capaces de mostrarse muy activos a la hora de protegerse de lo que les angustia. Una niña como Laurie, una muñeca flácida e inerte, retirada del mundo, replegada sobre sí misma, podía, sin embargo, en el más mínimo movimiento para ayudarla, precipitarse furiosamente hacia adelante, lanzarse a la garganta del cuidador y tratar de estrangularlo. [97] “Mientras que muchos de estos niños, cuando llegan aquí”, señala Bettelheim, “parecen totalmente pasivos, inertes, casi muertos, su resistencia al medio ambiente es la más poderosa que jamás haya encontrado […] De hecho, toda su energía se canaliza en una sola defensa: la obliteración de todo estímulo, interior y exterior, con el fin de evitar todo dolor suplementario y el impulso de actuar.”[98] Su evitación del otro, su búsqueda de la inmutabilidad, sus estereotipias, su elección de un objeto autístico, e incluso su desconexión en relación con los afectos son el resultado de una actividad fuerte y persistente que atestigua de un trabajo subjetivo sostenido.

Una identificación simbólica, bosquejada, anticipada, congelada, parece muy pronto discernible entre los autistas. Ella se manifiesta de manera efímera y poco afirmada en las vocalizaciones involuntarias, en la expresión de afectos de rechazo del otro, así como en las elecciones de medidas de defensa. Estas expresiones del sujeto no se copian en el doble, y no se presentan como emanadas de este último. Ellas se basan en una diferencia invisible. La función unaria del significante-amo es muy tempranamente actuante y discernible; pero falla al representar el goce del sujeto frente a otros significantes.

En formas un poco severas de autismo, la congelación de los afectos comienza a disminuir volviéndose selectiva. El amor, la gentileza, la empatía, etc., los sentimientos que pueden inducir a entrar en interacciones con el otro, estos son los más fuertemente prohibidos. En este sentido, la ausencia de teoría de la mente, considerada el mayor déficit cognitivo de las personas autistas[99], sin duda tendría que ser considerada desde la perspectiva de un bloqueo de uno de los afectos de contacto, la empatía. [100] Por otro lado, el disgusto o el odio son mucho menos reprimidos. Un niño que rechaza sus afectos en su borde, como Joey, puede afirmar: “Si mis padres estuvieran aquí, los mataría […] Si estuvieran aquí y si tuviera un ventilador, pondría sus dedos en ellos y los cortaría en pedazos.”[101]  Dibs puede gritarle a su padre: “¡Te odio! ¡Te odio!” y tratar de golpearlo. [102] También puede expresar su anhelo de deshacerse de su hermana.[103] La indicación de Asperger acerca de la maldad de las personas autistas[104], al principio sorprendente, debido a su carácter generalmente un poco agresivo, encuentra allí su lugar: es más fácil para ellos expresar y actuar sentimientos negativos que atreverse a signos de afección. Los afectos que conducen a mantener a raya al otro, los que no presentan el peligro de inducir intercambios con las personas, los afectos de rechazo, estos se descongelan mucho antes.

Los sentimientos de amor en sí mismos pueden comenzar a encontrar expresión cuando recaen sobre un objeto, lugar o animal. Muchas personas autistas testimonian encuentros similares a los realizados por J. March con un gato. “Algo perturbador sucedió en mí”, relata, “una conexión inexplicable, como si hubiera vivido esos nueve años esperando cruzar esa mirada. Era incapaz, en tanto niño autista, de sostener la mirada de los demás, pero la de Shara era tan intensa, tan llena de amor, que era imposible para mí desviar mis ojos de ella. Y, por primera vez en toda mi existencia, frente a esta pequeña cosa peluda, mi corazón comenzó a desbordarse de amor y felicidad, -un amor que reservé sólo para esta gata y nadie más… “[105]. Grandin ha hecho notar que “Hans Asperger observó que las personas autistas están muy atadas a los lugares y que los niños autistas sufrían más nostalgia por su país que los niños normales. Hay un lazo afectivo con los objetos y con los hábitos de la casa. Tal vez esta es una manera de compensar la ausencia de fuertes lazos afectivos con los demás”.[106]

Los enfoques cognitivos rechazan la tesis de que el autismo estaría anclado en una congelación de los afectos al objetar que las personas autistas no están verdaderamente aisladas de ellos. La constatación es correcta, pero el argumento no es pertinente. El autismo, como Kanner ha discernido claramente, reside en un trastorno no de todos los afectos, sino principalmente de algunos de ellos, aquellos que incitan al “contacto”. En las formas más severas, el autista ni siquiera enviste su cuerpo, la congelación es radical; pero tan pronto como avanza en el espectro, la congelación se vuelve selectiva. No todos los afectos están prohibidos, sino aquellos que incitarían a anudar lazos con los demás. Sólo algunas personas hacen excepciones cuando el autista las considera dobles y se fusiona con ellas en una relación fusional. Es el intercambio con otros lo que angustia a los autistas, la fusión permite evitarlo.

Que el estudio del “dominio emocional” haya sido hasta ahora demasiado descuidado por los investigadores cognitivos es una idea que se abre camino entre ellos. Constatan la frecuencia de una “desregulación de las emociones” en el autismo, apresurándose a añadir que no siempre está presente[107]. Con justa razón, pero la desregulación de las emociones no es bloqueo de los efectos, éste es a veces compatible con una apatía serena de sujetos discretos, sosteniendo un discurso fáctico y constante, y cuyas tomas de iniciativas son casi nulas. Sus afectos permanecen medidos, pero la dinámica subjetiva está extinguida. En su infancia, Tammet era “demasiado gentil, demasiado calmado, demasiado conciliador”[108] y “rara vez tomaba la iniciativa de hablar”.[109]

La congelación del S1 le da al sujeto durante mucho tiempo el sentimiento de estar cortado de sus afectos, de manera que cuando busca integrarlos primero debe pasar por una búsqueda externa de su comprensión. “El cerebro”, dice Harrisson, una autista de alto nivel, “no recibe mensajes del cuerpo, a pesar de que el cerebro y el cuerpo su trabajo cada uno por su lado”.[110]  Ella subraya que “los autistas tienen emociones, pero tienen que importar el sentido de sus emociones a partir del exterior para tener acceso consciente a ellos”[111] Como resultado, los afectos son aprendidos de manera intelectual. “Quiero que me muestres emociones”, le pide Williams a una familia de amigos. […] “Gracias a líneas y esquemas, vi la escala furibunda, la escala feliz y la escala triste. En estas líneas, se marcaron las variantes inferiores y superiores: cansado, ocupado, enojado, agitado, molesto, bravo y furioso. Trataron de mostrarme cómo cada estado podía traducirse en una cara o reflejarse en acciones”.[112] Las metáforas de la computadora o del robot son a menudo utilizadas por los propios autistas para describir su funcionamiento: “Yo era una computadora de control lento, tanto interna como externa”, escribe Williams. “Sabía cómo hacer las cosas, no obstante, no las sentía.”[113] Acercar el pensamiento del autista al trabajo de computador hace hincapié en la congelación de su anclaje en lo vivo. Asperger ya había constatado ese fenómeno al darse cuenta de que el saber del autista se desarrolla en un vacío afectivo. “Estas personas son, si hablamos crudamente, autómatas de la inteligencia”, afirmaba en 1944. Es a través del intelecto que la adaptación social se hace en ellos. Hay que explicarles todo, enumerarles todo (lo que sería una falta grave de educación en los niños normales); deben aprender las tareas cotidianas como los deberes de escuela y ejecutarlas sistemáticamente.”[114]

