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Conversación hacia el XII Congreso de la AMP – con Éric Laurent – 2020-05-20

CONVERSACIÓN HACIA EL XII CONGRESO

DE LA AMP SOBRE EL SUEÑO

Por Éric Laurent

París, 2020-05-20

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Éric Laurent dialoga con Deborah Gutterman-Jacquet, Anaëlle Lebovits-Quenehen y Luc García en lo que concierne a los 5 siguientes puntos: 1. Reescritura constante del inconsciente estructurado como un lenguaje. 2. Hacia quién se dirige Freud. 3. ¿Cuál es la especificidad del sueño? 4. El lugar del sueño 5. Seguir y separar.

Reescritura constante del inconsciente estructurado como un lenguaje

Digamos que la reescritura constante por Lacan de la proposición de partida “el inconsciente está estructurado como un lenguaje” no cesó de declinarla de manera extraordinaria con tipos de topología -que Jacques-Alain Miller mostró bien en sus cursos-, es la manera en que Lacan hizo deslizar la expresión por contigüidad, por una suerte de metonimia constante y en un momento dado él puede pasar al reverso de ella y no nos damos cuenta de nada y de pronto dice: “Es ‘el inconsciente estructurado como un lenguaje’ como siempre lo dije”. Simplemente ya no quiere decir la misma cosa que el lenguaje estructurado por la lingüística, -digamos- la de los primeros respaldos en Lévi-Strauss y Jakobson, en la que enseguida Lacan hizo jugar el rol del lenguaje a partir de los tropos: a partir de la metáfora y la metonimia, a partir de lo que permitía al menos varios efectos de sentido; y no simplemente del binario significante-significado. Si no, liberarse de ello, al contrario, para jugar al máximo esa inclusión del efecto de sentido en lo que será transformado en goce-sentido y que permitiera esa inscripción primeramente del goce -digamos- como letra.

Primera consecuencia efectivamente sobre el sueño es que esta inclusión, la manera en la que Lacan hace jugar la metáfora y la metonimia, en los comentarios del sueño de la inyección hecha a Irma, desde el inicio, ya no se trata en lo absoluto del binario texto aparente del sueño e interpretación del texto inconsciente que viene a ser una forma de metalenguaje sobre el sueño. Lo que Lacan, en el sueño de la inyección hecha a Irma despliega, es una estructura del sueño en el deseo que conlleva el sueño de cierta manera es consciente, como Freud sueña. Sueña, en efecto, y lo dice muy rápidamente: quiere desculpabilizar a Fliess. Esa es su intención consciente. Y el sueño es un sueño, en efecto, en el que se libera de su culpabilidad. Pero, en lo más profundo, Lacan restituye que más allá de liberar a Fliess, disculpar a Fliess, se trataba de disculparse a él mismo, a Freud, de haber quebrado el tabú del secreto y de haber encontrado que el sueño era un sueño en el que finalmente surge una fórmula, la trimetilamina, esa fórmula que es la clave de todo. Y Lacan dice que es delirante, que perfectamente podría ser delirante. Pero no es delirante porque Freud se dirige a nosotros y nos dice que quiso liberarse de la culpabilidad de haber levantado el velo acerca de lo que el sueño quería decir. Y que, en efecto, el inconsciente estructurado como un lenguaje, con una última palabra, dice que, si Freud se hubiera quedado solo en una esquina o hubiera comenzado una enseñanza esotérica, eso hubiera revelado una demencia.

Hacia quién se dirige Freud

Anaëlle Lebovitz-Quenehen: Finalmente, no es delirante porque Freud, en cierta manera, sueña para nosotros. No es solamente que nos expone su sueño, es que podemos suponer que el sueño fue hecho para que nos lo exponga, justamente. Hay esa dimensión de la inclusión del Otro en el hecho del sueño en sí.

Éric Laurent:

Es el tema de la reelaboración por Lacan de lo que fue el autoanálisis de Freud. Es que no se dirigía a Fliess, se dirigía a nosotros. Y el dirigirse a nosotros fue lo que lo llevó en su aventura, todo lo que iba a seguir después: “Tú eres aquel que me seguirás”, “Tú no lo sabes”, pero es así. Y en el fondo, efectivamente, es un tema de aquel que escoge el no quedarse solo, como para los matemáticos o como Cantor. Finalmente, no se quedó solo. Y evidentemente, la interpretación que Lacan hace del sueño de la inyección sobrepasa en mucho la oposición -digamos- entre lo latente y lo manifiesto como binario que fundaría la interpretación del sueño. Es decir, es una sublimación propiamente hablando que se devela; que el sueño en sí es una sublimación del deseo de Freud que está ahí indicado en esa moterialité[1] final. Y que finalmente, es toda la apuesta de saber dónde Freud se hubiera despertado en la Inyección, cuál es el punto exacto de despertar.

Anaëlle Lebovitz-Quenehen: En todo caso no es el punto de la primera angustia.

La especificidad del sueño

Anaëlle Lebovitz-Quenehen: ¿Y hay una especificidad del sueño más allá de su relación con las palabras en la cura?

Éric Laurent:

Pienso que sí hay una especificidad del sueño. Pero esta especificidad del sueño, si tomamos los últimos cursos del último Lacan, para así tener los dos polos, es lo que llamé con mi pequeña contribución en la jornada hacia del Congreso de la AMP en enero, El esp de un sue, que es la misma problemática que El esp de un laps. Es decir, el momento en el que, en el sueño, en el momento en el que estamos en el lapsus, ahí se está en el inconsciente, lo sabemos, y desde que intentamos ataparlo -a esta formación-, cuando intentamos darle un sentido, cuando le prestamos atención, ahí se sale del inconsciente. De ahí la idea que en efecto, captar las formaciones del inconsciente en su conjunto -lapsus, sueño, chiste, etc.-, captarlas cerca del esp -es decir en el momento en que se producen, en el momento en que ahí ya no hay nadie[plus personne]- es el lugar de ya nadie, es allí el lugar donde la práctica en efecto Lacan apuntó -digamos- el afirmar cada vez más como el lugar de nadie, el momento donde el sujeto no puede -digamos- intentar adormecerse de significación.

El lugar del sueño

El sueño viene de un lugar en el que aparentemente el locutor se ausentó, para soñar. Es toda la cuestión también, de que allí es todavía necesario que aquel que aporta un sueño, para él la frontera sueño-vigilia cuenta. Hay un efecto de sujeto que vive su vida en un sueño, en un delirio y para quien la frontera vigilia-sueño no es del todo pertinente.

Anaëlle Lebovitz-Quenehen: ¿Pero no es el estatuto mismo del sujeto cuando sabemos que finalmente uno nunca se despierta sino para seguir durmiendo?

Éric Laurent:

Sí. Hay todo tipo de formulaciones: “Uno nunca se despierta sino para continuar durmiendo”, “Uno nunca se despierta nunca porque el despertar absoluto es la muerte”, “Uno se despierta cuando hay un forzamiento del principio del placer”, etc. Son declinaciones. Sí, digamos que lo sólido de estas verdades se toman desde una faceta cada vez. Hay un gran sólido que es lo que Lacan llama “despertar” es el forzamiento del principio del placer. Lo que la práctica del análisis como forzamiento del principio del placer o del goce de la palabra liberada -digamos-, una palabra que va sobre ruedas puede efectivamente entrar en lo posible: siempre posible de adjuntar otro significante, otra significación, etc.; de acuerdo, pero en un momento dado, Jacques-Alain dice que la práctica del último Lacan es introducir lo imposible. Introducir lo imposible es también el horizonte del despertar. El despertar de esas significaciones posibles, centradas en el punto de goce al que el sujeto está enganchado, apuntar a eso por esa moterialité.

Seguir y separar

Éric Laurent: De entrada, eso es el sueño de Lacan, el de llegar en esa práctica tratar -dando todo ese peso a esa moterialité fuera de sentido- apuntar, tocar, dar en el clavo en el goce del sujeto.

Deborah Gutermann-Jacquet: Pero entonces, eso opone la perspectiva del sueño del “Aquí estás en tu casa” con la de “El lugar de ya nadie”. ¿Se podría considerar que en la especificidad del sueño hay una perspectiva de que en el sueño “Estás en tu casa” y cómo articular eso con “El lugar de ya nadie”?

Éric Laurent:

Muy cierto. Es verdad. Finalmente, para Lacan, en lugar de “Estás en tu casa”, ya no hay el “Estás en tu casa”.

Deborah Gutermann-Jacquet: Él lo desaloja de ahí, de hecho.

Éric Laurent: Es que el sujeto ya no tiene su Heim asegurada, ni su Heimlich tranquila, lo que lo llevaría del lado del principio del placer. “Estás en tu casa” es el principio del placer, y al contrario, en el momento en que está desalojado, lo que viene a hacer obstáculo al sentimiento de “estar en la casa propia”, en efecto el verdadero lugar del inconsciente como lugar fuera, como lugar en que vienen a encontrarse analista y analizante, y que es necesario que la interpretación de un psicoanalista responda a aquella del inconsciente y si está a la altura de la interpretación preliminar del inconsciente desde que la corrige separándola de su aspecto principio de placer. El inconsciente interpreta pero también interpreta también del lado del principio del placer y el analista está ahí para, precisamente, seguir ese litoral y separar lo que está del lado del principio del placer y lo que va contra él, y que es un lugar, en efecto, y en vez de decir que es el lugar de nadie -o más bien de “ya nadie” [plus personne] porque la idea es en relación con nadie, lo que está ya en el Seminario I, ese lugar de nadie. Ese retomar del juego de palabras en Homero que atravesó toda la Antigüedad y que es genial, de Ulises, la artimaña griega personificada, la inteligencia griega personificada. Es cuando ya nadie [plus personne], es un juego de palabras de Lacan, entre una persona en más [en plus] y precisamente la abolición de la persona. Algo que se adjunta en esa abolición dialéctica que se juega y ahí simboliza los diferentes lugares aparentemente en presencia del analizante y el analista. ¿Quién habla en la interpretación? Respuesta: Ya nadie [plus personne]. Y en ese momento, tenemos la producción pura del fenómeno que es inconsciente en tanto que es al mismo tiempo sentido y fuera-de-sentido y que tiene lugar en la sesión analítica del acto.

Perfecto.


[1] N.d.t.: moterialité como condensación entre mot (vocablo) y materialité (materialidad).

El Querer y la Vida Inhumana – por Marie-Hélène Brousse – 2021/07/04

EL QUERER Y LA VIDA INHUMANA

Por Marie-Hélène Brousse

2021-07-04


¿Me escuchan ahí?

Gracias, Domenico [Cosenza], gracias por haberme invitado. Me interesó mucho el tema. Mi texto lo llamé El querer y la vida inhumana. Desde el curso de Jacques-Alain Miller del 12 de enero del 2000, todos en la orientación lacaniana conocen esa cita de una sátira de Juvenal extraída de un diálogo entre dos amigos sobre el matrimonio: Hoc volo, hoc jubeo [Quiero esto, ordeno esto][1]. Se conoce menos la frase siguiente: stet pro ratione volontas [una voluntad a la que poco le importa la razón]. Sabemos que esta fórmula convenció muchísimo a Kant, que encontró ahí el hito del imperativo categórico, según el cual la voluntad de los seres racionales se concibe como una voluntad que instituye una legislación universal.

Primer registro, político. En el título del coloquio que nos reúne este año, hago hincapié en el “Yo quiero”. “Quiero un niño” es una manifestación que nos mostró la primera película y la segunda también. O incluso es una reivindicación claramente enunciada que caracteriza a nuestra contemporaneidad porque hoy, en la mayor parte de las sociedades, el niño ha dejado de ser una obligación -casi el destino de las sociedades patriarcales- y se ha convertido en una voluntad que se presenta como una razón.

Esta mutación encuentra la posibilidad de existir gracias al avance de las ciencias tan elucidado y controlado en la reproducción humana, pero no solo porque la autorización de madres de préstamo -aunque algunas tomen la decisión por motivos religiosos y morales-, sino muy a menudo está ligada a necesidades económicas y, por lo tanto, a la obtención de una plusvalía como en cualquier trabajo económico. La utilización de la potencia materna de las madres pobres en sí no es nueva. En un trabajo de antaño tuve la posibilidad de mostrar que las nodrizas antes de la comercialización de las leyes de fórmula dejaban a sus propios niños a cargo de su familia para ponerse al servicio de las familias ricas. Las madres de la burguesía raramente amamantaban a sus hijos, pero no podían eliminar el lado sexual de la concepción. Hoy ya no es necesario.

Caminando por Alicante hace años, me llamó la atención los anuncios luminosos de centros que proponían a un niño casi como un listo para llevar porque el eslogan era: “Nos encargamos de todo”. Lo único que tenían que hacer era escoger el color de los ojos. El capitalismo aliado a las ciencias hoy en día ordena a la familia. Sus clínicas son fábricas de producción de la reproducción humana no importa la identidad sexual, LGTB, etc., de aquel o aquella o aquellos -paternidad de cuatro- que quieren un niño. Querer uno y tener uno hoy es posible. En Estados Unidos se lo puede a los 15 años y hay que pagar en total el equivalente a unos 10.000 euros. El mercado de semen o de óvulos y el servicio de una madre de subrogación se basa en la alianza del capitalismo y las ciencias; uno y otro están organizados por lo imposible. Todo lo que es posible se pone en acto, de ahí la creación de una instancia reguladora, un comité de ética. Opuestamente, la rigidez de un sistema que organizaba la modernidad sexual anudando la filiación a la familia patriarcal llevaba a las mujeres cuya sexualidad estaba fuera del matrimonio al aborto, o sea a no querer un niño. Los abortos -por más prohibidos que estuvieran- los practicaban a su propio riesgo y sabemos hoy que el ascenso de las religiones amenaza al aborto como un derecho y que, en algunos Estados, está prohibido. Teniendo en cuenta el hecho de que traer un hijo al mundo ha sido uno de los principales motivos de mortalidad en las mujeres, en ambos casos, en querer o no querer un hijo, implica un riesgo vital. Tener un hijo, para cada mujer, pone en juego la vida -su propia vida- y la del niño. Una analizante evocaba muy a menudo en su cura las circunstancias de su nacimiento y la terrible frase que le dijeron al futuro padre: “Usted elige a quién, a la madre o al niño”. Un ejemplo de elección forzada.

Ahora, volvamos a la frase “querer un hijo” porque el querer es inseparable de los objetos por más que sean objetos deseados, letosas, como los llama Lacan u objetos causa del deseo, esos objetos a. Lacan distingue claramente las dos categorías en el Seminario X. Hace la génesis de lo que él llama el campo del objeto. Introduce la noción de objeto común, de objeto de competencia, cuyo estatuto depende de la noción de pertenencia, ¿esto es tuyo o es mío? Y sigue:

En el campo de la pertenencia, hay dos clases de objetos – los que se pueden compartir, y los que no. Los que no, los veo circular, aun así, en este dominio del compartir con los otros objetos, cuyo estatuto se basa enteramente en la competencia, función ambigua que es al mismo tiempo rivalidad y acuerdo. Son objetos contables, objetos de intercambio. Pero hay otros.[2]

Esos objetos circulantes en ese campo donde no tiene nada que ver el compartir, cuando aparecen allí se hacen reconocibles. La angustia no señala la particularidad de su estatuto. Son objetos anteriores a la constitución del objeto común comunicable, socializado. Dicho de otra manera, el hijo como objeto a corre en libertad en el campo de los objetos estimables, por una parte, deseado y estimado; por otra parte, el objeto a causa del deseo del Otro. El deseo inconsciente del niño lo pone en posición de objeto causa del deseo.  Cuando está en posición de objeto estimable, una letosa contemporánea, un querer polarizado por el niño ocupa el lugar del deseo.