Cuando la fuente de lo vivo parece ser externa, el cuerpo está poco habitado. “El silencio está en todas partes de mi cuerpo”, dice Babouillec. “Encerrado en mi boca, encerrado en mis manos, en mis orejas, en mis ojos, en mi piel. Encerrado… […] Por miedo, por pudor, nada se mueve en este cuerpo, en mi cuerpo, en nuestros cuerpos del Silencio.”[115] “Mi cuerpo”, añade, “se ejecuta como un títere sin cuerdas entregado a sí mismo, inactivado en modo de atracción terrestre.”[116] “Realmente no me percibo vivir”[117], corrobora Sellin. En las formas más severas de autismo, cuando los niños autistas “no manifiestan ninguna reacción, sea la que sea, a la defecación, debemos concluir”, observa Bettelheim, “que el proceso de alienación en relación con sus sensaciones ha alcanzado proporciones tales que ni siquiera sienten lo que está sucediendo en sus cuerpos. Esta noción es corroborada por su insensibilidad al dolor.”[118] Aniquilar todos los sentimientos corporales constituye la manera más radical de operar una congelación de la vida afectiva. Una breve viñeta clínica permite captar que el autista lo discierne. Enojado por la actitud de uno de sus educadores, Joey no pudo retenerse en golpearla gritando. Poco después, dice Bettelheim, muy angustiado por haber permitido que un afecto se expresara de esta manera, “no se movió más, vaciado de cualquier sentimiento”. Luego atacó su propio cuerpo. “Tengo que congelarme”, dice. “Mis brazos y mis piernas deben convertirse en hielo”, después, trató de arrancarlos de su cuerpo. [119] La tensión emocional, según Williams, puede llegar tan lejos como una experiencia muy real de volverse sordo, mudo y ciego.[120] En lo que a ella respecta, el autismo la hace sentir todo simultáneamente sin saber lo que ella experimenta, o bien lo corta de todas las sensaciones.[121] Su primer marido, Ian, que era autista como ella, le confió que las sensaciones de hambre, dolor, fatiga o frío se le escapaban, o que no experimentaba sino las más extremas. “Los mensajes de su cuerpo eran muy incoherentes y débiles.”[122]

Incluso en los autistas casi invisibles, debido a una buena adaptación a la vida social, incluso en aquellos, las constataciones de la dificultad del sujeto para habitar su cuerpo permanecen presentes. “No sólo me costó expresar mis sentimientos”, dice March, “sino que, además, la mayoría de las veces era incapaz de identificarlos.”[123] “Todavía tengo dificultades para aceptar mis emociones”, dice Grandin, “miedo de que ellas no me traguen.”[124]

Dado que el cuerpo no está habitado desde el interior, es aprehendido a partir de su imagen, de manera que es fácilmente percibido como una superficie externa, dando a Gerland el sentimiento de ser “una falsificación de otras personas, una suerte de fotocopia fallida”, basada en la imitación de los demás.[125] Debido a lo que ella nombra “rupturas de sinapsis” que lo cortan de ” la información corporal real”, Deshays escribe: “Veo mi cuerpo como espectador y lo imagino como una documentación detallada en Internet, tanto para mí como para recibir las informaciones exteriores a mí mismo.”[126] Williams informa que su cuerpo fue aprehendido durante mucho tiempo como una mera serie de texturas que sus manos conocían, una imagen que sus ojos conocían, una serie de sonidos que sus oídos conocían y una asociación de movimientos.[127]  Ella experimentaba la sensación de su cuerpo externo observando y escuchando dónde se situaba.[128] “Siempre tuve la impresión de tener el tamaño de las personas en proximidad”, precisa. “Mido un metro cincuenta y seis; por lo que eran generalmente más grandes que yo. Cuando estaba con gente de talla pequeña, suponía que era pequeña; con gente alta, pensaba que era alta. A falta de un sentido de mi cuerpo interno, ellas me servían como espejo, como un “mapa” externo.”[129] Cuando la identidad se sostiene así en una imagen, el disfrazarse puede convertirse en un calvario, a veces fuertemente rechazado; mientras no es trivial no dejarse “tomar” una foto, o renunciar al retrato de uno. Williams podía tener la impresión de que, con una foto, uno se apoderaba de ella.[130]

La congelación del S1 suscita un desfallecimiento de la experiencia interna, lo que resulta en una dificultad del sujeto para tomar posesión de su cuerpo y en expresarse sobre la base de sus afectos. Lo vivo así cortado del cuerpo hace retorno durante mucho tiempo en un borde que parece animar al sujeto cuando se conecta sobre él. A veces, sin embargo, algunos autistas logran operar una mutación subjetiva decisiva que les permite uan introyección más o menos logrado de lo vivo.