Pasemos a la clínica. Una viñeta. Un sueño para empezar. Una mujer cuyos hijos son grandes ya cuenta el sueño siguiente. Tiene unos gatitos encantadores. Crecen y los mata. Y luego vuelve a tener otros gatitos. De nuevo vuelven a crecer y de nuevo los vuelve a matar y así sucesivamente. Se despierta, sin dudar ese sueño interpreta su vínculo a sus niños. Y en efecto, la continuación de sus sesiones la llevan a la conclusión de que le encantan los bebés, grabarlos, darlos de comer, amamantarlos. En realidad, suporta con dificultad que se vayan a vivir su propia vida, así sea solo yéndose a la escuela o a la casa de sus amigos.

Otra analizante explica que nunca quiso tener hijos. No lo lamenta porque fue una decisión propia. Paradójicamente, coloca su rechazo a tener un hijo del lado de la vida. Ella misma nació con una melliza después de la muerte de otra pareja de mellizos, muerte que había estragado en la pareja de sus padres. El nacimiento del niño para ella está marcado por el trauma materno del deseo enlutado que caracterizaba para ella su madre. Tener un niño para ella era equivalente a perder un niño.

Otra analizante que no tenía hijos, en una sesión habló de los numerosos abortos que había tenido, unos diez. Cuando le pedí detalles sobre tantos abortos en una época en la que la contracepción era posible, dijo que lo importante para ella era garantizarse de su potencia creadora. Para ella no se trataba de querer o tener un niño, sino literalmente quedaba embarazada para abortar y así confirmaba su potencia.

Otra dijo que su marido y ella se pusieron de acuerdo sobre que no iban a tener hijos por motivos éticos. El mundo es lo que es. Por lo tanto, no se trataba de contribuir a esa desgracia. En esa pareja tan unida, la presencia de un niño sería una molestia. Cada uno de ellos tomó la decisión en función de sus propias razones. Para esta analizante, el factor determinante fue la locura materna que se desencadenó en el nacimiento de su hermano, a quien ella protegió.

La práctica analítica permite escuchar cada vez más mujeres, cuarentonas, que están angustiadas. Tienen un reloj biológico. El querer un hijo se impone porque después será demasiado tarde. Hasta ese momento no habían tenido un espacio para un hijo en sus vidas. En comparación con otros sujetos, en estas mujeres, es un lugar ocupado por un vacío. El querer aparece allí donde el deseo no existió. Esto impone al niño como una norma de competencia y de pertenencia.

Siguiendo la segunda tópica de Freud -el yo, superyó y ello-, querer un hijo depende del superyó. Así en el Seminario I, Lacan redefine al superyó. Lo cito:

“[…] el inconsciente es en el sujeto una escisión del sistema simbólico, una limitación, una alienación inducida por el sistema simbólico. El superyó es una escisión análoga que se produce en el sistema simbólico integrado por el sujeto. Ese mundo simbólico no se limita al sujeto, ya que se realiza en una lengua, lengua compartida, sistema simbólico universal, al menos en la medida en que establece un imperio sobre una comunidad determinada, a la que pertenece el sujeto. El superyó es esta escisión en tanto que ella se produce para el sujeto -pero no únicamente para él- en sus relaciones con lo que llamaremos la -ley […]”[3]

El superyó, por lo tanto, es una escisión de otro orden, distinto del inconsciente. El querer depende del superyó y no de lo inconsciente y pertenece al discurso de dominio.

Volvamos ahora al “Querer un hijo” -título que nos reunió hoy-. Volvamos a un acontecimiento de cuerpo: el parto. Las tecnociencias lo han modificado, más bien, lo han anestesiado para nuestra comodidad. Mi edad no me permitió beneficiarme de esto porque en aquella había solamente el “parto sin dolor” que para mí era una noticia falsa. Yo di a luz en un hospital, no en casa, de manera natural. El parto es una experiencia muy fuerte. En un momento tuve la sensación, el sentimiento que mi cuerpo no me pertenecía y que me atravesaba una potencia sin límites. Mi cuerpo pertenecía a la vida. Se borraba toda subjetividad. Abolía la división. Fue una experiencia de lo real.

La vida es una potencia que desborda. Fíjense en los renacuajos en los charcos. ¿Cuántos se van a convertir en ranas? Algunos morirán. ¿Cómo definir esta potencia? Propongo nombrarla como el querer puro de la vida, ese querer puro va en contra de las pulsiones de las que Lacan demostró que son una, las que se reúnen en la pulsión de muerte. Querer un niño o no querer, gracias al inconsciente, es decir a la pulsión, convoca la vida como fuerza inhumana al mando de todos los cuerpos vivos y se opone en la orientación dada en el parlêtre por la pulsión de muerte. Los cuerpos hablantes que somos no se escapan a este querer puro cuando se encarna. Querer o no querer un niño, la verdad es que concierne a cada uno de nosotros en cuerpos hablantes desnaturalizados.

Es lo que tenía para decirles.


*M.-H. Brousse. Intervención en la Jornada Pipol 10 de la NLS, vía Zoom. 2021-07-04.  

[1] J.-A. Miller. Los usos del lapso. Buenos Aires: Paidós, 2010, p. 133.

[2] J. Lacan. El Seminario, libro X, La angustia. Buenos Aires: Paidós, 2017, p. 103.

[3] J. Lacan. El Seminario, libro I, Los escritos técnicos de Freud. Buenos Aires: Paidós, 2017, p. 290.

El Analista y las Nuevas Sexualidades – por Marcus André Vieira – 2021-06-23

EL ANALISTA Y LAS NUEVAS SEXUALIDADES[1]

Por Marcus André Vieira

2021-06-23


Mónica Larrahondo: Buenas tardes a todos. Bienvenidos una vez más a este espacio de encuentro con la Escuela, siendo la NEL-Cali una sede de Escuela. Es para nosotros un privilegio contar con la presencia de Marcus André Vieira, psicoanalista, miembro de la AMP, miembro de la EBP y AE en el período 2012-2015. A Marcus, le doy, en nombre de la NEL-Cali, nuestro más sincero agradecimiento por estar con nosotros una vez más en esta tarde-noche. Se trata efectivamente de un nuevo encuentro pues Marcus ya había estado con nosotros de cuerpo presente en febrero de 2020 en nuestras segundas Jornadas de la NEL-Cali. Dichas jornadas fueron absolutamente inolvidables, no solo por haber sido el último encuentro presencial de psicoanálisis al que presencialmente asistí, sino por las resonancias clínicas y políticas que quedaron en relación con el Uno del goce. Retrospectivamente y sin haberlo premeditado, es curioso cómo se enlaza el eso se goza -tema de nuestras segundas Jornadas- con las nuevas sexualidades -debate clínico y político al que Jacques-Alain Miller nos ha invitado a trabajar a las 7 Escuelas que conforman la AMP.

La teoría de género es, sin duda, un fenómeno global. Lo vemos en los diarios, en las películas, en las series de televisión, en nuestra práctica e incluso en las manifestaciones sociales. Los teóricos de género y más recientemente los trans han aperturado un debate público al que Miller en su alocución del 2 de mayo de 2021 plantea la posibilidad de que el analista intervenga aportando una perspectiva analítica que puede llegar útil y saludable. El título de esta conferencia, Marcus la ha nombrado El analista y las nuevas sexualidades. Sin más preámbulo los dejo con un analista, Marcus, quien con su lectura nos aportará a este interesante programa de trabajo donde lo clínico y lo político se articulan como una banda de Möbius. Una vez Marcus haya finalizado su intervención, Patricia Alegría -asociada de la NEL-Cali intervendrá con preguntas argumentadas. Posteriormente abriremos espacio a la conversación siendo Jaime quien coordinará y moderará las preguntas. Le doy la palabra a Marcus. Gracias.

Marcus André Vieira: Hola a todos, buenas noches. Es un placer estar con vosotros hoy, amigos, colegas de la NEL y también otros. Padecemos un poco el estado de la cuestión. Eso es lo que voy a hacer: exponer las cuestiones que nos han puesto en estos tiempos. Teníamos una fecha previa para el encuentro y no se pudo hacer porque muchas cosas muy difíciles pasan en este momento, especialmente en Colombia, pero en Brasil también. Así que me doy también como tarea de no dejar de hablar de una articulación que tal vez se puede hacer entre nosotros, lo que estamos hablando hoy entre nosotros en términos de nuevas sexualidades, pero también de la economía política. No sé si lo lograré, pero intentaré.

Antes de empezar, decir que en febrero del 2020 no podíamos imaginar lo que iba a pasar. Estábamos cerrando las puertas de nuestras casas casi dos meses después. Muchas cosas pasaron. Recuerdo con cariño muy fuerte el tiempo de trabajo con ustedes así que volver es muy bueno.

Bueno. Vamos a ver. La primera cuestión es por qué nuevas sexualidades. Eso es lo que tenemos que poner como pregunta porque seguramente tenemos nuevos géneros. Hacer de género y sexualidad una misma cosa no sucede así automáticamente. Vamos a volver al tema de la nueva sexualidad, pero quisiera empezar partiendo de este punto que creo que es un consenso -estamos de acuerdo- en que hay una explosión de géneros como ha dicho Mónica. Es un tema general de la civilización y partimos de esa idea. Hay como 60 géneros a escoger en el Facebook -por ejemplo-; en Instagram las cosas van más rápido, son los pronombres los que se van a escoger, pero es una multitud de términos en posición de identidad y de género. La distinción entre la identidad y lo que llamamos orientación sexual es también casi un hecho. La gente dice: “Una cosa es la orientación, otra cosa es el deseo y otra cosa es la identidad”. Uno puede tener la identidad que quiera, pero la dirección de su elección de objeto se va a hacer en otro movimiento. Empiezan así las fracturas de las cosas que antes eran una.

Y los trans no son más lo que eran en tiempo de Lacan, en el tiempo de la psiquiatría con los trastornos del transexualismo. Todavía tenemos a las personas trans que quieren pasar para el otro lado y hacerse un cambio en el cuerpo con una reasignación sexual para estar en el otro lado de un binarismo de hombre-mujer. Esos son los transexuales -digamos- “de base”, “históricos” porque trans hoy quiere decir mucho más. Quiere decir todos los que no están de acuerdo con la identidad que le ha dado el Otro. Muchos dicen que el trans es solo los que no están de acuerdo con su sexo, pero el sexo es también una identidad dada por el Otro. Así que la participación entre los cis y los trans: los cis como los que se sienten en adecuación y los trans como todos los que no se sienten en una adecuación entre género, orientación sexual y sexo biológico. Así que hay una generalización de los trans también, de lo que la palabra trans quiere vehicular.

Eso hace que tengamos muchas preguntas y Jacques-Alain Miller fue preciso para pensar que no solamente en términos de explosión de género, sino la cuestión que se plantea de un trans nos toca a nosotros -psicoanalistas, pero también a la civilización-. Así que tenemos que ver a qué estamos llamando trans, una persona trans, o mejor cuáles son las posiciones de las personas trans que van exactamente del lado en que hablan de una crisis; una crisis que no es solamente de la jerarquía de la tradición, pero por lo menos sea una crisis que pone varias de nuestras cosas en cuestión también. Por ejemplo, cuestiones que nos muestran los trans de que hasta qué punto se puede separar el goce del cuerpo de la identidad, del deseo; hasta qué punto se puede cambiar de modo de goce o hasta qué punto sabemos lo que queremos. Porque la dice fuerte del trans es que dice: “Yo sé lo que quiero hacer con mi cuerpo. Mi cuerpo, mis reglas”. Así que también hay la cuestión de la explosión de los géneros y la afirmación de un goce trans. Estas cuestiones van justo a la par con la idea de lo que Jacques-Alain Miller llamó del Undividualismo contemporáneo: “Yo, Uno, trans, Uno, sé lo que quiero con mi cuerpo”. Eso plantea una pregunta para nosotros evidente. Justamente todo nuestro va con la idea de que justamente no sabemos lo que queremos, o lo sabemos, pero no todo el tiempo. Así que está superposición entre una identidad, un modo de goce y un yo que habla, eso es muy característico de una posición que, por el momento, llamaremos trans y que pone inmediatamente en cuestión la propia idea de un sujeto analizante.

Bueno, no tengo respuestas. Quiero poner las cosas que pasan en nuestra comunidad. Y creo que todas estas cuestiones en las que la AMP se ubica en este tiempo es un debate enorme que estamos empezando. Lo que yo intento hacer es traer cómo esta cuestión se pone en mi clínica, en mi barrio, en las cosas que pasan en mi ciudad. Esto sucede en Brasil junto con la cuestión de la segregación del racismo. Los que mueren son los trans negros. Pero no sé si lo tengo desarrollado como para hablar de eso aquí.

Voy a intentar hacer una proposición para ustedes que es ordenar bajo tres ejes las cosas que pensé que podemos hacer con este título El analista y las nuevas sexualidades. La primera es lo que he hecho como introducción. Voy a desarrollar solo un poco más: ¿cuál es el debate? ¿Cuáles son las cuestiones? ¿Qué pasa? ¿Qué está en juego? Punto dos. El psicoanálisis en esta cuestión, ¿qué está en cuestión? También hablé un poquito de eso. Es sobre todo qué cambios o qué preguntas parecen aparecer en nuestro trabajo como analistas, nuestra clínica.

El primer eje es qué pasó. Para eso no hay mucha discusión. Propongo que hagamos un acuerdo bajo pocas cosas: que hay una crisis, que hay una explosión, que hay algo que hace que el real no es más lo que era. Éste era el título de nuestro Congreso en el 2014. Para este Congreso, Jacques-Alain Miller decía que teníamos un desorden en el real y explícitamente su lectura -en la que muchos van a estar de acuerdo- en que la naturaleza era el nombre de lo real y viceversa. Y que la pareja tecnociencia y capitalismo destruyeron idea o la hicieron mucho menos sólida. En términos de Miller, esta pareja ha hecho desaparecer la naturaleza como el lugar de lo real. El sol que viene todos los días eso es lo real; el hombre y la mujer, eso es lo real -que hoy va a estar bajo duda-. El sexo biológico hombre-mujer incluso se puede cambiar. Así que todo se cambia. Podemos preguntar qué lugar tiene el colonialismo en esta historia también. Mucho se habla de eso en Brasil, incluso de hablar de una descolonización del psicoanálisis. No sé si eso pasa en sus países, pero en Brasil sí. No voy a entrar en este debate. Solo qué podamos afirmar esa idea: ¿qué pasó? ¿Qué repercute de la ciencia y el capitalismo?

Dos ejemplos. Cuando tienes un GPS y que puede guiarte estando seguro en la ciudad sin conocer a nadie. Un chofer que trabajo hace 20 años conociendo la ciudad no hace diferencia que un tipo que llega con un GPS y conoce así toda la ciudad. Así que hay una perturbación completa del saber que se acumula en la experiencia.