La identidad asumida

Las identidades imaginarias, transitivistas y/o disimuladas, correlacionadas a un doble, descritas anteriormente, son lo que Williams llama “la estrategia del espejo”. Cuando comienza a salir de ello, constata que “había sido una excelente estrategia para romper el repliegue, aprender sociabilidad, luchar contra el aislamiento, desarrollar un lenguaje y tomar conciencia de [su] cuerpo”[131]; sin embargo, tomar conciencia de este no significa habitarlo. Además, la estrategia del espejo aleja al sujeto de lo vivo. Ella percibe que ha ido “demasiado lejos” en el uso de este recurso alienante a un borde. A partir de ahí, le parece que debe dejar la “dependencia” a su reflejo y a sus compañeros imaginarios si realmente quiere adquirir “la permanencia de la intimidad, del tacto, de la conciencia interna del cuerpo y el compartir”.[132] Con el fin de dejar de experimentar la vivencia de la “mutilación psíquica” suscitada por la localización del goce en un borde externo, entendió que tenía que matar a sus dobles. Ella debía dejar de recurrir a su “protección anestésica” [133]que le permitía “suprimir” los efectos.[134] Así que procedió con sus asesinatos simbólicos. Al desvanecerse, constata, no desaparecieron por completo: se introyectaron. “No los rechacé, ellos se desintegraron (¿o se reintegraron?). Acepté sus capacidades… “[135] Incluso precisó que “la vieja Carol” se había integrado a Donna Williams.[136] Los asesinatos simbólicos de Willie y Carol no fueron lo suficientemente inmediatos como para hacerlos desaparecer. Eran sólo una indicación de una mutación subjetiva en curso. Después de su disipación, Williams desarrolló lentamente la facultad de hablar personalmente “manteniendo intacto el sentido de sí mismo y de sus emociones”.[137] Aprendió a “sentir una sensación de pertenencia, no sólo a fingir”[138].  Ella discernió que un desfile insuperable había sido excavado entre su “yo interno” y sus afectos, y que ella estaba en el proceso de establecer un puente invisible para franquearlo conectándose con su cuerpo.[139] Constató que cuanto menos conectada estaba con el espejo, más consistente se volvía su sentido del cuerpo interno. “Había confiado demasiado en la imagen corporal externa en detrimento del desarrollo del sentido interno del cuerpo.”[140] Luego descubrió “una manera de vivir ese yo” al que había sido “normalmente sorda, ciega y muerta”.[141] La mutación es espectacular cuando relata la emergencia de una aprehensión interna de su cuerpo. Al poner su mano en su brazo, constata no sentir aquel del exterior, “como antes, pero desde el interior”. Ella se sorprende de que de repente su brazo haya sentido su mano desde el exterior. “Brazo”, escribe, “no era más que una textura simple: tomaba sentido desde el interior”.[142] Esta posesión de sí misma le parece la seguridad más tangible que haya conocido.[143] Ella “nunca se había sentido tan tan viva.”[144]

La desinvestidura del borde que va acompañada de una introyección de lo vivo y de una asunción de la identidad caracteriza el posicionamiento subjetivo del autista de alto nivel. Es de Jacqueline Léger. Ella, que no podía decir lo que le gustaba o no le gustaba en su infancia, ella que negaba las necesidades de su cuerpo en la adolescencia, relata que, hacia el final de su segundo análisis, se produjo una mutación decisiva para ella. La descongelación de los afectos y la asunción de la identidad, ella lo llama una “psiquización del cuerpo”. Ella indica que la escritura de su libro contribuyó a este nuevo asiento subjetivo: “Me tranquilizó más que el cuerpo y la psique eran uno. Hice el gesto de poner mis manos la una en la otra de forma apretada. Esa unión aún no había sido operada del todo en mí antes. Fue sobre todo el trabajo sobre el sueño de la “piel de gato” lo que me hizo hacer esta evolución […] Este sueño, en su dimensión erótica y el hecho mismo de soñarlo dice la psiquización del cuerpo. Puede ser la parte más importante de mi libro.”[145]  Es a menudo, señala, a partir de una toma de riesgos de vivir que uno agarra algo desde la orilla.[146]

En la retroacción de una separación con un terapeuta “decepcionante”, después de una cura de cuatro años, Gerland relata una modificación neta en su posición subjetiva que le parece haber ocurrido progresivamente. “Algo se había desencadenado dentro de mí, haciendo que pueda hablar automáticamente. Mientras que antes, nunca lograba hacerlo, ahora ya no tenía que pensar en todo lo que iba a decir, de escribirlo mentalmente: la palabra y el pensamiento iban de la mano espontáneamente y ya no necesitaba dar a la voz la orden de decir lo que yo quería decir”. Ahora podría explicar lo que pensaba o sentía de una “manera completamente diferente a la anterior”.[147] Por lo tanto, ella da testimonio de que un corte entre el goce y el intelecto cesó de funcionar. Lo vivo se insertó en el pensamiento, confiriéndole a éste un automatismo, una espontaneidad, que contrasta con el esfuerzo anterior para movilizar parsimoniosamente la voz. Es la interrupción del combate por la separación del intelecto y los efectos lo que luego le da a Gerland el sentimiento de convertirse, según el título de su libro, en Une personne à part entière.  Al final del recorrido relatado en este libro, se convierte en una autista de alto nivel, posición subjetiva que le permite afirmar: “Yo me las arreglo sola en todo.”[148]

Cuando Joey, después de tres años de haber dejado la escuela ortopédica, afirma que él también se ha vuelto capaz de valerse por sí mismo, cuando considera que pronto va a poder encontrar un trabajo y ganar su propio dinero, subraya “un factor importante”, el de haberse vuelto realmente capaz de hablar con la gente acerca de sus sentimientos, dice que ya no necesita esperar, puede hacerlo tan pronto como empieza a sentirlo.[149]

Otro autista de alto nivel, Jim Sinclair, da testimonio de una mutación subjetiva caracterizada por la toma de contacto con sus afectos: “Finalmente aprendí a hablar de los sentimientos cuando tenía veinticinco años”, afirma. […] “Una vez que me di cuenta de que las palabras podían utilizarse para describir experiencias subjetivas, empecé de la misma manera que lo había hecho a los doce años con los vocablos-ideas.”[150] Cabe señalar la emergencia distinta de la lengua de los “vocablos-ideas”, es decir, la lengua de signos, poco conectada a los afectos[151], bien manejada intelectualmente por los autistas de Asperger; y la lengua en contacto con los afectos, arraigada en el significante, propia de los autistas de alto nivel, que predomina sobre la anterior sólo mucho más tarde. Una nostalgia por la lengua fáctica persiste entre los autistas de alto nivel, “no me gusta”, señala Tammet, “cuando los mismos vocablos pueden referirse a dos cosas totalmente diferentes”[152], sin embargo, se produce en ellos una apertura a la ambigüedad significante.  Esto se evidencia en algunos por el acceso al humor y la poesía, así como en la comprensión de la mentira y la hipocresía. Cuando, después de su “eclosión”,[153] Barron comenzó a poder tomar decisiones por su cuenta[154], su madre constató que su sentido del humor desarrollaba conjuntamente. “Se estaba divirtiendo mucho”, escribe, “a veces sarcástica, llegando a burlarse de sí mismo. Estábamos empezando a poder bromear a su costa y él nos estaba hacía lo mismo”[155]. Como adulto, Tammet desarrolló un gusto por la poesía y ahora se considera capaz de animar “los vocablos con su imaginación” de manera que “cada palabra sea un pájaro al que uno enseña a cantar.”[156] Incluso señala con gran finura que la poesía comienza con el uso del significante propio de la palabra habitada: “Para poder contar nuestra propia vivencia”, analiza, “necesitamos poesía. Sin poesía estamos mudos. Uno puede repetir cosas, como yo lo hacía a los diez años, diálogos en novelas, como un loro que no entiende el significado de lo que dice, pero a partir del momento en que entendemos el sentido de lo que se dice […] la palabra inevitablemente se vuelve múltiple”[157]. La enunciación de los autistas de alto nivel sugiere que la lengua de los significantes se ha insertado progresivamente en la lengua de signos hasta que la ha suplantado en gran medida.

La integración de la vida afectiva operada por Tammet no fue espectacular, sin embargo, mirando hacia atrás en su pasado, constató que se hizo progresivamente: “No siempre sentí un fuerte lazo emocional con mis padres, hermanos o hermanas al crecer y no sentí ninguna falta particular de ella: no eran parte de mi mundo, simplemente. Las cosas son diferentes hoy”, dice cuando escribe Nacido en un día azul, con más de veinticinco años. “Creo que enamorarme me ha permitido acercarme a mis propios sentimientos, no sólo por Neil[158], sino por mi familia y amigos, y aceptarlos”[159].  Los sentimientos ya no son sensaciones confusas para él, él se ha “acercado” a ellos, ya no le repugna asumirlos.

Haber logrado una desinvestidura del goce atado al borde constituye una de las características del autista de alto nivel. Grandin logró esto a través de repetidos cortes operados en el goce fusional que le brindaba su borde de su máquina, en el que tenía el sentimiento de que “era llevada, abrazada, suavemente acunada en los brazos de mamá”.[160] Solo más tarde, en 2010, que menciona que su máquina se había roto y que no la había reparado. “Ahora”, dice, “es con la gente con la que me abrazo”,[161] indicando así que “la puerta corredera de vidrio que la separaba del mundo del amor y de la comprensión humana se logró abrir”.[162]

Sin embargo, Grandin afirma firmemente que su reflejo sigue cortado de sus afectos. Es conveniente minimizar por ser en parte ilusoria. De hecho, no es necesario ser autista para ponerse bajo la ilusión de que nuestras decisiones son puramente racionales. Así, Damasio lo ha demostrado sólidamente, al señalar “el error de Descartes”, todo ejercicio de juicio implica la participación de la vida afectiva. Contrariamente a la intuición, el debilitamiento de la capacidad de experimentar emociones se asocia con una incapacidad de decidir.[163] El neurólogo lo demostró a partir de su clínica; gran pasividad, característica de las formas severas de autismo, parece confirmarlo, sabiendo que está correlacionado con una congelación de los afectos[164]. “Parece ser claro”, señala Damasio, “que hay un hilo común que une en el plan anatómico y funcional, la facultad de razonamiento con la percepción de las emociones y el cuerpo. Es como si hubiera una pasión que subestima la razón, un impulso originado en la profundidad del cerebro, insinuándose a sí mismo en los otros niveles del sistema nervioso, y en última instancia traduciéndose en la percepción de una emoción o por una influencia no consciente orientando un proceso de toma de decisiones.”[165] Por lo tanto, se cuestionan las afirmaciones de Grandin según las cuales en su mente los hechos y las emociones están “siempre separados”, de modo que “su mente se rige por la lógica, no por las emociones.”[166] Sus acciones serían “comandadas por el intelecto”[167] y su modo de pensamiento se asemejaría a la de una computadora. Sin embargo, Grandin también relata haber sido capaz de tomar decisiones importantes por su cuenta, tal como un cambio de orientación en sus estudios universitarios. Además, ejerce una profesión, imparte cursos, escribe libros, da conferencias, lleva una vida totalmente independiente, y todo esto implica múltiples decisiones diarias, las que, a pesar de su vivencia, no podría ahorrarse la participación de los afectos.

Hay que recalcar de nuevo que el corte de los afectos es selectivo. La propia Grandin lo señala: “Como la mayoría de autistas, no experimento ningún sentimiento ligado a una relación personal”[168]. Por otro lado, testifica experimentarlos por lugares y objetos. Ciertamente persiste en luchar por una disociación del pensamiento y de los afectos y lo logra mejor que ciertos autistas invisibles que han detenido esta lucha. En este sentido, señala muy pertinentemente que Donna Williams no está “en el mismo punto” que ella en el “espectro autista.”[169] Al mencionar que ésta última ha logrado un mayor distanciamiento con respecto al autismo, ella indica que la sitúa en uno más allá del punto que ella considera haber logrado. De hecho, todo indica que la integración de los afectos está mejor lograda en Williams. Grandin pensó muy tempranamente que las mujeres eran maltratadas socialmente, lo que la disgustó del matrimonio y la llevó a permanecer soltera[170]; al contrario, Williams se casó dos veces, aceptando sus sentimientos amorosos. Incluso confiesa, durante un romance homosexual, que ha logrado una de las experiencias más convincentes de comunión con su cuerpo, la sensación orgásmica.[171]

Las relaciones dependen de la percepción que el sujeto se hace de sí mismo. Es necesario amar su imagen para hacerla amable a los demás. Inicialmente, cuando el autista comienza a distinguirla, la ve como una fachada externa, poco habitada, poco atractiva.  Deshays evoca “su vestido paralizante de tonterías”[172]; Sellin se percibe a sí mismo como “feo” y “bestial.”[173] Sin embargo, a medida que se integran los afectos, la relación con la imagen se modifica. Barron tenía una “idea negativa de sí mismo”, y se encontró “despreciable”[174], y después de su “eclosión”, constató que la percepción que tenía de sí mismo había mejorado[175], de manera que se volvió en capaz de anudar relaciones románticas. A medida que se difumina el corte con respecto a los afectos, la imagen se transforma. Cuando el sujeto ya no se siente a distancia de ella, cuando la inviste libidinalmente, entonces adquiere una percepción falicizada de ésta que hace que su autismo sea cada vez más invisible. Cuando Williams se mira al espejo, ya no percibe a Carol. Pintó hierbas altas y rosas salvajes de todos los colores en un espejo en el que se ve sentada en la hierba y rodeada de rosas.[176]