Otro es la fecundación asistida. Es también la idea que hombre-mujer no son necesario. No es necesario que el hombre con un pene y una mujer con una vagina se hagan pareja para tener hijos. Son cosas que estaban escritas en la naturaleza de las cosas.

Así que la diferencia sexual y la diferencia de generaciones -el ejemplo del GPS muestra la diferencia de generaciones ya no es tan importante-. El respeto por el saber de alguien que vivió muchas experiencias se encuentra en el Google. También que la diferencia hombre-mujer no es tan necesaria que al menos las cosas teóricamente en el laboratorio. No es una práctica generalizada, pero la idea de que se puede hacerlo pone en crisis todo eso. Lo que está en crisis es el Padre que era exactamente lo que hacía, o digamos el Edipo, esta regulación entre las generaciones y la diferencia entre hombre-mujer. Todo eso se pone en crisis. Y la cuestión sobre todo es que los binarios que organiza el significante en nuestra vida, los binarios -pares opuestos- que desde Freud ya señalaba que trabajamos con esta estructura binaria -lo que llamamos rápidamente S1-S2-, que en la propia estructura simbólica ya no tenemos los mismos binarios o no se tiene ya la certidumbre de que algunos binarios están lo real. Hombre y mujer es un binario, así como día-noche. Día-noche es un binario bien sólido. Pero hay muchos binarios que están en crisis, crisis como binarios de lo real. Hombre-mujer no están ya en lo real. Las razas blanco-negro no están más en lo real. Me van a decir que hay un montón de gente que van a decir lo contrario, que toda la contrarrevolución conservadora de derecha o de ultraderecha o fascista que quiere imponer que todo eso es un delirio de una ideología globalista loca de la gente de izquierda. En Hungría, Brasil tenemos este discurso muy fuerte y también EEUU, pero podemos decir que es un discurso reaccionario porque algo pasó con ese punto del Padre que puso todo en crisis. ¿Por qué no tendríamos así un problema con el binario hombre-mujer? Porque exactamente este punto es el que las nuevas sexualidades quieren cambiar, cambiar en el sentido de que hay muchas otras posibilidades que solo el binario.

El falo está articulado con el punto del poder del Padre. La significación fálica va con el Nombre-del-Padre como decimos. La creencia que hay un hombre y hay una mujer -y solo eso y nada más-, y que eso es necesario desde la naturaleza para hacer la vida, es eso que es el falo simbólico -no el falo imaginario, no la insignia del poder-, sino la creencia que hay al menos uno que detiene todo el poder; o imaginariamente que tiene su falo erecto todo el tiempo, 24 horas del día. Eso es el falo, la creencia de que alguien es alguien de excepción y el falo sostiene la creencia en el Padre y, al mismo tiempo, es la premisa que hace la diferencia hombre-mujer como una diferencia real para los que lo creen.

Y para nosotros, ¿cuál es el problema de todo esto? Lacan nos enseñó a leer una formalización de Freud que nos permite dejar de lado las figuraciones imaginarias de toda esa multiplicidad de posibilidades que no es solo la binaria; todo eso en función del no-universalismo de la premisa fálica, todo eso nos perturbaría tanto porque tenemos una formalización: las fórmulas de la sexuación. Nos hacen decir que hay un goce fuera de lo que se puede decir y hay el goce del decir, un goce fálico y Otro goce -o femenino, o goce opaco si queremos-. Pero al mismo tiempo habría un goce del habla, ordenado en el discurso del amo y todo el resto. Podemos mantener esa idea pero las cosas nos hacen preguntar hasta qué punto cuando hablamos de goce fálicos tenemos dos puntos: lo que se dice que es antipatriarcal, contra el Nombre-del-Padre, que hace del falo solo un dildo para que todos podamos utilizarlo, que el falo no tiene importancia. Una posición sería decir que todo eso es falso, que no es verdad, porque todo eso es fálico y el goce femenino sigue ahí. El problema es que los trans creen que están destruyendo el Nombre-del-Padre, pero están sosteniendo el Nombre-del-Padre. Pero se puede preguntar también hasta que punto este goce que es múltiple, hasta que punto ese goce que va más allá del falo y produce esta explosión de multiplicación de géneros y cómo nuestro trabajo va a cambiar con eso. Esa es la cuestión a la que no tenemos respuesta, pero que sí quería plantearla.

Y para dar una idea de hasta dónde esto puede ser real, es más difícil trabajar con la idea de que hay una matriz fantasmática y que trabaja con un objeto que no está y un sujeto que no está; un sujeto y un objeto articulado por el fantasma. Todo esto supone al Padre, supone al falo -es un debate-, pero creo que el fantasma está siempre articulado a la idea de la neurosis -hasta qué punto la neurosis es una matriz para el punto de mira de un análisis-. Cuando un trans llega un trans y dice: “No tengo un fantasma, no tengo nada. Solo tengo la decisión, una certidumbre”, que está apoyada por un discurso, tenemos mucha dificultad de encontrar el fantasma y trabajar con él. Solo para decir entonces que hay una pregunta planteada sobre nuestra clínica.

Las fórmulas de la sexuación son nuestra brújula. ¿De qué manera vamos a tratar la cuestión trans desde estas fórmulas? Hay una manera un poco -digamos- arrogante que es decir: “No hay cambio. Todo está más o menos igual. Hay los que están con sus fantasmas del lado del falo y tienen que ir a encontrarse con su goce femenino, tanto para hombres, mujeres y también para los trans”. Así que tenemos una brújula para todo ser hablante. Otra posición que intento poner la idea en debate es que también hasta qué punto nuestra clínica no cambia con esta explosión del tema del trans. No es sencillo decir que eso es bastante.

Quisiera dar un ejemplo para esto que no es exactamente clínico. No sé si conocen a los güevedoces. Yo los conocí por un documental de la BBC de Londres en 2015. Es de los niños de la República Dominica, de un sitio muy alejado, de una isla y que estaban todos juntos con muchas generaciones. Así que las mutaciones genéticas se pasaban, se multiplicaban entre todos. Pero también se describe eso en Pakistán y en otros lugares del mundo. Las niñas solo tenían un pene a los 12 años, no todos. Pero había niños que nacían con pene y niñas. De estas niñas, una buena cantidad solo desarrollaba el pene a los 12 años. Hasta los 12 eran todas niñas con órganos sexuales femeninos en apariencia. Ven que es extraño. Lo que pasó es que descubrieron una enzima que es necesaria en el tiempo del feto y hay otra a los 12 años cuando empieza la adolescencia. Había una mutación en la que mucha gente nacía sin esta enzima, que solo a los 12 los chicos con esta nueva aparición se volvían chicos. Si pensamos esto en relación con el discurso del Otro del ambiente, si el Otro de la civilización promueve mutaciones que tienen éxito adaptativo -como dice Darwin-, un discurso del Otro que dice que solo hay hombres y mujeres va a hacer que estos niños se van a volver masculinos. Pero, si el discurso del Otro generalizado se vuelve en: “Tenemos múltiples sexos. Eso está bien”, los chicos intersexo -que tienen mutaciones como esa- van a desarrollarse por un éxito adaptativo, van a tener más hijos que otros -digamos, heterosexuales clásicos-. Eso para darles una idea de que, si se cambia al Otro, se cambian los cuerpos en lo real. Así que podríamos tener una civilización con gente con variadas morfologías corporales dadas las mutaciones que son posibles cuando la selección que el Otro simbólico hace se cambia. ¿Eso es muy loco? Pero quisiera dar eso como idea para que reflexionemos los cambios en los discursos que estamos viviendo en el Zeitgeist, que hacen cambios genéticos -eso es la teoría darwiniana-, en ejemplos como éste. Se puede pensar que uno de los argumentos más fuertes de los reaccionarios es el decir que en todas las civilizaciones siempre hombres y mujeres -eso es un hecho biológico-, pero lo que dicen los trans es que siempre fue del blanco al negro con muchos matices de gris. Era el simbólico de la civilización que hacía el corte de “Acá están unos. Acá están otros”. Siempre hubo seres hermafroditas, seres intersexo, pero ellos eran cortados por las cirugías, pero antes de eso era la cirugía simbólica que dice que solo se puede tener dos. Si empezamos a tener la idea que lo múltiple es mejor que el 2, tal vez vamos a tener más y más hermafroditas y más intersexos. Si eso no va a cambiar nuestra práctica, no sé lo que puede cambiarla. Tal vez nadie dio ese paso, pero quería dar como ejemplo de lo que estamos viviendo.

Bueno, para concluir ¿y la clínica? Creo que el problema para nosotros no es padre, Edipo, neurosis, hombres y mujeres, el problema es la idea que va junto con esta destrucción de la pirámide paterna, esta multitud de sexos posibles -eso tal vez pase, tal vez no- y tendremos problemas entre esa explosión entre goce fálico y Otro goce. El problema no es eso. Es que junto a esta multiplicación -que es otra forma de hablar de la cuestión trans- va la idea de que uno es dueño de sí mismo. Creo que esto es el problema para nuestra clínica y para nuestro lugar en la civilización. Hay una posición del discurso trans que es neoliberal -digamos eso-, o que va mucho junto con la idea de que “Yos soy idéntico a mi cuerpo. Yo soy emprendedor de mí mismo, sin resto”. No digo que los sujetos que vamos a ver en la clínica son así, sino que este discurso es un problema para nosotros: “Yo soy idéntico a mí mismo”. Los trans son exactamente los que dicen: “No estoy de acuerdo con lo que el Otro dijo que yo soy”, pero lo que está en la posición enunciativa es: “No estoy de acuerdo con lo que el Otro dice porque yo sé lo que soy más que el Otro”. Es el yo que pasa a estar en primer plano. Esa es una cuestión también del capitalismo conectada con la sexualidad. Es la idea de que “Yo puedo hacer lo quiera con mi vida, tengo derecho a cambiarme a lo que quiera”. Eso es muy contrario a lo que es el análisis en el que el sujeto nace en el Otro: “Primero soy en el Otro y después soy yo”. Es eso lo que aprendimos con Lacan desde el principio.

Eso es un problema, pero no es todo el problema. Tal vez haya caminos. Yo quisiera proponerles para el debate lo que llamaría el axioma Agrado. No sé si voy muy lejos, pero voy a proponerlo así. Agrado es un personaje de Todo sobre mi madre de Almodóvar. Creo que muchos de vosotros lo han visto. Es una película genial. La mujer no puede, por unas circunstancias de la historia, hacer la representación de teatro y la secretaría -que es un trans, que es Agrado- hace un monólogo en el teatro para decir: “Las actrices no pudieron venir, pero les propongo mi vida, mi historia. Si quieren se quedan. Si no, les vamos a dar el dinero de vuelta”. Y mucha gente se queda. Y va a contar cómo hizo su cuerpo, no exactamente mujer, siempre hablando de dinero. Primero dice: “Yo soy muy auténtica”, auténtica en el sentido de que dice las cosas claramente. Poco a poco va mostrando cómo se cambió todo su cuerpo hasta que se volvió un ser auténtico. Eso es lo que digo del axioma Agrado. Fue agregando una serie de características y pagando por eso: silicona, cirugías. Y dice: “Uno es más auténtico mientras más se parece a lo que ha soñado para sí”. Es ese el axioma que quisiera debatir un poco con ustedes. Me parece que ese axioma habla mucho de esta posición trans con las dos vertientes: una vertiente que es “Yo soy dueño de mí”; y otra vertiente que es “Yo me hago”. Las dos importantes, pero esa de “Yo soy dueño de mí, sin resto” no va con nosotros. Pero la otra, ésta de Agrado, puede ser de análisis. Lo explico un poco mejor. “Yo soy auténtico mientras más me parezco con lo que he soñado”, soñado aquí no es sueño, es “deseado para sí”. Se puede decir que uno es más auténtico cuando está más cerca de su deseo y también de las operaciones que van a hacer que su deseo pase a estar en la realidad. Las dos cosas están en esta frase. “Toda la idea de que hago de mí y lo que quiero no me la pueda tapar nada: mi familia, la tradición, lo que el Otro dijo que yo era, la biología, lo que pasa con el sexo en mi cuerpo. Puedo cambiar todo eso”. Esto es un poco el emprendedurismo, el matrimonio entre la ciencia y el capital haciendo que no haya más la idea de la naturaleza original del cuerpo y que el resto sean cambios artificiales -como si tuviéramos el sexo de fábrico y el sexo posterior-. Lo que va a decir Agrado es que somos más auténticos cuando más cambiamos en relación con lo que queremos. No es “Somos más auténticos mientras más vamos al yo original”. Eso era el fantasma neurótico. Un análisis se hace deshaciendo las creencias para llegar al goce. Descubrimos en el análisis que no hay un yo original, pero atravesamos así el fantasma. La cuestión trans nos coloca en la gente cuyo punto de partida es no-neurótico, es “Yo soy más auténtico en tanto más hago las cosas con mi cuerpo para ser lo que quiero”. Eso es peligroso. Es como si nuestra brújula no estuviese más, pero al mismo tiempo se puede decir que en esta frase, en este axioma está también a idea de que todo es un arreglo; todo es fabricación, mutación, bricolaje. Y que no es necesario con esta frase que se piense que alguien tiene que estar en el comando, que alguien tiene que ser transparente y saber lo que quiere. Los trans no precisan ser transparentes a sí mismos. Así que quiero proponerles que en todo el discurso trans hay algo de lo psicótico que es: “Yo sé lo que soy, nada va a cambiar”; el otro es “Yo soy el arreglo que yo hago con que pueda hacer y con lo que quiera hacer”. Esto está más del lado de Agrado. Y eso para mí, si un tipo llega así, creo que hay análisis posible, con fantasma o no -vamos a ver-. Pero el otro es nuestro problema y está del lado del capital y del neoliberalismo.

Bueno no voy a hablar más que eso. Hablé demasiado y con muchas ideas. Muchas gracias.


[1] M. A. Vieira. El analista y las nuevas sexualidades. Presentación para la NEL-Cali vía Zoom. 2021-06-23.

Anti-Melman. El Sr. Charles Melman Trastorna el Psicoanálisis – por Anaëlle Lebovits-Quenehen – 2021-06-07

ANTI-MELMAN

El Señor Charles Melman trastorna el psicoanálisis

Por Anaëlle Lebovits-Quenehen

2021-06-07


En 1878, Friedrich Engels publicó El Señor Eugen Dühring trastorna la ciencia[1], un ensayo también conocido comúnmente como el Anti-Dühring.

El 15 de abril pasado, Charles Melman dio una importante conferencia sobre “El futuro de los niños en la crisis cultural”. ¿Quién es Charles Melman? Su referencia de Wikipedia lo presenta: es un psicoanalista “que continúa el trabajo de Freud y Lacan”, fundador de “la más importante en número de las asociaciones lacanianas”. Su conferencia, impartida como parte de una “Escuela Práctica de Altos Estudios en Psicopatologías” desde su creación, reunió a 87 personas en Zoom y a un centenar en YouTube.

El psicoanalista presenta a su público, durante la primera hora, los conceptos más adecuados según él para dar cuenta de la forma en que los niños se reconocen a sí mismos como niña o niño: sexuación, incorporación, rasgo unario, rasgo fálico, etc. Lo que nos llamó la atención es la última parte de la conferencia y su puntuación clínica, así como las modalidades de transmisión en esta “Escuela de Atos Estudios.”

La historia que Charles Melman cuenta “voluntariamente” porque le parece “ejemplar”[2], se refiere, nos dice, a “un joven de nuestro tiempo, es decir bien en todos los aspectos, y que viene de una buena familia”. Un día, este joven le confió a su analista, Charles Melman: “Estaba con un amigo en mi habitación y luego sentí una emoción hacia él”. Dirigiéndose a su analista, le pregunta: “¿Pero por qué se debería desear a una joven chica?”

Con eso, Charles Melman le pregunta a su audiencia de Zoom: “Estoy seguro de que todos ustedes tienen la respuesta, ¿eh? Saben cómo responderle. Y si saben cómo responderle, ¿qué le van a decir? ¿Y qué le voy a decir?”. Esto es seguido por un comentario sobre el hecho de que este joven se encuentra en una encrucijada, y que su elección de objeto podría cambiar.

Charles Melman precisa que la respuesta que dio a su analizante, por ser “la que era necesaria”, también fue “falaz” y “tautológica”. La respuesta es: “Las mujeres jóvenes son deseables porque son agradables de ver”.

Charles Melman se felicita con su intervención: “Como hubo una demanda, esta respuesta tuvo su eficacia”. Nos enteramos de que en efecto ésta llevó al joven a entablar “una relación con una joven chica.”

Las cosas no se detienen ahí, porque el analista se estremece en enseñar a su analizante  a hablar como conviene. Nos cuenta que él estuvo, durante un tiempo, “en guerra con él”, porque el joven persistió en hablar de su nueva compañera designándola como su “compañera”. El Sr. Melman considera que el término compañera” es decididamente “imposible”. De hecho, “necesariamente recuerda la relación con el compañero”. Basada en el compañerismo, la relación entre el joven y la chica se basa en la identidad entre los dos jóvenes, más que en su diferencia.

Sea como fuere, nos enteramos de que el joven está avanzando, y que su relación pasa por las etapas “inevitables” y “normales” de la vida de la pareja. “Tuve el privilegio de asistir a toda la película”, dice Charles Melman.

¿Así que todo se desarrolla normalmente – o más bien normelmante? – hasta el momento en que el joven da un sueño: “Soñé, anoche, que estaba durmiendo con alguien que no era mi compañera, y fue muy agradable.” El analista comenta: “Y obviamente, me pregunta: ‘¿Y por qué no debería dormir con alguien que no sea mi compañera?’ Dirigiéndose de nuevo a la audiencia, Charles Melman a su vez le preguntó: “Aquí también, creo que todos ustedes tienen la respuesta. ¿eh? Tienen la respuesta, ¿no? ¿Saben de inmediato lo que es necesario decirle?»

Después de una breve digresión teórica, vuelve a la carga: “¿Qué se le debe decir de este joven que está evolucionando bien, que está evolucionando normalmente?”. Luego, un poco más tarde, de nuevo: “¿Entonces? ¿Alguno de ustedes estaría dispuesto a ayudarme? ¿Uno de ustedes? ¿O ayudar a este chico? ¿Qué le vamos a decir? “. Una oyente se arriesga. La forma de su intercambio con el orador es un recuerdo del juego de las congeladas del cual Charles Melman se convertiría en el árbitro al distribuir el tú congelas y tú descongelas.

La participante se congela cuando le propone: “¿Podemos decirle que vaya justamente con estas chicas que desea?” Charles Melman respondió que esta era “la posición de la facilidad”. Luego ella pregunta si el joven no sufriría una disminución en el deseo hacia su compañera, pero Charles Melman la tranquiliza: todavía tiene “deseos honestos” para ella, al mismo tiempo que también desea a otra mujer joven.

Luego nos cuenta que el joven le confesó –”sonrojándose, porque sigue siendo un buen chico”– su fantasma: frecuentar clubes de swingers. La participante sugiere que tal vez se podría hacer al joven reflexionar en el riesgo que él corre engañando a su compañera, el de perderla. Esta vez, ella se descongela. Charles Melman le anima: “Usted está avanzando”. Por desgracia, continuando su impulso, inmediatamente ella se vuelve a congelar. Un último intento, y ella se sobrecongela completamente. Aquí ella está abdicando: “Pero entonces, ¿qué podemos hacer por este joven?”

Charles Melman finalmente entrega la verdad a la audiencia: “Tal vez lo que podríamos decirle es que, de todas maneras, el deseo que tiene por su compañera está sostenido por el deseo de otra cosa, y que si tuviera acceso a esta otra cosa, rápidamente se mostraría que seguiría siendo el deseo de otra cosa”.

Esta vez, no sabremos los efectos de la interpretación en el joven. Sin embargo, sospechamos que ella le evitó este segundo “resbalón” anunciado, y que él se mantuvo en el camino preferido por su analista.

A la hora de concluir, el conferencista lamenta “la carencia de enseñanza recibida en la familia” antes de añadir (refiriéndose a la primera parte de la conferencia): “Todo lo que he contado […] se encuentra radicalmente achacado por la disolución de la familia”. En efecto. A medida que ha pasado el tiempo, el Sr. Charles Melman descubre que el mundo está cada vez menos adaptado a su saber, y piensa que es el mundo el que está equivocado.

La conferencia llega a su fin. Una voz se escucha in extremis de la audiencia: “Quería tener su opinión […] sobre la importancia de la educación religiosa”. El conferencista recuerda que la religión “se basa en lo que Freud llamó una ilusión”. Es indudable que Freud, especula el señor Melman, estimaba que el amor consagrado a un “padre creador y organizador” aleja al sujeto de sus responsabilidades, le que le tomen de la mano, que le enseñen lo que debe hacer, y lo condena a una puerilidad definitiva.

Sin embargo, ¿no es a tal posición que el Sr. Charles Melman invita de facto, ya sea como analista (al menos en esta viñeta) o como enseñante (al menos durante esta conferencia)?

Los analistas en formación en el Sr. Melman aprenden la respuesta correcta y los chicos “bien en todos los aspectos”, que se preguntan por qué deberían desear una niña aprenden que “son agradables de ver”. Se los incita a permanecer straight de los pies a la cabeza, y fieles a su compañera.


*A. Lebovits-Quenehen.  « Anti-Melman. Monsieur Charles Melman bouleverse la psychanalyse », in Lacan Quotidien, #931. 2021-06-07, pp. 7-9.

[1] F. Engels. Anti-Dühring. La revolución de la ciencia por el Señor Eugen Dühring. Editorial Fundación Federico Engels, 2017.

[2] Ch. Melman. Le devenir des enfants dans la crise culturelle. [En línea] : Grande conférence de Charles Melman – Le devenir des enfants dans la crise culturelle III – YouTube. 2021-04-15.

Cfr. la respuesta de Charles Melman en: https://www.freud-lacan.com/getpagedocument/29115

Mensaje Anti-Discriminaciones: Cuando el Estado Pretende Enseñarnos la Tolerancia – por Jacques-Alain Miller – 2021-06-03

“MENSAJE ANTI-DISCRIMINACIONES: CUANDO EL ESTADO

PRETENDE ENSEÑARNOS LA TOLERANCIA”[1]

Por Jacques-Alain Miller

2021-06-03


El psicoanalista Jacques-Alain Miller denuncia los métodos de propaga del Estado, en nombre de la tolerancia y del Bien, según él.

¡No podrán zafarse! Hasta el fondo de su edredón, los perseguirán, los expulsarán, los sacudirán, los despertarán. Serán atacados por todos los canales de comunicación: televisión, video online, afiches, papeles, lo digital con la #JeFaisLaDifférence. El mensaje antidiscriminación, durante tres semanas non-stop ininterrumpidas, será silbado, declamado, cantado, filmado, fotografiado, metido bajo las narices, los ojos, los oídos, la cabeza, de “todos los franceses.”

¿”Todos los franceses”? Sí, así se expresa la campaña para insertar la oración, olvidándose de incluir a las mujeres francesas. ¡Un mal punto, uno!

¿Quién habla? ¿Quién habla a los “franceses”? ¿Quién timpaniza a la nación? ¿Quién moviliza los recursos más recientes de la tecnología publicitaria para invadir y ocupar “el tiempo disponible del cerebro humano” en la población, para usar la famosa expresión del Sr. Le Lay? Tengan la seguridad: no es Coca-Cola, no es Amazon ni Apple. Es una voz muy francesa, que abraza sus oídos, una voz que no podría ser más francesa: el Ministerio de Solidaridad y Salud.

Sí, estamos en un país del conocimiento: esta campaña atronadora, “contra la violencia y la discriminación”, es gracias a la burocracia sanitaria a la que se la debemos, la que no ha cesado desde hace décadas, bajo todos los gobiernos, que busca erradicar prácticas de escucha y habla. Su última hazaña es el famoso decreto del 10 de marzo, hecho para domesticar a los psicólogos, doblegarlos bajo la regla del cognitivismo y, en el proceso, reducir la clínica a la “biología del comportamiento” (Canguilhem).

Si esta podrida burocracia de privilegios ha planeado someterlos a un intenso bombardeo de consignas, informaciones e imágenes, es para hacerlos mejores, a ustedes, “todos los franceses”. Porque ella sabe lo mejor, sabe dónde está el Soberano Bien y quiere que tú también tengas acceso al Bien y al saber de este Bien. Actúa a través de un establecimiento administrativo público que se encuentra bajo la supervisión del Ministerio de Salud: la agencia nacional “Salud Pública de Francia”. ¿No conocen ese nombre? Es relativamente reciente, data de 2016, cuando fue reemplazado por lo que se llamó INPES (Instituto Nacional de Prevención y Educación para la Salud).

Lucha contra la depresión

¡Ah! ¡El INPES! El Instituto Nacional de Prevención y Educación para la Salud. ¡Nostalgia! ¡Nostalgia! Fue esta organización la que lanzó una campaña de propaganda masiva en todo el país a fines de 2007 para detectar la depresión. Esto se debe a que, como ven, ya estábamos “detrás de Estados Unidos”, los que celebran anualmente el National Depression Screening Day [Día Nacional de Detección de Depresión] durante la Mental Illness Awareness Week [Semana de Concienciación sobre Enfermedades Mentales]. En ese momento, se habló mucho del pronóstico de la OMS: en 2020, la depresión será la principal causa de discapacidad en todo el mundo, por delante de las enfermedades cardiovasculares. ¡Zafarrancho de combate! ¡Todos al ataque!

Por curiosidad, echemos un vistazo a las causas actuales de muerte (a diferencia de la discapacidad). Un documento de la OMS, con fecha del 9 de diciembre de 2020, nos enseña esto:

Ya casi no hablamos de “depresión”. Hoy es sobre la “discriminación”. Vamos a meterles la tolerancia por el cráneo, pandilla de retrasados, Código Penal en la mano. ¡No más risas! A los intolerantes, les daremos su propia medicina.

El Estado y la propaganda

¿El objetivo? Se dice claramente: “un cambio de mentalidad” (Élisabeth Moreno, Ministra Delegada del Primer Ministro, responsable de Igualdad entre Mujeres y Hombres, de la Diversidad e Igualdad de Oportunidades). Así nos hablan los amos del Estado ahora, con toda buena conciencia: como pedagogos autoritarios, seguros de su buen encarrilamiento, orgullosos de sus buenas intenciones, dedicados en reformatearnos.

¿El método? Lo mismo que para la depresión: el Carpet Bombing. Un glosario que se encuentra en la red explica: “La expresión es estadounidense; se refiere a una práctica de distribución masiva de mensajes publicitarios y puede ser traducida de manera imperfecta por la expresión francesa de matraquage publicitaire [publicidad apaleadora]. El término también se aplica a la comunicación entendida en sentido amplio; se trata entonces de hablar con la mayor frecuencia posible a través de anuncios destinados a ocupar el campo.” ¿El resultado? Es predecible: será nulo, si no va en contra del efecto esperado.

El psicoanálisis aquí tiene algo que decir, aunque sólo sea porque el inventor de la propaganda moderna, eufemísticamente llamada “relaciones públicas”, fue un sobrino de Freud, Edward Bernays. Usó lo que había aprendido de su tío en beneficio de la nueva disciplina.

Sí, el deseo se puede manipular al servicio del acto de comprar. Sí, en una campaña electoral, se puede cambiar los votos con un bombardeo intensivo de contra-verdades. Sí, se puede aumentar las ventas de un producto por sugestión, promocionándolo por todas partes. Exaltado por el éxito del marketing publicitario a nivel del consumidor, se permiten entrar en la esfera más íntima de las personas para reeducar y manipular el deseo dentro del seno de la propia familia. ¡Qué arrogancia! ¡Qué intemperancia! ¡Qué abyección!

Usan el Código Penal como los fanáticos una vez blandieron la Biblia, juegan descaradamente con el miedo al gendarme y, pisoteando los buenos modales, se entrometen en las familias, censuran el comportamiento, pretenden dictar su comportamiento como padre y madre, a los jóvenes y a los mayores, les dicen lo que está bien y lo que está mal.

Pero ¿quiénes son ustedes para arrogarte este derecho exorbitante de toda decencia? Ustedes son una burocracia estatal, un grupo de altos funcionarios cuyo buen nombre ha visto su ineptitud expuesta por la epidemia del Covid, flanqueada por una gran cantidad de especuladores ordinarios que abrirán dispensarios de reeducación no gratuitos. Y son ustedes quienes pretenden enseñarnos la tolerancia, ¡atención!

¡Y ahora tienen la desfachatez de abrir un sitio que permite ” saber todo sobre la sexualidad”! ¡Los señores Chupatintas lo saben todo sobre la sexualidad! ¡Riamos! Incluso un Courteline no se atrevió a eso. No estoy inventando nada: vean questionsexualite.frportal dedicado a la sexualidad de todos los franceses” (¡de nuevo!).

¿La tolerancia? Sí, claro. La verdadera tolerancia llega con pasos de paloma. No se muestra inquisitorial, ella se muestra tolerante. Habla dulcemente, camina en las profundidades del gusto. Se propaga a través de todas esas prácticas de escucha y habla que ustedes vomitan y que han intentado en vano erradicar durante años.


[1] J.-A. Miller. “Message anti-discriminations : quand l’État prétend nous enseigner la tolérance” (marianne.net). Último acceso : 2021-06-03.

El Aburrimiento – por Irene Kuperwajs – 2021-06-01

SÍNTOMAS ACTUALES: LOS NUEVOS MODOS

DE SUFRIMIENTO EN LOS NIÑOS[1]

Por Irene Kuperwajs

2021-06-01


La idea para hoy es transmitirles algunas cuestiones que hace tiempo trabajé sobre el “aburrimiento”[2] y hoy quiero retomar. Es algo que escuchaba en el consultorio en principio al modo de una queja, y me condujo a preguntarme por el aburrimiento en los adolescentes. Si tenía que ver con algo de la época o quedan ligados a éste por una cuestión estructural. La adolescencia en tanto síntoma de la pubertad, tiempo de elección y decisión respecto del deseo, de un nuevo goce sexual en el cuerpo, tiempo de elaboración de respuestas, ¿facilita la entrada del aburrimiento? ¿Por qué se aburren, a causa de qué? Y ¿A qué nos referimos cuando hablamos de aburrimiento?