La asunción de la identidad del autista va acompañada de una desinvestidura progresiva del borde. Inicialmente, la investidura libidinal extrema del interés específico lo convierte en un objeto protector hacia los demás de manera que funcione como un obstáculo para la relación de los demás. Cuando el clínico le pregunta a un niño autista: “¿Qué harías si no estuviera interesado en Egipto?”, éste inmediatamente responde: “Entonces te dejaré de lado”. Lemay insiste: “¿Te has dado cuenta de que después de cierto tiempo la gente se hartan y tratan de hablar de otra cosa?”, él responde: “Lo sé bien y por eso no tengo amigos, pero tienen que escucharme o, entonces, no son nada para mí”.[177] Cuando Tammet tenía unos 10 años, no tenía consciencia de que estaba molestando a aquellos a quienes hacía parte de sus centros de interés: “Cuando hablaba con alguien, a menudo era de un solo tirón, sin parar. La idea de hacer una pausa o de hablar en turnos no me venía […] No entendía que el propósito de la conversación no es hablar sólo de las cosas que a uno le interesan. Hablé con fuerza hasta que me vaciaba de todo lo que tenía que decir. Sentía que podría haber estallado si alguien me hubiera interrumpido. Nunca me pareció que el tema del que estaba hablando podría no ser interesante para mi interlocutor. Tampoco me di cuenta si éste se comenzaba a impacientar o si miraba a su alrededor. Yo continuaba hablando hasta que me decían algo del tipo: “Tengo que irme ahora.”[178]

El testimonio de Luke Jackson, un autista Asperger, corrobora lo precedente: “Sólo puedo hablar por mí mismo”, escribe, “pero cuando tengo algo en mente, entonces el resto del mundo deja de existir. Supongo que puedes llamarlo egoísmo y realmente trato de pensar un poco más en los demás; pero a veces es muy difícil. Cuando se trata de dinosaurios (eso se trata de cuando era más pequeño, me apresuro a precisarlo), Pokémon, Playstations o computadoras — estos últimos siempre han sido una fascinación recurrente conmigo — siento tal ola de excitación que se eleva en mí que ni siquiera puedo describirla. Tengo que hablar sobre el tema absolutamente. Ser detenido en seco me pone en tal estado que fácilmente puedo entrar en una furia loca. Escribiendo todo esto, me doy cuenta de que todo eso puede parecer loco, pero no hago más que describir la realidad”[179]. Los tres dan testimonio de un goce solitario de su interés específico que el introducir un corte les era tan insoportable que un sentimiento de ira y rabia se apoderaba de ellos.  

Cuando se produce la mutación subjetiva que da lugar al autista de alto nivel, el interés específico deja de utilizarse como objeto protector, se convierte en un facilitador de la relación social. “A diferencia de lo que solía suceder”, dice la madre de Barron, “ya no hacía alarde de su conocimiento, como hacen la mayoría de los niños autistas, en lugar de una conversación verdadera. Si encontrara a alguien que compartiera su pasión por el jazz, hablaría con entusiasmo sobre sus músicos favoritos, igualmente disfrutaría escuchar sus discos y aprender sobre sus intérpretes”.[180] El interés específico ya no es un objeto cuyo conocimiento de los componentes y su ordenamiento está al servicio de la búsqueda de una inmutabilidad tranquilizadora.

Mientras el interés específico sea objeto de una pasión desbordante, sigue existiendo un borde que anima al autista. Este último se apropia de él en su estado original, sin buscar modificarlo y sin utilizarlo con fines prácticos. Es convocado voluntariamente para abrumar al interlocutor con el fin de evitar cualquier intercambio real. Cuando la participación en el pensamiento de los afectos se vuelve menos inhibida, el autista desarrolla capacidades de inventiva hacia su interés específico, lo que a veces abre oportunidades para que sea utilizado para actividades profesionales. Sabemos desde Asperger, y esto ha sido ampliamente confirmado, que desde su tierna juventud, se constata en los autistas una “predestinación a un oficio”, por lo que parece que “esta profesión emerge de su constitución como un destino”.[181] Cuando el autista se vuelve capaz de habitar su interés específico y convertirlo en un puente hacia lo social, deja de ser un borde que captura un goce rechazado y sobreinvestido. Los afectos ya no se mantienen a distancia por la lengua de signos, el autista invisible entonces accede a una expresión significante de estos, de manera que el interés específico se muda en un sinthome.[182] El goce del sujeto se captura de tal manera tal que da orientación a su existencia y le permite tejer intercambios sociales. La introyección consumada de lo vivo hace que no sólo el sujeto sea independiente, sino también creativo: se vuelve capaz de tomar una posición dinámica con respecto a sus objetos. Es él quien los acciona, ya no está animado por su borde. Grandin se considera hacer una “obra de pionero” en la investigación sobre el comportamiento y el tratamiento del ganado.[183] Una integración social se vuelve entonces posible, a menudo a través de sinthomes derivados del interés específico. A veces incluso se revela una aptitud a modos de goce disociados del borde. Así, Barrón se ha mostrado capaz de investir actividades profesionales independientemente de sus intereses específicos. Además, muchos autistas invisibles se han casado y han fundado una familia. No cabe duda de que el encuentro de parteneres-sinthomes se los ha hecho posible.

La mutación subjetiva que da nacimiento al autista de alto nivel a menudo va acompañada de una fantasía de auto-procreación o intentos de auto-nominación. El término autista de alto nivel, mala traducción del inglés “high functioning“, ¿es el más apropiado para referirse a la llegada de este posicionamiento subjetivo caracterizado principalmente por la capacidad de ser independiente? Otros términos han sido propuestos y podrían ser más convenientes: autismo invisible o autismo ordinario.[184] Los interesados prefieren un término menos clínico y más simpático, “Aspis” o incluso “síndrome residual de Asperger.”[185]

La referencia a “personalidades post-autistas” parece más discutible. Ciertamente, cuando la mayor defensa de lo autista, a saber, el retorno de lo vivo en un borde, casi deja de ser operativa, la mutación subjetiva es tal que despierta la tentación de introducir esta noción. Sin embargo, esta no es la opción elegida por las personas concernidas, la mayoría de las cuales todavía se consideran autistas, porque recuerdan las dificultades que tuvieron que superar, porque saben que su viaje ha sido muy específico -no comparable a aquel que ellas llaman los “neurotípicos”-. Además, testimonian que conservan algunos rasgos autistas discretos (reticencia a las interacciones sociales, atracción a la inmutabilidad, retorno temporal de trastornos sensoriales), por lo que, en su gran mayoría, ellos persisten en reivindicarse autistas. Impugnarlos conduciría a romper con su testimonio para orientarnos. Imponerles un saber que ha venido de otros lugares sobre la naturaleza del autismo, diciéndoles que han dejado de asumirlo, no sólo sería abusivo, sino que llevaría a no considerar la palabra del sujeto como el medio del descubrimiento freudiano. Mejor fundada nos parece la opinión según la cual en el nivel más alto del espectro del autismo, éste tiende a volverse invisible. Ya no cumple con los criterios de comportamiento del DSM-5,pero persiste como vivencia subjetiva.