Entonces, lo que pude comenzar a plantear es que el aburrimiento está desde nuestro discurso asociado a ciertos estados: pesadez, fatiga, fastidio, monotonía, rutina, saturación, desinterés, apatía. Etimológicamente aburrirse viene de abhorrere, aborrecer, tener aversión a algo, horror. Efectivamente en estas quejas uno escucha esto: “Estoy harto del colegio, harto de mis padres, aburrido de mis amigos. Me fastidia todo”. Ni hablar ahora en pandemia, es algo que se escucha y se ha multiplicado. Pienso que atraviesa a todos, no tiene que ver solo con los adolescentes; desde los niños hasta los adultos. Hay una especie de tedio universal que lleva al sujeto a pedir al Otro que dé cuenta algo del orden del ser. Y son quejas que denuncian una presunta inconsistencia del Otro. Pero, también se podría pensar que el aburrimiento aparece como un modo de mostrar la división subjetiva, el no saber qué se desea y al mismo tiempo que nada asombra. Entonces, hay una pregunta que nos podemos hacer: ¿qué es lo que lleva a un sujeto a perder la aptitud para el asombro, para ser sorprendido? Me parece que es muy importante porque toca lo que tiene que ver con un análisis y el acto del analista, que es la interpretación. El acto analítico está abrochado a la posibilidad de producir algo del orden de la sorpresa.

Vamos a desarrollar un poco el concepto. En primer lugar, ubicar el aburrimiento como un afecto. En el año ’86, Jacques-Alain Miller dio una conferencia excelente que llamó A propósito de los afectos en la experiencia analítica. Se la recomiendo, está en Matemas II, de Manantial. Vale la pena resaltar algunas cuestiones que planteó ahí. Por ejemplo, comienza diciendo que se le hicieron muchas críticas a Lacan de que no se ocupaba del afecto, suponiendo que la palabra y el lenguaje pertenecen a un plano intelectual oponiéndolo a lo afectivo. Ahí Miller es tajante porque argumenta que privilegiamos al afecto porque nos da un acceso directo a lo que tiene que ver con la verdad. Recuerden lo que Lacan dijo en Televisión, cuando afirma que “la verdad toca lo real”. Entonces, remite la cuestión de los afectos a ese toque de real que anima y soporta la cuestión del afecto. O sea que hay una relación entre el afecto y lo real. Respecto de la relación a la verdad, el afecto moviliza el cuerpo, da cuenta de un efecto de verdad; por ejemplo, cuando tenemos taquicardia, palpitaciones. Hay algo que produce eso en el cuerpo; o sea que hay que ligar el afecto al cuerpo. Por otro lado, Lacan plantea que la angustia es un afecto que no engaña, lo dice así en el Seminario X, y ubica a la vez otros afectos en la dimensión del engaño. Pero insiste -y me parece que esto es importante- en que la experiencia analítica no es una experiencia del orden intelectual, epistémico, del puro conocimiento. No tiene que ver con eso. Es una experiencia afectiva justamente porque toca el cuerpo. El cuerpo está comprometido en un análisis. El cuerpo para el psicoanálisis no es el cuerpo de la medicina. Es un cuerpo articulado a distintos registros, en donde Lacan ubica el goce. Entonces, por eso nos importa dejar en claro también que los afectos se relacionan con el cuerpo.

¿El afecto habla? Lacan dice que hay que verificar el afecto, lo dice en Televisión. Indica que el afecto no es verdadero de entrada, sino que se trata de hacerlo verdadero. Podemos preguntarnos: ¿qué quiere decir hacerlo verdadero? Fue tratado por diversas teorías de las emociones que se ocuparon de la relación del yo y del mundo y Lacan no intenta hacer una teoría global, pero tampoco pone el afecto del lado de las emociones. Los separa de las emociones. Dice que es translingüístico, pero empuja el afecto en dirección a las pasiones. Los separa de las emociones y los empuja a las pasiones. Esa es la orientación que él va a indicar.

Podemos seguir diciendo que el cuerpo es un cuerpo que habla y que no hay palabra que esté fuera del lenguaje. En este sentido, no hay una expresividad natural. Me parece que esto es importante, si no, diríamos que todo el mundo comprende y que no es necesario decir sobre eso. Entonces, habría una coalescencia entre el significante y el significado, habría señales que no tienen que ver con el significante. Pero, para nosotros los analistas es muy importante inscribir esto del lado del decir. Hay que verificar el afecto en el punto donde se dice de él. Verificar el afecto quiere decir, en el campo del lenguaje, establecer en qué el afecto es efecto de verdad. Miller dice que el afecto es mostrativo, es pariente del semblante, en este sentido es pariente de la verdad porque la verdad tiene estructura de ficción. El afecto -podríamos decir- también tiene en cierto momento estructura de ficción.

Recordemos lo que dice Freud. ¿Dónde se ubica el afecto freudiano? ¿Del lado de la emoción o de la pasión? Freud decía que todos nuestros afectos son histerias codificadas. Él decía en Inhibición, síntoma y angustia que los estados afectivos fueron introducidos en la vida psíquica en tanto precipitados de viejas experiencias traumáticas que son revividos en situaciones similares del lado de la huella mnémica. Lacan recuerda que para Freud los afectos son señales equivalentes a los ataques histéricos fijados en la especie y Miller agrega que en la Metapsicología el nudo del afecto es la repetición. Dice que el problema que tenemos en el campo del psicoanálisis es que, si reducimos el afecto al significante en esa coalescencia con el significado, terminaríamos postulando que los afectos se reprimen. O sea que sería posible mediante la interpretación levantar eso. Entonces, el problema de esa perspectiva es pensar que se progresa en el análisis levantando las represiones mediante la interpretación. Pero Freud es categórico -recordemos lo que dice- cuando demuestra que ni los afectos ni las emociones están del lado de lo inconsciente. Freud no ubicaba estas cuestiones del lado de lo inconsciente. Él decía que la división de aguas entre lo que es representación, por un lado, y, por el otro, lo cuantitativo, que lo que se reprime es la representación. Para Freud, este representante -que es lo que Lacan va a llamar significante- es lo que se reprime. Para Freud, el factor cuantitativo va a la deriva. Y eso es el afecto. Ambos formulan entonces que el afecto se desplaza, está desamarrado. El afecto no viene -para ninguno de los dos- de una psicofisiología que tendría que ver con descargar tensiones. La versión de Freud en Inhibición, síntoma y angustia respecto a que la causa de la angustia es una pérdida escribe al mismo tiempo el plus, el quantum de afecto, y la castración, que es la pérdida, a la cual la angustia está ligada. Lacan va a escribir a -para hablar del objeto a-y –φ para hablar de castración. La escritura de Lacan da la clave de esta oposición del afecto, del excedente libidinal, a, objeto plus de gozar y –φ, la función de castración.

Miller argumenta que para entender cualquier cosa referida a la teoría de los afectos es necesario salirse de esa psicofisiología del lado de la descarga y pasar más del lado de lo que tiene que ver con la ética analítica. Recuerda que Lacan en el Seminario de La angustia, dice que es un afecto, pero que en el afecto hay algo del significante, del Otro y del goce. Y eso nos sitúa en el terreno de lo que es la ética analítica y de los efectos del lenguaje en el cuerpo. Es un poco de lo que nos ocupamos en un análisis cuando tratamos de aislar cuáles son esas marcas de goce en el cuerpo de un parlêtre, lo que tiene que ver con el choque de lalengua en el cuerpo y llamamos trauma. Vemos que la perspectiva tiene que ver con estas marcas o afectos ligados al cuerpo, nada que ver con la idea de descargar tensiones.

Lacan plantea más adelante, que no solo hay efectos de significado, sino efectos de afecto en un cuerpo, lo que perturba, lo que hace huella en el cuerpo, lo que hace marca. El efecto de afecto incluye el efecto de síntoma, el efecto de goce, el efecto de sujeto situado en un cuerpo. El síntoma también lo ubicamos en relación con el cuerpo cuando decimos que el síntoma tiene que ver con ese padecimiento de ese sujeto; y vemos cómo ese padecimiento está enraizado en el cuerpo. El síntoma es el modo en que el sujeto goza de su inconsciente. ¿De qué goza cuando sufre?

Miller destaca en Biología lacaniana la pareja del acontecimiento traumático y la huella. Esto fue develado por Freud justamente a propósito de lo que afecta. Lacan enfatiza la vertiente de ese acontecimiento traumático del lado del agujero, troumatisme, lo que hace agujero en la sexualidad. Algo de esto tomé cuando hablamos del trauma y decíamos que, desde Freud, la cuestión tenía que ver con este excedente de la sexualidad y cómo esto hacía agujero y marca el cuerpo de un sujeto del lado de lo que no se puede simbolizar.

Lo que Freud nombra como la separación de la representación y quantum de afecto deviene en la teoría lacaniana la articulación entre el significante y el objeto a. Diría que es el problema de Lacan, el que se avoca a lo largo de toda su enseñanza e intenta resolver, cómo hacer -y esto lo repito porque me parece que es central- para tocar con la palabra algo del goce del cuerpo. ¿Cómo hacer con estos elementos tan heterogéneos que son el significante y el goce?

Lo central es que esta orientación distingue las emociones del registro animal, de su aspecto de reacción, de lo que van a ser los afectos en tanto son afectos del sujeto, de un parlêtre. Y cuando decimos parlêtre -una noción muy avanzada del último Lacan, cuando quiere ir más allá y más lejos que el inconsciente-, Lacan no se queda solo del lado del sujeto de la falta-en-ser -el sujeto marcado por el significante-, sino que inventa el parlêtre para hablar de un sujeto al que le añade un cuerpo. Es el sujeto más el cuerpo. Pone el acento en esa dimensión de goce del cuerpo y articula las dos cuestiones, el significante y el goce.

Bien, Lacan traslada el debate de los afectos y las emociones a las pasiones, el aburrimiento como pasión. Para nosotros es importante situar no solo lo que dice Kant, que las emociones son cortas y las pasiones son duraderas, sino que en la pasión Lacan nos despierta a un lazo entre el pensamiento y el afecto que “no es de oposición, sino que es de nudo”. Esto lo señala Éric Laurent en un texto que se llama Los objetos de la pasión. Dice entonces que es un nudo entre el pensamiento y el afecto, y la pasión preserva esa relación con el objeto.

Descartes distingue 6 pasiones primitivas: la admiración, el amor, el odio, el deseo, el goce y la tristeza. Son algunas de las que retoma Lacan en Televisión en el ’73. Las considera como ejemplos y dice que la tristeza se opone al gay savoir. El gay savoir es el saber alegre. La beatitud está ligada al aburrimiento. El entusiasmo al mal humor -en oposición-. Lacan define en ese texto a los afectos como “pasiones del alma” cuando se refiere al sujeto justamente en tanto parlêtre. De hecho, el sujeto del inconsciente no toca al alma más que a través del cuerpo, introduciendo el pensamiento. Esta vez hay que contradecir a Aristóteles. Dice que el hombre no piensa con su alma, como lo imagina el filósofo. Lacan opone entonces las “pasiones del alma” a las “pasiones del ser”, esto fue retomado por Laurent quien afirma que, por un lado, las pasiones del ser son pasiones de alienación, de la relación con el Otro: el amor, el odio y la ignorancia. La falta-en-ser determina la pasión del ser y eso hace que vayamos a buscar en el Otro aquello que va a colmar la falta-en-ser. Es lo que sucede en la relación al Otro, buscamos en esa relación al Otro colmar esa falta-en-ser. Eso está ligado al primer momento de la enseñanza de Lacan.

Luego, la pasión es entendida como algo que se apropia del cuerpo. Acá se ve ese pasaje de la falta-en-ser al parlêtre, y el intento de articular el significante con el goce del cuerpo. Entonces, la pasión va a ser entendida como algo que se apropia del cuerpo, que se impone al cuerpo -como por ejemplo en la excitación jubilatoria, al contemplar la imagen; la imagen va a ser correlativa al lugar de esos afectos. Lacan destaca también, al hablar de Joyce, por ejemplo, el momento en que Joyce abandona el cuerpo. Si la pasión se apropia del cuerpo, Joyce no siente el cuerpo en el momento en que le dan una paliza. No siente el cuerpo ni en ese momento ni después. Tampoco siente odio, ni ningún tipo de hostilidad. No siente ninguna pasión. Y dice que eso fue olvidado, pero también agrega que eso es anormal. Joyce tiene una relación particular con su cuerpo, una relación que no pasa por la imagen y es una relación directa con el objeto a como agujero. Dice E. Laurent: “Joyce es el verdadero nombre de la pasión del alma para la experiencia del análisis: la pasión del a.” Lo fundamental para destacar es que en la pasión se da la articulación de lo inconsciente con lo real del goce. En esa soldadura tenemos las pasiones del alma. Y esas pasiones del alma son pasiones de separación -se podría decir-.

Lacan coloca la tristeza como pasión central y la va a distinguir de la depresión. Él dice que la depresión está más ligada al tedium vitae. Para Lacan, la tristeza es lúcida, separada de lo real del goce.  Y puede quedar muchas veces ligada a la impotencia, a la cobardía moral. En cambio, el saber alegre es lo contrario de la tristeza. Y el mal humor es un afecto que él distingue en Televisión como un “verdadero toque de real”. El mal humor responde cuando uno dice: “Las cosas no están donde uno quiere. Las cosas no están en el lugar que deberían estar.”, es poder sentir que el objeto de goce nunca es esto, es un resto, no es la Cosa. El mal humor implica decir que lo real es imposible de soportar. Recuerden que Lacan dice también que la clínica analítica es lo imposible de soportar.

Opone el entusiasmo a la beatitud -que es un afecto que toma de Spinoza, es un estado del sujeto al que no le falta nada, que está de acuerdo con su goce-. Y dice que la beatitud no está ligada al sujeto, sino a Dios, al Otro. Es más que la felicidad porque es durable, y supone que el Otro no quiere nada del sujeto, que no hay nada que sacrificar. Sería una especie de desasimiento sereno excepcional en relación con el deseo humano. Y el tedio está del lado de las pasiones de separación o del objeto a. Es importante distinguir el aburrimiento del tedium vitae, un tedio existencial más ligado a la depresión en donde se añora el deseo mismo y el sujeto se siente completamente desvitalizado, inmovilizado en esa tristeza.

Germán García decía que el aburrimiento profundo es lo que nos trae y nos lleva como una niebla silenciosa por los abismos de la existencia. Y reduce todas las cosas y todos los hombres -y hasta uno mismo- a una notable indiferencia. Justamente, Miller agregó a esas pasiones que Lacan llamó fundamentales, el amor, el odio, y la ignorancia, puso en la serie la indiferencia, que podemos decir es una pasión heideggeriana surgida del aburrimiento.