La construcción de la identidad del autista esbozado en este texto sin duda conduce a esquematizar la clínica, se debe tomarlo para la orientación ésta perfila: las etapas se pueden entrelazar y su franqueamiento no es necesario para todos. Estar advertido de ello permite acompañar mejor al sujeto en sus esfuerzos por reducir su malestar y encontrar un asiento subjetivo. La alienación retenida, que obstaculiza al significante-amo, y que le da al doble una importancia mayor no se fija: los llamados autistas de alto nivel logran tomar una posición de enunciación, introyectar su doble yoico, habitar completamente su cuerpo, y poner en marcha un sinthome, desabonado del inconsciente, lo más a menudo a través de su interés específico.

Kanner y Asperger lo han discernido desde el principio: el autismo está anclado en una alteración de los afectos y de lo vivo, por un lado, se trata de un trastorno del “contacto afectivo”, por el otro de una “perturbación de las relaciones vivientes con el medio ambiente.”[186] Tiene su origen en la congelación de los afectos, especialmente aquellos que incitan a los intercambios con otros, como lo demuestra la retención inicial de los objetos de la pulsión.[187] Las mejoras en la cognición ciertamente pueden atemperar ciertas angustias a veces, sin embargo, los resultados de las técnicas educativas sobre el funcionamiento autista siguen siendo pobres.[188] ¿Cuántos autistas invisibles han producido? Por otro lado, basarse en las pasiones de los autistas, muchos testimonios del de Affinity Therapy, lo que da cuenta de ello[189], ha allanado el camino para evoluciones “espontáneas” espectaculares (Barnett,[190] Gay-Corajoud,[191] Suskind[192]). Es de ésta que se inspira el enfoque psicoanalítico orientado por el borde. Este último no sólo permite solamente que el autista, para protegerse de sus angustias, rechace sus afectos en un objeto externo, sino que también constituye un modo autista de pasaje a la integración de lo vivo.


*J.-C. Maleval y M. Grollier. Gel et dégel du S1 chez le sujet autiste. [En línea] : https://cause-autisme.fr/2021/01/18/gel-et-degel-du-s1-chez-le-sujet-autiste/. Último acceso: 2021-04-01.

[1] Maleval J-C., Repères pour la psychose ordinaire, Navarin, Paris, 2019, pp. 93-100.

[2] Williams D., Si on me touche, je n’existe plus [1992], Robert Laffont, Paris, 1992, p. 96.

[3] Los niños autistas “se congelan como si fueran vistos por los ojos de Medusa” frente a su propia imagen. “La presencia de su propia imagen no entra en el reino de la realidad tal como la ven. Brauner A. et F., Vivre avec un enfant autistique, PUF, Paris, 1978, p. 195.

[4] Idoux-Thivet A., Ecouter l’Autisme, Autrement, Paris, 2009, p. 119.

[5] Bettelheim B., La forteresse vide [1967], Gallimard, Paris, 1969, p. 143.

[6] Ibíd., p. 140. 

[7] Ibíd., p. 150.

[8] Meltzer D. Bremmer J. Hoxter S. Wedell D. Wittenberg I., Explorations dans le monde de l’autisme [1975], Payot, 1980, p. 31

[9] Williams D., Quelqu’un, quelque part, J’ai Lu, 1996, p. 176.

[10] Ibíd., p. 12.

[11] Ibíd., p. 17.

[12] Gerland G., Une personne à part entière [1996], Autisme France Diffusion, 2004, p. 20.

[13] Williams D., Quelqu’un, quelque part, op. cit., p. 64.

[14] Bettelheim B., La forteresse vide, op. cit., p. 129.

[15] Ibíd, p. 285.

[16] Park C.C., Histoire d’Elly. Le siège [1967], Calmann-Lévy, Paris, 1972, p. 283.

[17] Williams D., Exposure Anxiety –The Invisible Cage. An Exploration of Self-Protection Responses in the Autism Spectrum and Beyond. Jessica Kingsley. UK., 2002, p. 2.

[18] Gerland G., Une personne à part entière, op. cit., p. 152.

[19] Williams D., Quelqu’un, quelque part, op. cit., p. 252.

[20] Deshays A., Libres propos philosophiques d’une autiste, Presses de la Renaissance, Paris, 2009, p. 106.

[21] Ibíd., p. 108. 

[22] Babouillec, Algorithme éponyme et autres textes, Rivages, Paris, 2016, p. 82.

[23] Ibíd., p. 129.

[24] Ibíd., p. 13.

[25] Eeologismo “transitivista” se utiliza aquí en referencia al transitivismo, término introducido en psiquiatría por Wernicke, inicialmente para referirse a la atribución a otros de lo que es específico para el sujeto. Sin embargo, el fenómeno puede llegar tan lejos como una confusión de vectores centrípetos y centrífugos de la experiencia vivida. Según Lacan el transitivismo es “una verdadera captación por la imagen del otro” (Lacan J., “Acerca de la causalidad psíquica”, Escritos, tomo 1, México, 2009, p. 178]. De ello son ejemplares las situaciones en las que “el niño que pega dice haber sido pegado, el que ve caer llora” [Lacan J., “La agresividad en el psicoanálisis”, Escritos, tomo 1, op. cit., p. 117).

[26] Williams D., Si on me touche, je n’existe plus, op. cit., p. 283

[27] Donville B., Vaincre l’autisme, Odile Jacob, Paris, 2006, p. 56.

[28] Bettelheim B., La forteresse vide, op. cit., p. 325.

[29] Ibíd., p. 315.

[30] Rothenberg M., Des enfants au regard de pierre [1977], Seuil, 1979, p. 246.

[31] Ibíd., pp. 277-279.

[32] Gerland G., Une personne à part entière, op. cit., p. 235.

[33] . Meltzer D. Bremmer J. Hoxter S. Wedell D. Wittenberg I., Explorations dans le monde de l’autisme, op. cit., p. 40.

[34] Ibíd., p. 41.

[35] Deshays A. Libres propos philosophiques d’une autiste, op.cit., p. 106.

[36] Ibíd., p. 91.

[37] Klonovsky M. Postface, in Sellin B., La solitude du déserteur [1995], Robert Laffont, Paris, 1998, p. 244.

[38] Sellin B., La solitude du déserteur, op. cit., p. 150 et p. 160.

[39] Stork J., Remarques psychanalytiques sur les résultats de l’expérience « d’écriture assistée », Psychiatrie de l’enfant, 1996, XXXIX, 2, p. 472-473.

[40] Williams D., Si on me touche, je n’existe plus, op. cit., p. 40.

[41] Ibíd., p. 293.

[42] Bettelheim B., La forteresse vide, op. cit., p. 325 et p. 315.

[43] Léger J., Un autisme qui se dit… fantôme mélancolique, L’Harmattan, 1997, p. 34.

[44] Ibíd., pp. 36-37.