El aburrimiento como afecto del deseo de Otra cosa

También está el aburrimiento inscripto como efecto del deseo de Otra cosa. Lacan en Sobre una cuestión preliminar a todo tratamiento posible sobre la psicosis, p.529 dice: “…Una dimensión que se hace sentir como la de Otra- cosa, el deseo, el hastío, el enclaustramiento, la rebeldía, el pánico están ahí para testimoniar de la dimensión de este Otro sitio y para llamar sobre él nuestra atención… en cuanto principios permanentes de las organizaciones colectivas fuera de las cuales no parece que la vida humana pueda mantenerse mucho tiempo”. Y en el Seminario V Las formaciones de lo inconsciente, recuerden afirma que la queja del aburrido, de que siempre es lo mismo,puede ser presentada como el deseo de Otra cosa: “Hay también una dimensión en la que no piensan lo suficiente porque viven ahí como el aire que respiran desde que nacieron. Y se llama aburrimiento. Tal vez nunca pensaron bien hasta qué punto esta dimensión esencial que es aquella de la que les he hablado bajo el nombre de lo que se puede llamar Otra cosa…como que se quisieran ´otra cosa´. Bien se puede comer mierda… pero no siempre la misma. Todo esto son especies de coartadas, ya simbolizadas, de esto que es esta relación esencial con otra cosa”. Aparece entonces la cuestión de que recurrir a cualquier otra cosa, es signo del aburrimiento. Lacan se pregunta cómo nadie se ha podido dar cuenta que toda la vida está inmersa en el inconsciente estructurado como esa Otra cosa. Y acá hace una relación con el inconsciente. Dice que nadie antes de Freud había pensado en esa Otra escena, en ese lugar presentado por Freud como algo inaccesible, esa Otra cosa del inconsciente. Ahora bien, está dimensión está presente en el deseo, hay la Otra cosa del deseo. Lo interesante es entonces que Lacan hace también del aburrimiento una dimensión del inconsciente.

Menciona en Radiofonía en el ’70 el ascenso al cénit social del objeto a por el efecto de angustia que provoca ese vaciamiento del discurso. Y destaca entonces la evidencia de la caída del significante en signo y todo lo que se produce alrededor del efecto del lado del consumo. Se compra cualquier cosa. Y ahí hay un par entre ese discurso capitalista y ese empuje que nosotros veíamos a llenar el vacío y el aburrimiento. Ese efecto del deseo de Otra cosa, “siempre otra cosa, siempre otra cosa; nada colma”. El consumo de objetos por aburrimiento lo vemos hoy más que nunca y desde hace tiempo donde efectivamente hay un empuje a gozar que produce y está ceñido de ese afecto/efecto de aburrimiento.

El aburrimiento como la identificación del Otro al Uno

En Televisión, Lacan hace un juego de palabras entre aburrimiento que en francés se dice ennuie y lo Uniano, l’Unien; o sea la identificación del Otro al Uno, se reduce el Otro al Uno. El tedio es de lo Uno que se repite, el Otro ahí se reduce al Uno. A Lacan le interesó el Uno que supone la identificación y enuncia que Haiuno, pero que no es el Uno de la relación sexual. Dice que el aburrimiento es una función que vuelve lo diferente Uno. Me parece que esto es central, como lo diferente se termina volviendo Uno. Por eso en la queja aparece el deseo de Otra cosa, deseo de lo Otro; pero lo que termina ocurriendo es que hay una reducción de lo Otro al Uno, a lo mismo.

El aburrido con su llamado estúpido a un “podría haber otra cosa” -dice Miller- y la distancia tomada con la inercia de lo que hay, se queja de lo que hay todo el tiempo. Hay de lo Uno, pero enuncia con su enunciación: “No hay de lo Otro”. Esta perspectiva de lo Uno lo desarrolla Miller en un curso que se llama Los signos del goce. Trabajó ahí el Uno que Lacan toma del Parménides de Platón para decir que nos muestra algo de la estructura del lenguaje, del sujeto del inconsciente, a partir de dos términos que son el ser y lo Uno. Cuando se refiere a los neoplatónicos como Plotino y Damascio, resalta que se refieren al Uno para alcanzar lo inefable, lo que no puede decirse. Me interesa destacar algunos aspectos de este Uno que va a distinguir de lo Unario; el Uno que aspira a lo Uno, a lo siempre idéntico, porque el aburrido está del lado de lo universal. Y lo Unario queda del lado de lo particular. Y podemos agregar que en el aburrimiento se da esa repetición bajo este sesgo de lo monótono, siempre lo mismo, algo que se siente en el cuerpo. Puede estar sometido a veces a una ley exclusiva de lo real. Y Lacan lo dice: “Es cuando el cuerpo pesa”. Pareciera que está acentuada la cuestión de la gravedad. Y dice que es distinto cuando el cuerpo está sometido al significante que lo aligera, da como ejemplo la manía. Se ve en la manía que el cuerpo vuela y que no hay lastre del objeto, el cuerpo se aligera, por ejemplo, en la fiesta y en el amor. “Ustedes se vuelven de tal modo ligeros o aligerados que en el límite pierden vuestro lastre y devienen locos, ya no pesan nada, pierden el cuerpo y la cabeza”. Lo dice Lacan en uno de sus últimos seminarios, La topología y el tiempo.

O sea que el aburrido no se sorprende. No experimenta la contingencia, la aplasta. El tiempo se le eterniza, se le hace insoportable. Es diferente de lo que ocurre con la angustia.

Todas estas cuestiones las vemos hoy agudizadas con lo que sucede frente a la pandemia. Parece que nada alcanza a sorprender, hay un sentimiento de tiempo eternizado. No hay cortes. No hay nada que se pueda introducir del orden de la contingencia. Por eso me parece que es interesante para pensar estas cuestiones y pensar cómo se las arregla el analista. Podríamos decir que está del lado del que tiene que sorprender, del sorprendedor de lo real. No podemos quedar del lado del Uno que aplasta, del siempre lo mismo, de lo que aburre, para llegar a tocar algo ahí.

Por eso es fundamental ubicar el “aburrimiento bajo transferencia”. Recuerdo el caso de un adolescente que se quejaba de su aburrimiento y que todo le daba lo mismo. Lo habían suspendido en el colegio por empujar a un compañero por las escaleras. El habla de lo que en general tiene bajo control pero que esa vez, se liberó. Puede aislar en el análisis su relación al vacío y un significante que daba cuenta de una “presencia que descoloca” y una sensación de soledad que tenía desde siempre de la que finalmente se responsabiliza.

Volviendo a una pregunta que yo me hacía respecto a si la adolescencia consiste en acercarse a una zona donde uno podría decir que el saber sobre el sexo falta, el aburrimiento aparece a veces en el adolescente como índice de su angustia, o de su inhibición en un momento de franqueamiento, de encuentro con un vacío, de un pasaje de un ser a un querer ser, o del encuentro de un nuevo goce en el cuerpo. De lo que se controla o lo que se libera, lo que se acumula o se descarga. Uno podría decir que el aburrimiento aparece ligado a la estructura en un momento de construcción de nuevas identificaciones o elecciones; ese empuje a tener que salir a buscar objetos sexuales por fuera de lo familiar. Pero me parece que más allá de la cuestión estructural que se puede encontrar, a mí lo que me interesa es destacar cómo hacer entrar algo de esto al análisis y cómo trabajarlo en transferencia. En el caso de este sujeto que comenté, su lazo al Otro y al Otro sexo no lo terminaban de sacar de ese goce autista, pero algo de la apuesta del análisis hace que esa orientación lo lleve a interrogar su lugar en el Otro, su lazo al Otro.

Entonces, podríamos decir que para el analista se trata de verificar el afecto, de ubicar lo real y articularlo al significante y al cuerpo. Ver de qué manera se fuerza esa palabra, apostar al sujeto del inconsciente y hacer del síntoma un síntoma analítico, para así poder leerlo. O sea que lo único que nos queda a los analistas en definitiva es ir en contra de ese tedio y de ese aburrimiento encontrando la vía de la invención, una intervención del analista que no va por el lado de la identificación.

El aburrimiento puede meterse en el análisis, no solo para el analizante, muchas veces también para el analista. Ahí podemos decir que el deseo del analista no opera.

Bueno. Abramos la conversación. Tenemos unos minutos. ¿No les parece que el dormir también puede estar del lado del aburrimiento? ¿Cómo hacen ustedes para no aburrirse y despertar?  Porque el analista despierta de alguna manera, cada tanto nos despertarnos para poder despertar.


[1] I. Kuperwajs. Síntomas actuales: los nuevos modos de sufrimiento en los niños. 8va reunión del curso 2021 vía Zoom.

[2] I. Kuperwajs. “Sobre el aburrimiento”, en Púberes y Adolescentes. Lecturas lacanianas, comp. M. Recalde. Buenos Aires: Grama, 2008.  

La Cuestión Trans en el Psicoanálisis y para los Psicoanalistas – por Jacques-Alain Miller -2021-05-29

LA CUESTIÓN TRANS EN EL PSICOANÁLISIS

Y PARA LOS PSICOANALISTAS[1]

Intervención de Jacques-Alain Miller

2021-05-29


Didier Lauru:

Muchas gracias, Catherine Millot. Fue verdaderamente muy esclarecedor e interesante lo que dijo. Propongo continuar y pasar la palabra a Jacques-Alain Miller. Si usted quiere, Jacques-Alain, tomar el relevo. Muchas gracias por su presencia y su participación.

Jacques-Alain Miller:

Sí. La cuestión trans parecía hasta hace poco algo latente para nosotros. No despertaba pasiones en el medio analítico. Creo que, si nos ceñimos a la bibliografía, la cuestión era algo pobre. Ahora bien, algo ha cambiado recientemente al punto de que pienso que esta cuestión ha tomado el giro de una crisis. Es un hecho que hoy en día ya no estamos en la situación que mencionaba Catherine, como ella la subrayaba; o se ponía el acento más bien en lo raro de este caso. Hoy en día, nos vemos con un verdadero hecho de sociedad y me referiré a las palabras que me parecen plenas de buen sentido y precisas de la Señora Colette Chiland -a quien no tengo la habitud de citar-, pero que es la autora de obras sobre el transexualismo que datan de hace 20 años, pero dice cosas que valen la pena ser repetidas. Reconoce que siempre hubo personas, hombres o mujeres, que recusaban su sexo de origen, pero que hay hechos nuevos. Nuevo es el término de transexualismo. Es también la proposición -dice ella- de los médicos de reasignar el sexo y es la manera en que nuestra cultura logra esa convicción. El transexualismo con reasignación hormono-quirúrgica del sexo es un fenómeno de nuestra cultura, ciertamente más desarrollado en los Estados Unidos. Y hoy hay fuerzas, medios, que tratan de importar los fenómenos estadounidenses acá. Ella ve como causalidad, como condición, el estado de las ciencias y las técnicas que han progresado; y también el lugar que el individuo tomó en nuestra sociedad. Entonces, implica una responsabilidad del individualismo democrático, es decir al hecho de que la tradición -dice ella- no rige ya los saberes ni las costumbres, y que el individuo ya no está sostenido en una red de convicciones y de reglas; en el campo la vida privada debe inventar sus reglas de conducta y una ética personal. De ello se sigue una reivindicación de derechos muy insistente y un aminoramiento del reconocimiento de sus deberes hacia los demás o hacia el colectivo. Ella dice: “Ya que lo que pido es técnicamente posible, ya que es mi placer, tengo el derecho de obtenerlo”. Allí, ella hace una referencia -que aún no he leído, pero que lo voy a hacer- al libro de Denis Salas, Sujet de chair et sujet de droit – la justice face au transsexualisme que salió en PUF en 1994.

Hoy en día la cuestión trans es más vasta que el transexualismo. Es verdaderamente el transgenerismo, si puedo decirlo. Hay la cara clínica de la cuestión. Diría que se la conoce. Hay la tesis según la cual el transexualismo compete propiamente de la psicosis. Es lo que Lacan deja escuchar de manera extremadamente rápida. Dice algunas palabras en lo que si hubiera sido la forclusión, se habría situado el equilibrio y la lógica de este caso. Lacan se refiere también al transexualismo a propósito del caso Schreber donde se evoca la práctica transexualista de Schreber que consiste en pensar siempre en algo acerca de lo femenino, en verse mujer, etc. Eso compete de lo que llamaríamos más bien el travestismo. Y ahí Lacan evoca -entre comillas- a la “perversión” en relación con eso.

Hay la teoría del self que hace del transexualismo más bien una patología narcisista, borderline con el debate que conocemos y desconocemos de Kohut y Kernberg. La señora Chiland pone un poco -parece- el acento en esa línea, en la que hace del transexualismo una enfermedad del narcisismo y evoca también la teoría según la cual se trataría de una defensa contra la psicosis. Todo el mundo se pone de acuerdo para subrayar la convicción transexual de que no quiere volverse hombre cuando se es mujer, o volverse mujer cuando se es hombre, sino que se tiene la convicción de ser hombre o de ser mujer.

El transexualismo entonces ha sido absorbido en el registro cambiante del transgenerismo de la cuestión trans y lo que observamos -me parece- hoy día en Francia desde hace algunos meses y no antes es que la cuestión trans pasó al nivel político. Diría que el hecho nuevo -y no creo que ningún psicoanalista va a ser indiferente en el avenir- es la entrada de la política en la clínica. Los clínicos solos entre sí es algo que se terminó y, sin duda, para siempre. No es totalmente nuevo. Conocimos eso a propósito de la homosexualidad cuando los homosexuales se levantaron -especialmente en EE.UU.- contra el concepto clínico de perversión. Y cuando reclamaron que la homosexualidad ya no fuese considerada como una patología. Y sabemos que salieron victoriosos a nivel del DSM. Y es eso lo que abrió la vía al debate sobre el matrimonio homosexual que fue un debate plenamente político. Y hoy en día la cuestión -después de esa victoria política de los homosexuales- se desplaza a los trans. Los conocemos en nuestros consultorios, en las instituciones, los vemos uno por uno, los encontramos sufriendo, frágiles, a veces suicidas; las cuestiones de los médicos que podrían intervenir, de los cirujanos; se sabe que pueden ser llevados, si continúan en su transformación, a tomar hormonas durante toda su vida, las del sexo opuesto; a veces hay operaciones quirúrgicas; son seres que van a estar bajo vigilancia médica durante toda su vida. He ahí la “población” -entre comillas- a la cual tenemos que vérnosla como terapeutas. Y este cuadro contrasta completamente con el estilo de reivindicación de los activistas trans. Ellos dicen: “No es una patología. Solo es una patología por causa de ustedes ya que ustedes hacen de ello una patología”; dicen: “Es un life style, es una elección de vida que debe ser reconocida como tal”. Y encuentro sorprendente el contraste entre la miseria de los seres con los que tratamos en el consultorio y luego esas reivindicaciones tan destructivas e imperiosas que son aquellas de -¿cómo llamarlos?- los activistas, de los jefes del movimiento trans. Y es esta marcha del movimiento trans que comenzamos a conocer. De ahí entonces el famoso Preciado.

Ayer, había en el sitio del Nouvel Observateur una editorial de una entrevista a Preciado hecho por un periodista enamorado que encontraba que sus palabras eran de una belleza impactante, una poesía admirable, hecha de novedades, propia para rebatir todas las ideas recibidas. Y entonces se vehicula un retrato idealizado de lo trans que encuentra adeptos en una parte muy importante de los medios. Hace un día tuvimos en Le monde del fin de semana una doble página que presentaba el caso de un niño que se declaraba trans y se daban como ejemplo el de los cuidados admirables de la familia inmediatamente que se plegó a su dicho y la escuela que debía seguir, y la perspectiva que moviliza todos los recursos para satisfacer el dicho de un niño de 4 años. Y se presenta esto bajo el estilo arlequín: una historia en agua de rosas. Entonces, esas reivindicaciones trans encuentran relevos extremadamente importantes y abrasadores en los medios. Doy el ejemplo de Le Monde. Pasa lo mismo en el Nouvel Observateur. También es la misma cosa en el Telerama. Es la misma cosa en France Inter, etc. Hay visiblemente una enorme machine de propaganda que se ha puesto en marcha y que no ha terminado de dar resultados. Entonces se nos presenta un retrato idealizado del trans con la ambición, como si lo trans fuera el avenir de la humanidad, si puedo decir. Es interesante ver por qué vías eso procede. Finalmente, lo trans aparece como por excelencia como lo humano libre, el self-made man o la self-made woman. El trans se augura como siendo el género humano -como en la Internacional- y eso se vuelve el resorte de utopías extraordinarias con la voluntad que impone una preferencia por lo trans, una suerte de transición permanente -hubo la revolución permanente- ya que del género hay la idea también de que uno puede cambiar de género y que se puede adoptar un género durante un día, luego el día después cambiarlo. Creo que de entrada debemos admitir -antes de reírnos o antes de indignarnos- el hecho de la fuerza del deseo de transición. Y el punto de quedarse con el cuerpo que se le ha sido asignado al nacer aparece absolutamente como una amenaza y lo que es verdaderamente cool es cambiarlo.