[45] Ibíd., p. 40.

[46] Ibíd., p. 32.

[47] Ibíd., p. 36.

[48] Ibíd., p. 48.

[49] Williams D., Quelqu’un, quelque part, op. cit., p. 12.

[50] Ibíd., p. 263. 

[51] Ibíd., p. 210.

[52] Horiot H., L’empereur, c’est moi, L’iconoclaste, Paris, 2013, p. 198.

[53] Williams D., Quelqu’un, quelque part, op. cit., p. 273.

[54] Ibíd., p. 292.

[55] Williams D., Like Colour to the Blind, Jessica Kingsley Publishers, London, 1999, p. 24.

[56] Williams D., Quelqu’un, quelque part, op. cit., p. 302

[57] Ibíd., p. 264.

[58] Williams D., Si on me touche, je n’existe plus, op. cit., p. 95.

[59] Ibíd., p. 261.

[60] Ibíd., p. 209.

[61] Williams D., Everyday Heaven. Journeys Beyond the Stereotypes of Autism, Jessica Kingsley Publishers, London and New York, 2004, p. 117.

[62] Williams D., Si on me touche, je n’existe plus, op. cit., p. 89.

[63] Bettelheim B., La forteresse vide, op. cit., p. 391.

[64] Grandin T., Ma vie d’autiste [1986], Odile Jacob, Paris, 1994, p. 53.

[65] Ibíd., 95.

[66] Grandin T., Penser en images [1995], Odile Jacob, Paris, 1997, p. 165.

[67] Horiot H., Carnet d’un imposteur, L’iconoclaste, Paris, 2016, p. 124

[68] Ibíd., p. 135.

[69] Babouillec, Algorithme éponyme, op. cit., p. 41.

[70] Ibíd., p. 35.

[71] Ibíd., p. 79.

[72] Ibíd., p. 118.

[73] Ibíd., p. 134.

[74] Williams D., Si on me touche, je n’existe plus, op. cit., p. 243.

[75] Babouillec, Algorithme éponyme, op. cit., p. 124 et p. 116.

[76] Gerland G., Une personne à part entière, op. cit., p. 196.

[77] Ibíd., p. 200.

[78] Willey L. H., Vivre avec le syndrome d’Asperger [1999], De Boeck Supérieur, Louvain-la-Neuve, 2019, p. 57

[79] Bettelheim B., La forteresse vide, op. cit., p. 394.

[80] Williams D., Si on me touche, je n’existe plus, op. cit., p. 293

[81] Williams D., Quelqu’un, quelque part, op. cit., p. 263

[82] Williams D., Si on me touche, je n’existe plus, op. cit., p. 294

[83] Sellin B., Une âme prisonnière [1993], Robert Laffont, Paris, 1994, p. 102

[84] March J., La fille pas sympa. La vie chaotique et turbulente d’une jeune autiste Asperger, Seramis/Movie Planet, 2018, p. 214.

[85] Ibíd., p. 24.

[86] Grandin T., Ma vie d’autiste, op. cit., p. 128

[87] Bettelheim B., La forteresse vide, op. cit., p. 351.

[88]  Asperger H., Les psychopathes autistiques pendant l’enfance [1944], Les empêcheurs de tourner en rond, Synthélabo, Le Plessis-Robinson, 1998, p. 122.

[89] Ibíd., p. 179.

[90] Deshays A., Libres propos philosophiques d’une autiste, op. cit., p. 15.

[91] Ibíd., 54.

[92] Lacan J., “Conferencia de Ginebra sobre el síntoma” [1975], Intervenciones y textos 2, Buenos Aires, Manantial, 2017, 17.

[93] Bettelheim B., La forteresse vide, op. cit., p. 129.

[94] Ibíd., p. 524.

[95] Lacan J. El seminario, Libro I, Los escritos técnicos de Freud [1954], Buenos Aires, Paidós, 2017, p. 99.

[96] Ibíd., p. 83.

[97] Bettelheim B., La forteresse vide, op. cit., p. 237.

[98] Ibíd., p. 88.

[99] Baron-Cohen S., La cécité mentale. Un essai sur l’autisme et la théorie de l’esprit, Presses Universitaires de Grenoble, 1998.

[100] La fuga inicial de la mirada y la falta de atención conjunta se explican mejor por un bloqueo del afecto de la empatía que por un trastorno cerebral, sabiendo que las personas autistas de alto nivel tienen acceso a la teoría de la mente cuando se congelan los afectos.

[101] Ibíd., p. 333.

[102] Axline V. Dibs, Développement de la personnalité grâce à la thérapie par le jeu [1964], Flammarion, 1967, p. 97.

[103] Ibíd., p. 205.

[104] Asperger H., Les psychopathes autistiques pendant l’enfance, op. cit., p. 122.

[105] March J., Une fille pas sympa, op. cit., p. 83

[106]  Grandin T., Penser en images, op. cit., p. 164.

[107] Mazefsky C.A., “Emotion regulation and emotional distress in autism spectrum disorder : Foundations and considerations for future research.” J Autism Dev Disord. 2015 Nov; 45 (11): 3405-3408. Doi : 10.1007 / s10803-015-2602-7

[108] Tammet D., Je suis né un jour bleu [2006], Les Arènes, Paris, 2007, p. 29.

[109] Ibíd., p. 35.

[110] Harrisson B., L’autisme : au-delà des apparences, ConsulTED, Rivière du loup, Québec, Canada, 2010, p. 311.

[111] Ibíd., p. 241.

[112]  . Williams D., Quelqu’un, quelque part, op. cit., pp. 161-162

[113] Ibíd., p. 221.

[114] Asperger H., Les psychopathes autistiques pendant l’enfance, op. cit., p. 86.

[115] Babouillec, Algorithme éponyme, op. cit., p. 79.

[116] Ibíd., p. 112.

[117] Sellin B., Une âme prisonnière, op. cit., p. 96

[118] Bettelheim B., La forteresse vide, op. cit., p. 153.

[119] Ibíd., p. 394.

[120] Williams D., Si on me touche, je n’existe plus, op. cit., p. 291.

[121] Williams D., Quelqu’un, quelque part, op. cit., p. 318.

[122] Ibíd., p. 284.

[123] March J., Une fille pas sympa, op. cit., p. 224

[124] Grandin T., Ma vie d’autiste, op. cit., p. 128.

[125] Gerland G., Une personne à part entière, op. cit., p. 121.

[126]  Deshays A., Libres propos philosophiques d’une autiste, op. cit., p. 56.

[127] Williams D., Quelqu’un, quelque part, op. cit., p. 314.

[128] Ibíd., p. 312.

[129] Ibíd., p. 315.

[130] Ibíd., p. 207.

[131] Ibíd., p. 309.

[132] Ibíd., p. 309.

[133] Ibíd., p. 159.

[134] Ibíd., p. 143.

[135] Ibíd., p. 119.

[136] Ibíd., p. 167. 

[137] Ibíd., p. 246.

[138] Ibíd., p. 140.

[139] “La conexión con mi cuerpo era el puente invisible que abarcaba el desfile infranqueable que había crecido entre mi yo interior y la posibilidad de ser tocado sin perder la conciencia de mis emociones” (Williams D., Quelqu’un, quelque part, Op. Cit., 316.)

[140] Williams D., Like Colour to the Blind, op. cit., p. 18

[141] Williams D., Quelqu’un, quelque part, op. cit., p. 274.

[142] Ibíd., p. 313.

[143] Ibíd., p. 315.

[144] Ibíd., p. 314.

[145] Léger J., Communication personnelle en date du 16 octobre 2018.

[146] Léger J., Un autisme qui se dit… fantôme mélancolique, op. cit., p. 129.

[147] Gerland G., Une personne à part entière, op. cit., p. 224.

[148] Ibíd., p. 233

[149] Bettelheim B., La forteresse vide, op. cit., p. 409.  

[150] Sinclair J., “Bridging, the gaps: an inside-out view of autism”, in Schopler E. Mesibov G., High functioning individuals with autism, Plenum Press, New York, London, 1992, p. 298

[151] La adhesividad del signo al referente lo hace inadecuado para codificar los efectos, que se expresan de manera diferente en cada uno, que poseen matices, que a menudo son fugaces y cambiantes, y que son difíciles de objetivar. (Cfr. Cf. Maleval J-C., « Langue verbeuse, langue factuelle et phrases spontanées chez l’autiste », La Cause freudienne, 2011, No 78, pp. 77-102.)

[152] Tammet D., Je suis né un jour bleu, op. cit., p. 173.

[153] Barron S. et S., Moi, l’enfant autiste [1992], Plon, Paris, 1993, p. 309.

[154] Ibíd., p. 287.

[155] Ibíd., p. 289.

[156] Tammet D., Chaque mot est un oiseau à qui l’on apprend à chanter, Les Arènes, Paris, 2017.

[157] Tammet D., Conférence à l’Université Rennes 2, le 28 mars 2018.

[158] Su primer compañero.

[159] Tammet D., Je suis né un jour bleu, op. cit., p. 225.

[160] Grandin T., Ma vie d’autiste, op. cit., p. 119.

[161] Citado por Laurent E., in La bataille de l’autisme, Navarin, Paris, 2012, p. 73.

[162] Grandin T., Ma vie d’autiste, op. cit., p. 49

[163] Damasio A. R., L’erreur de Descartes. La raison des émotions [1994], Odile Jacob, Paris, 1995, p. 81.

[164] Con respecto a esto, Grandin hace un comentario que merece ser observado: “Según Antonio Damasio, escribe, los sujetos que ya no sienten emociones como resultado de un ataque de apoplejía a menudo toman decisiones desastrosas en el plano financiero o moral. Estas personas normalmente piensan y responden cuando se les pregunta sobre una situación social hipotética. Pero su comportamiento colapsa tan pronto como tienen que tomar una decisión, porque ya no tienen una señal emocional confiable a su disposición. Es como si de repente fueran autistas. [Grandin T., Pensar en imágenes, Op. Cit., 160].

[165] Damasio A. R., L’erreur de Descartes, op. cit., p. 307-308.

[166] Grandin T., Penser en images, op. cit., p. 223.

[167] Ibíd., p. 103.

[168] Ibíd., p. 68.

[169] Ibíd., p. 68.

[170] Grandin T., Ma vie d’autiste, op. cit., p. 128.

[171] Williams D., Everyday Heaven, op. cit., p. 120

[172] Deshays A., Libres propos philosophiques d’une autiste, op. cit., p. 52.

[173] Sellin B., La solitude du déserteur, op. cit., p. 54 et p. 115.

[174] Barron S. et S., Moi, l’enfant autiste, op. cit.

[175] Ibíd., p. 283.

[176] Williams D., Quelqu’un, quelque part, op. cit., p. 275.

[177] Lemay M., L’autisme aujourd’hui, Odile Jacob, Paris, 2004, p. 148

[178] Tammet D., Je suis né un jour bleu, op. cit., p. 85.

[179] Jackson L., Excentriques, Phénomènes et Syndrome d’Asperger, AFD Editions, Mouans Sartoux, 2007, p. 41.

[180] Barron S. et S., Moi, l’enfant autiste, op. cit., p. 290.

[181] Asperger H., Les psychopathes autistiques pendant l’enfance, op. cit., p. 142.

[182] “Cuando hablamos de síntoma entendemos por ello, en psicoanálisis, un elemento que puede disolverse, o pasible de desaparecer, de levantarse, en tanto que sinthoma designa este elemento en tanto que no puede desaparecer, que es constante. (Miller, J.-A. Sutilezas analíticas. Buenos Aires: Paidós, 2014, p. 15) El sinthome no se interpreta, no es una formación del inconsciente.

[183] Grandin T., Ma vie d’autiste, op. cit., p. 149.

[184] Frigaux A. Lighezzolo-Alnot J. Maleval J-C. Evrard R., « Clinique différentielle du spectre de l’autisme : l’intérêt de penser un autisme ordinaire », L’Evolution psychiatrique, [En línea] 25 April 2020. https://doi.org/10.1016/j.evopsy.2020.02.005

[185] Willey L.H. Vivre avec le syndrome d’Asperger. [1999] De Boeck Supérieur. Louvain-la-Neuve. 2019, p. 103.

[186] Asperger H., Les psychopathes autistiques pendant l’enfance, op. cit., p. 115.

[187] Maleval J-C., « La rétention des objets pulsionnels au principe de l’autisme », in Druel G., L’autiste créateur. Inventions singulières et lien social, Presses Universitaires de Rennes, 2013, p. 139-146.

[188] Maleval J-C. Grollier M., « Actualité de l’évaluation de la prise en charge des enfants autistes », 2017, [En línea] : autistes-et-cliniciens.org

[189] Perrin M. (sous la direction de), Affinity Therapy, Presses Universitaires de Rennes, 2015

[190] Barnett K., L’étincelle. La victoire d’une mère contre l’autisme [2013], Fleuve noir, Paris, 2013.

[191] Gay-Corajoud V., Nos mondes entremêlés. L’autisme au cœur de la famille, Imprim’vert, Montpellier, 2018.

[192] Suskind R., Une vie animée. Le destin inouï d’un enfant autiste, Saint-Simon, 2017.