Entonces, ese es un costado. Uno podría imaginar que eso es algo marginal, pero es un hecho que los poderes públicos son extremadamente permeables a la ideología trans. Son permeables en todas las democracias avanzadas. ¿Y cómo explicarlo? Yo investigo cómo los poderes públicos son hasta tal punto impermeables y creo que eso se explica en que en el fondo en la ideología trans hay esto: que el ser humano es antes que nada un sujeto de derecho. ¿Qué es un sujeto de derecho? Es un sujeto idéntico a sí mismo. Es un sujeto que responde a la ecuación yo = yo [moi = moi]. Y es necesario que sea tal para que pueda comprometerse. Un sujeto de derecho es un sujeto que debe poder comprometerse una vez -por ejemplo- que firma un documento, ¡está hecho! Uno no se ocupa de saber cuál era su estado emocional en el momento en que firmó, después que firmó es un hecho de pleno ejercicio. Y el sujeto de derecho es un sujeto que sabe lo que dice y que sabe lo que hace. ¡Sin hipótesis! Es la hipótesis fundadora. Y así responde de sus actos y de sus dichos. No pude encontrar mi ejemplar del segundo tratado de John Locke acerca del cual hice mi tesis de filosofía. Hay un capítulo donde se habla de la identidad personal como el campo de la experiencia de la percepción donde se constituye un sujeto de identidad personal y es aquel que puede responder acerca de lo que hace. Entonces, se puede definir así el sujeto de derecho -discúlpenme- de manera muy sumaria para ver que es la antítesis del sujeto de lo inconsciente. El sujeto del inconsciente es por hipótesis aquel que no sabe lo que dice y que es interpretado. En el movimiento trans, en efecto, hay que escuchar al parlêtre, hay que escuchar a la gente, hay que escuchar a los niños. Yo diría que esa valorización de la escucha viene del psicoanálisis. Pero al mismo tiempo, está prohibido interpretar. Si el niño de cuatro años dice: “Quiero ser una niña”, y si ustedes dicen: “Bueno, lo dice ahora, ¿será que lo dice más tarde? ¿Qué es lo que entiende por niña?”, etc., ustedes están out porque osaron poner en duda lo que dijo. Es como una infracción a sus derechos humanos. Y entonces, uno es reaccionario, de extrema derecha, uno quiere dominar, etc. Entonces, prohibido el interpretar. Y entonces, esa escisión entre la escucha y la interpretación que está prohibida -yo diría- es mortal para el psicoanálisis. Si eso pasa en la doxa, si eso pasa en la opinión, si eso gana en las altas esferas del poder político y en los medios, nosotros estamos K.O. Creo que es verdaderamente un tema vital para nosotros.

Es lo que vimos en efecto en el documental que usted citó, Catherine, que también citó Marielle David. Es verdaderamente el testimonio de una ofensiva trans de gran envergadura que tiene relevos poderosos en los medios y que ha suscitado inmediatamente -debo decir- la oposición de este observatorio que ha creado nuestra colega Céline Masson, que creo que es miembro de Espace Analytique. Leí su texto gracias a la lista de Patrick Landman a la que estoy suscrito e inmediatamente percibí su apuesta que era la despertarnos y mostrarnos en qué dirección iban las cosas a partir de ahora. No podemos esconder el hecho que eso va en el sentido de tendencias muy profundas en nuestra civilización. En el fondo, la voluntad trans del derecho a cambiar de cuerpo es coherente con el habeas corpus. ¿Quién tiene tu cuerpo? Y a partir del momento en que se tiene un cuerpo como una propiedad, uno puede disponer de él, uno dispone de su uso. Eso va en ese sentido. Indiscutible. “Tengo la propiedad de mí mismo”. Y toda construcción social…Ahí habría que regresar a ello. Es una corriente tan importante como la de la construcción social. Eso comenzó por un tratado estadounidense acerca de la construcción social aparecido en el ’66 -olvidé el nombre de los autores-, construcción social que hace que los datos naturales sean considerados como una ilusión. Y se tiene un sujeto que no tiene ninguna coordenada natural, que ha anulado los datos naturales. Y ahí hay cosas muy interesantes en el libro de Castel, La metamorfosis[2], que también tiene más de 20 años y que releí para la ocasión de esta intervención.

El líder del movimiento transgénero quiere que no sea un estado patológico, como los homosexuales en antaño lo decían para la homosexualidad. Querrían hacer beneficiarse al transgénero e incluso hacer del transgénero el síntoma del psicoanálisis en sí, del psicoanálisis que estaría enfermo de la diferencia sexual, que estaría enfermo del Nombre-del-Padre, que estaría enfermo del patriarcado y que de ese hecho proyecta su propia enfermedad sobre los trans. En efecto, a partir del momento en que el trans tiene la convicción tranquila de ser de otro sexo que aquel de su cuerpo, toda la cuestión es la de ese reconocimiento por el otro. ¿De qué está enfermo? Antes que nada, de no ser reconocido por el otro por el sexo del cual tiene la convicción que es. Entonces, rehusándole ese reconocimiento ya que es una patología, es el hecho que uno rehúse ese reconocimiento que hace de ello una patología.

Entonces, no voy a terminar esta exposición sin evocar la figura de Preciado, el cual se nos hizo presente ayer en el sitio web del Observatoire bajo el título Jacques Lacan c’est pas Angela Davis![3] Soy sensible al hecho de que cite a Lacan. Es con lo que tiene que ver. Preciado, de un lado como filósofo, no es muy fuerte. Como filósofo recicla los argumentos que eran los de Deleuze, Guattari, Foucault en su periodo antipsicoanálisis post-’68. Eso no fue demasiado lejos cuando esos grandes hombres propusieron esos argumentos. Un medio siglo después estos son tomados por Preciado. No hay que decir que eso me inquiete. Es más interesante el interesarse en Preciado en sí que nació con un cuerpo de mujer y como lo dice, él quiso dejar de ser una mujer sin volverse un hombre como los otros. Y su solución fue la testosterona. Se atiborra de testosterona. Y no es mujer, no es hombre, es verdaderamente -para tomar el título de Catherine- un fuera-de-sexo, fuera-de-sexo borracho de testosterona. Y entonces produce extraordinarias fascinaciones mediáticas. Promueve un nuevo libro sobre Edipo trans y resplandece. Debo decir que la población de periodistas está allí completamente alborotada, completamente excitada por esta solución. Me da pena que hayamos visto la muerte de un camarada de la Escuela Normal, Jacques Bouveresse, quien ponía por los suelos a muchas cosas, ponía por los suelos a los periodistas. Debo decir que nos hace falta.

Bueno, habrá que vivir con esto. Creo que esto solo se va a acentuar. Pienso que progresivamente con la lentitud habitual las asociaciones analíticas, los analistas van -¿cómo decirlo?- a ponerse en movimiento y va a darse cuenta de la naturaleza del combate que se presenta, y que es un combate por el psicoanálisis y por -¿cómo decirlo?- el derecho a interpretar.

Voilà!


[1] Intervención en la Jornada “La feminidad, lo fálico y la cuestión transexual” organizado por Espace Analytique. Presentación vía Zoom. 2021-05-29.

[2] R. Castel. La metamorfosis de la cuestión social. Crónica de un asalariado. Buenos Aires: Editorial Paidós, 1999.

[3] Paul B. Preciado, un grand coup féministe dans la psychanalyse (1/3) : « Jacques Lacan, c’est pas Angela Davis ! » (nouvelobs.com)

Respuesta a una Pregunta de Didier Lauru – por Jacques-Alain Miller – 2021-05-29


Didier Lauru: Usted subrayó varios puntos que voy a retomar y luego le plantearé quizá una pregunta. Y luego pasaré la palabra a Marielle, quien va a intervenir.

Usted habló a justó título del pasaje a la dimensión política. No es algo nuevo el de subrayar que los psicoanalistas estadounidenses han pedido la batalla con el DSM y con la introducción de la salida de la homosexualidad. ¿Es algo que se está renovando de cierta manera? ¿Vamos a perder la batalla los psicoanalistas? Como usted lo subrayó nos pueden tildar de conservadores, reaccionarios, etc., ¿o tenemos una oportunidad de hacer valer nuestro punto de vista clínico y teórico?

Usted dijo cosas que me parecieron muy interesantes ya además muy fuertes. Usted habló de la ‘fuerza del deseo de transición’. Eso me parece diferente de la convicción. Cuando decimos ‘convicción’ como algo que viene de la clínica psiquiátrica, pensamos enseguida en la cuestión del delirio. Ahora bien, cuando habla de la ‘fuerza del deseo de transición’ no es ya la misma cosa -me parece-. Luego, el sujeto de derecho es algo bastante amplio. Es paradojal que la gente llegue hasta un cambio de identidad para seguir siendo idénticos a sí mismo. Es efectivamente la paradoja del sujeto de derecho. ¿Es verdaderamente una antipatía total del inconsciente -puedo decir- a esa ideología de los derechos del hombre? ¿O estamos verdaderamente en una democracia y debemos trabajar con ese cambio de hábitos, esos cambios de la cultura?

Hay un punto que usted no habló. Sin embargo, son muchas personas que -gracias a usted- se han puesto a leer a Éric Marty. Le agradezco por ello. Él dice cosas muy fuertes. ¿Los intelectuales -e incluso Lacan indirectamente- no han preparado el terreno para esta noción de género del trabajo de Butler precisamente? Y sobre eso, ¿podría decirnos algo? ¿Cree que hay un vaivén entre Francia y los Estados Unidos y ahora recogemos -de una cierta manera- lo que indirectamente nuestras grandes figuras del siglo XX “sembraron”? Es mi pregunta.

Jacques-Alain Miller: Hay muchas preguntas. Tengo un papel y un lápiz y anoté sobre la marcha. Primeramente, lo de ‘perder la batalla’ como los psicoanalistas perdieron la batalla en los Estados Unidos. Cernamos las cosas. Los psicoanalistas. Hubo un debate interno al movimiento psicoanalítico donde la IPA –International Psychoanalytical Association, la madre de todos nosotros, si puedo decir- tenía la pretensión de reservarse el monopolio del número de psicoanalistas. Y entonces perseguían a las asociaciones psicoanalíticas que no estaban adheridas a la IPA delante de los tribunales para prohibirles llamarse psicoanalistas. Ahí perdieron la batalla. Eso fue una batalla interna al mundo psicoanalítico. Podemos felicitarnos que la IPA haya perdido esa batalla, que la llevó a los Estados Unidos y que no intentó traerla a Francia. Imagino que habrán reflexionado, que fueron prudentes.

Sobre la homosexualidad. Yo me regocijo del hecho que se haya cesado de considerar la homosexualidad como una patología. Considero por mi parte, en mi utilización intelectual y teórica, que continúo refiriéndome al término perversión tal como fue entificado, construido por Freud. La tripartición neurosis, psicosis, perversión se mantiene para mí como algo fundamental. No le añado al campo de perversión una veta moral. Por ende, considero que es completamente una victoria -como se diría- de los derechos del hombre que la homosexualidad haya sido despatologizada y que eso haya abierto la vía al matrimonio homosexualidad. Nuestro amigo Jean-Pierre Banter -indiscutible lacaniano- se alió con el Vaticano y el rabino Bernheim contra el matrimonio homosexual, lo que me empujó a comprometer a los colegas de la Escuela de la Causa Freudiana a tomar partido a favor del matrimonio homosexual. Se marcó bien que nada en la teoría analítica, nada en la enseñanza no iría en el sentido de oponerse a ese deseo de matrimonio -que fue para mí sorprendente al comienzo-. Tengo tradiciones, pero admiré la libertad de los homosexuales en cuanto al matrimonio. Entonces, en un primer momento, no comprendí ese deseo de matrimonio. No era el único. En una emisión de televisión, estaba al lado de Pierre Bergès, quien tampoco suscribía al matrimonio de los homosexuales. Pero luego, oponerse a ello en nombre del psicoanálisis me parecía una impostura. Entonces, considero que es una batalla de la cual no considero que el psicoanálisis la haya perdido. Pienso que ganamos en el hecho de que la homosexualidad no sea ya considerada como una patología.

La cuestión trans es otra cosa. Creo que la ideología de los líderes activistas trans es una ideología que es necesario que la combatamos. Es delicado porque, en efecto, las fuerzas reaccionarias, tradicionales en la sociedad se oponen a ello bastante y nosotros debemos encontrar una manera de hacer comprender nuestra posición en relación con esto -admitiendo la fuerza del deseo de transición-. Los trans, claramente, desean un mundo en el que las personas estén en un tránsito permanente de género. Podemos adoptar un género, cambiarlo y entonces ellos ponen a los demás en una posición de ser conservadores que quieren un mundo inmóvil y fijo. Entonces, en muchos aspectos, ellos están de acuerdo, en sintonía, con corrientes muy presentes y poderosas en la civilización contemporánea. Pienso que no hay que dejarlas de lado.

A propósito del sujeto de derecho. Usted dice que estamos en favor de los derechos del hombre. Sí, estamos a favor. Estamos a favor del Estado de derecho. El Estado de derecho -que nuestra amiga Blandine Kriegel ha hecho mucho para populariza en Francia- es una condición del psicoanálisis; igualmente la libertad de expresión. A propósito de esto, hay un libro reciente de Monique Canto-Sperber[1] absolutamente sobresaliente en los dédalos presentes en el debate acerca de la libertad de expresión -ciertamente estamos a favor-; pero si llegamos al punto en el que el sujeto de derecho domina todo aquello que es del sujeto, ahí debemos inscribirnos en falso, ya que el sujeto con el que tenemos que vérnoslas -el sujeto del inconsciente- no responde, no es del mismo registro y cada uno debe conocer su lugar. Tenemos ya algunos problemas con el discurso analítico y con su imposible; no lo vamos a mezclar con el discurso del amo y con su propio imposible, sino que cada uno en su terreno.

Entonces, usted hablo del libro de Éric Marty. Para mí, muchas comenzaron con el libro de Éric Marty. Es verdaderamente de la entrevista que tuve con Marty en el que tropezamos con la cuestión trans -en una entrevista que duró bastante tiempo- y eso suscitó en los amigos de la Escuela de la Causa Freudiana un interés apasionado. Esto hizo que realizáramos números de Lacan Cotidiano de 70 páginas, de 100 páginas de textos que llegaban sin cesar suscitados por este debate. Entonces, desde luego, lo que fue extraordinario del libro de Éric Marty es que demuestra que todo esto viene de Lacan. Butler finalmente ha reciclado las ideas de Lacan con pedazos de Foucault y escondiendo también lo que ella le debe a Deleuze.

¿Qué abrió la vía a la teoría de género? Es la proposición “no hay relación sexual”. Que no haya una relación programada entre los dos sexos. Eso ya había abierto la vía a Deleuze y Guattari que dijeron que no hay dos sexos, sino mil pequeños sexos. La teoría del género LGBT etc., viene directamente de ahí, toma su fuente de ahí. Es la abundancia que viene del hecho de la no-relación y en ese momento es la explosión, cuando todos llegan con su sexualidad. Es lo que encontré de extraordinario en el libro de Marty. Dice que la teoría de género está hoy en día presente en todas las democracias avanzadas y esto hace presión en los poderes públicos de todas estas democracias y que todo esto viene de nosotros -viene de Lacan-. Si tenemos consciencia de eso, eso da a Lacan una actualidad que no nos esforzamos en darle. Es un punto que escribí en algunos tweets para saludar el aniversario del nacimiento de Lacan -el 120simo aniversario el 13 de abril-. Lo escribí en tiempo real, entonces me puse a hablar de Judith Miller -su hija-, y después la comparé con Judith Butler -la llamé la hija espiritual de Lacan-. Es la hija espiritual de Lacan. De cierta manera, ella lo logró; yo no lo logré, fui a Estados Unidos durante un cierto tiempo, quería interesar a los clínicos -algo absolutamente imposible- porque no tenían acceso a ninguna de las referencias de Lacan -culturales, filosóficas, literarias-. Yo había interesado a los universitarios, pero a mí eso no me interesaba porque los universitarios me decían: “I use Lacan” para hablar de Shakespeare, “I use Lacan” para hablar…bueno, no quería dejar la clínica por la filosofía y en cierto momento tuve suficiente. Quería dedicarme a la América Latina y a los países latinos donde sabía que podía ayudar a crear instituciones analíticas. Y en ese vacío que dejé -entre otras cosas- apareció Judith Butler quien supo -tomando y torciendo a Lacan- hacer pasar algo -no sé cómo porque para mí ella es bastante confusa-. Tal vez lo logró porque nadie entendía de ella nada, logró hacer pasar algo -y la historia le rendirá homenaje por ello-. Dio recientemente una conferencia en Zoom -hace tres días- en París en diálogo con la famosa señora Horvilleur -que siempre está de acuerdo con todo el mundo-, también con Najat Vallaud-Belkacem. Decían que con el ministro habían hecho mucho para expandir las tesis de la teoría de género y Butler les dijo que ya no estaba interesada en la teoría de género, que estaba en otras cosas y que el género ya tenía 33 años y las cosas habían cambiado. Pero eso se mantendrá como su título de gloria y debo decir que, por primera vez, pude penetra en algo de esa teoría gracias a Éric Marty y que pienso que le debemos mucho. Finalmente pienso que ciertos miembros que han seguido a Butler vendrán a interesarse en esa fuente, que los llevará de nuevo a Lacan.

Didier Lauru: Muchas gracias por esas precisiones, Jacques-Alain Miller. Es verdad que en el ’68 está prohibido prohibir. Ahora está prohibido interpretar y eso algo fuerte que nos ha dicho.

Jacques-Alain Miller: Sí, todo está prohibido. Todo el mundo ha notado la inversión del liberalismo de mayo del ’68. El “prohibido prohibir” de mayo del ’68 se transformó en lo políticamente correcto que es a pesar de todo una voluntad de cerrar la boca sino a todo el mundo, al menos a todos los que hablen mal. Esto es completamente extraño a la ideología de mayo del ’68. Lo mismo con el matrimonio homosexual, en mayo del ’68, todo el mundo se habría reído; nadie tenía esa idea. Todo el mundo tenía la idea que, al contrario, el matrimonio era una prisión del deseo. Entonces, hay que comprender cómo pudo invertirse. Es una historia que vivimos, y ahora debemos retroceder para ver cómo esto pudo invertirse. Sobre todo, no hay que hacer de ello una sátira -lo digo para mí mismo también porque hay cosas tan ridículas en la ideología woke de las cuales quisiéramos hacer sátira-, pero finalmente la sátira no explica nada. Es mucho más interesante comprender cómo ese fenómeno se produjo, a qué lógica responde. Por ejemplo, pienso que la toma creciente de los derechos sobre las actividades sociales explica mucho ese fenómeno. Sin duda que la toma de los derechos es creciente en la medida de la recesión que experimentan las tradiciones. Menos tradiciones, menos costumbres, menos maneras de hacer implícitas, más reglas, más juicios, más llamamientos a los derechos. Eso es ya una manera de abordar la cuestión.

Didier Lauru: Sí. Hay muchas otras cosas que preguntarle sobre el constructivismo, etc. Hay en el chat muchas reacciones muy positivas en cuanto a la intervención de Catherine Millot y la suya. Había que decirlo.


*Intervención en la Jornada “La feminidad, lo fálico y la cuestión transexual” organizado por Espace Analytique. Presentación vía Zoom. 2021-05-29.

[1] Cfr. M. Canto-Sperber. Sauver la liberté d’expression. París: Éditions Albin Michel, 2021.

Los Modos del Sexo – por Marie-Hélène Brousse – 2021-05-23

LOS MODOS DEL SEXO[1]

Por Marie-Hélène Brousse

2021-05-23


Laurent Dupont: Querida Marie Hélène Brousse muchísimas gracias por haber aceptado la invitación de Lacan web Televisión. Quisiera plantear la pregunta de inmediato, en relación con la cuestión del género y más particularmente a la cuestión del niño transgénero como se dice hoy. Hubo dos documentales, particularmente, que han tenido gran éxito: Petite fille y Stella. Vemos que hay un tratamiento de la palabra del niño en una cierta literalidad, transformando una palabra, una reflexión, un sentimiento, una experiencia, en una demanda articulada a una certeza de parte del Otro. Es la respuesta del Otro sobre un fondo de certeza. Le hago la pregunta: ¿qué de lo íntimo en ese momento? ¿qué, finalmente, del inconsciente del sujeto?

Marie-Hélène Brousse: Es efectivamente una verdadera pregunta que plantea el problema del cambio de época. Hay la apertura de una palabra pública -es decir discurso común, en el discurso corriente- donde la dimensión de la metáfora se debilita. Dicho de otro modo, la palabra se convierte – dudo en decir literal, pero – ya no hay tanta diferencia entre la palabra y lo real. Estamos en un periodo de mutación de los semblantes, como si la dimensión de lo real se impusiera.

Ahora, ¿a qué le llamo lo real, allí? Llamo real a lo contrario de la realidad psicológica, la realidad psíquica, de la que sabemos, gracias al último Lacan, que “todo el mundo delira”. Y bien, hoy, esa dimensión de “todo el mundo delira”, de alguna manera ha pasado a lo real. Hay una pérdida del lado de los semblantes.

Pienso que es fundamental, que se necesita captar este giro de la época porque el psicoanálisis tiene algo para decir. Lo ha dicho de entrada con Jacques-Alain Miller cuando él ha inventado la dimensión del inconsciente real y la del cuerpo hablante. Pero hay que estar bien conscientes de que del hecho del ascenso al poder de las ciencias y en particular de las ciencias biológicas que trabajan sobre el cuerpo, que pueden modificar el cuerpo sin temor a la muerte -que sigue siendo el amo absoluto- debido a este ascenso, progresivamente se ha hecho posible el hecho de que estamos ante un cuerpo biológico al que le damos, si puedo decir de manera “forzada”, la palabra.

Ahora sobre la anécdota que usted evocaba del niño que quería convertirse en trans, es decir, cambiar de sexo biológico – como lo recordaba François Regnault y como lo twitteó Jacques-Alain Miller: sí, hay sólo dos sexos orgánicos, pero hay géneros, por un lado, y hay también un real que tiende a liberarse de los semblantes.

En consecuencia, diría que estamos en un período en el que se necesita más bien referirse a la clínica borromea del nudo que a la clínica estrictamente estructural, que es de alguna forma, no superada si no integrada en la clínica borromea. Y en el fondo, el abordaje de este niño por una clínica borronea es interesante.

Diría también que he leído dos artículos de periódicos en los cuales dos homosexuales tomaban la palabra diciendo que cuando eran niños se habían preguntado si no eran trans. Y, de hecho, explicaban que era porque no conocían el modo de gozar homosexual que estaba en gestación en ellos, que habían recurrido a esta perspectiva. Pero evidentemente, a partir del momento en el que, si puedo decir así, “su modo de gozar homosexual” se les apareció claramente, comprendieron que efectivamente no eran trans, sino que eran propiamente homosexuales.

Por lo tanto, creo que en última instancia podemos considerar a nivel político el hecho de que este pensamiento trans se impone como el signo de una cierta emancipación de lo real biológico en relación con lo real de la palabra, y creo que tenemos que escuchar estos sujetos como escuchamos todos los sujetos.

Alguien que haya realizado una operación biológica en su cuerpo, que haya transformado su cuerpo: ¿tendrá menos ganas de hablar? ¿Sufrirá menos por la relación que pasará o no pasará por su fantasma? ¿Sufrirá menos del lazo social? ¡No! Lo que lleva a la gente al análisis es un sufrimiento, sea el que sea. Creo que tenemos que conservar esta brújula.

L. D: Es formidable esta respuesta. Eso querrá decir que finalmente las cuestiones que afectan a los niños, los adolescentes -quizás desde siempre con los cambios del cuerpo, con los desafíos sobre lo sexual que no se reabsorben ni en lo biológico ni en lo simbólico ni en lo imaginario-, llevan finalmente hoy por la ciencia, a nuevas respuestas, a otras respuestas. En consecuencia, la pluralización de los modos de goce como Lacan…

M-H. B: Solo una palabra, cuando te escucho, me doy cuenta, para resumir mi idea, que básicamente lo que hace la subjetividad de la época es cortar entre el cuerpo y el hablante. Esta formidable expresión de Jacques-Alain Miller el cuerpo hablante, y bien, nos encontramos ante un movimiento que separa el cuerpo del hablante. Y la perspectiva del psicoanálisis es precisamente mantener ligado el cuerpo con el hablante.

Alguien que quiera ser operado para convertirse en un género que le convenga, esta persona elimina la noción de cuerpo hablante, se define a sí misma sólo por su corporeidad biológica. Pero toda la experiencia analítica va en la dirección del hecho de que este corte nunca marchará. Nunca marchará en el sentido de que jamás esta ruptura constitutiva, esta división, esta figura de división entre el cuerpo hablante, nadie podrá deshacerse de ella, aunque se haga operar de todas las maneras.

L. D: El lugar del psicoanálisis es, por lo tanto, restablecer la palabra allí donde ha sido cortada, ha sido cortada del cuerpo, esto es importante.

Entonces tenía otra pregunta Marie-Hélène. Hemos visto, en la manifestación del 8 de marzo por el Día de los Derechos de la Mujer, un enfrentamiento entre trans y feministas. Ahora, usted ha escrito un libro absolutamente formidable, Modo de goce en femenino, un libro muy importante. Me parece que allí, la disputa -fue más que una disputa, fue una confrontación- concernía precisamente a la pregunta: ¿qué es ser una mujer? Entonces, ¿tiene algo que decirnos, no sobre lo que es ser una mujer, sino sobre lo que el psicoanálisis puede esclarecer sobre este interrogante que desembocó en un enfrentamiento violento?

M-H. B: Hablábamos de la cuestión trans, en tanto que sitúa al sexo más del lado de lo real del cuerpo biológico. Sería bueno, no obstante, no olvidar tener todo el tiempo en mente -lo que será un tema de trabajo durante los próximos dos años- a saber, el tema de lo que fue el Congreso y que ahora será virtual.

L. D: La Gran Conversación Virtual Internacional de la Asociación Mundial de Psicoanálisis.

M-H. B: Así que ese es el tema futuro: “La mujer no existe”. Esto ancla de cierta manera lo que el psicoanálisis concibe como lo femenino, el La tachada. No hay universal, hay individuos singulares, cuerpos hablantes singulares. Y que hoy en día algunos cuerpos hablantes se reivindican de un género o de una biología específica no cambia en nada el hecho de que incluso haciéndose operar, de una forma u otra, no se alcanzará una L (de La mujer) que fundamentalmente se sustrae porque está barrada. Podremos convertirnos en una mujer, pero no podremos convertirnos en La mujer.

La única forma de hacer existir a La mujer es ser histérico, es decir, creer en ella. Nunca he tenido dificultades -¿cómo decirlo?-a nivel de mi análisis personal -y esto ha sido relanzado en muchas ocasiones por el trabajo de analista- nunca tuve dificultades de ser una mujer, nunca encontré que fuera una maldición. Esto no me impidió ser feminista, en el sentido clásico del término, es decir, luchar por el aborto, la libertad, etc., -aunque considero que sigue siendo un drama, estuve por esa libertad de las mujeres y lo sigo estando-, pero nunca pensé que fuéramos toda-mujer.

Siempre he pensado que los hombres, los “dichos hombres” como dice Lacan en Aún y las “dichas mujeres”, eran LOM como las demás, es decir, cuerpos hablantes. Por tanto, no encuentro que la diferencia biológica sea esencial en la práctica analítica en tanto que ella se refiere a los modos de gozar. Más aún cuando, siempre en Aún, Lacan es muy prudente. Primero es ofensivo, se cuida muy bien de decir que no hay complementariedad entre los “dichos hombres” y las “dichas mujeres”, ya que lo que pone en la fórmula de sexuación es precisamente lo suplementario.

Entonces, si entendemos lo femenino, el goce femenino, como suplementario, no se ve por qué no podría suplementar a los “dichos hombres” y las “dichas mujeres”. No se ve por qué los hombres no lo conocerían -y además, por eso trabajé sobre la cuestión del éxtasis este año con Laura Sokolowsky-por qué los hombres no conocerían el goce femenino. ¿Por qué su género se los impediría? El modo de gozar no es del registro de identificación.

El género femenino y el género masculino, además de ser principalmente de la gramática -y todavía, allí tenemos la ortografía inclusiva- entonces ¡viva la ortografía inclusiva, así que incluyamos!

¡Incluyamos hombres con mujeres! Los seres hablantes hablan y se incluyen. ¿Qué se puede pedir mejor? ¡Nada!

¿Por qué, entonces, esta experiencia de goce femenino suplementario no vendría del lado hombre? San Juan de la Cruz habla de ello: se pone en posición de ser la mujer del Señor. Apunta alto desde el punto de vista del partenaire, pero es parecido con Santa Teresa de Ávila. Ella fundó, creo que entre 16 y 20 conventos, fundó una orden, se dirigió al Papa: una empresaria decidida. Lo que no le impidió tener éxtasis donde ella conoció este goce femenino, al que además le dio un nombre, realmente lo conoció.

No creo que, en términos de goce suplementario podamos excluir los hombres en tanto que biológicamente definidos y en tanto que definidos por el género. Creo que no es posible.

Cuando el goce sexual está en juego…

Entonces, evidentemente, el goce femenino es inconsistente, es aleatorio, es todo lo que el goce fálico no es. Es todo lo que el goce del órgano no es. Pero cuando una mujer se masturba, ella conoce el goce fálico. La cuestión es que no todo se reduce al sentido fálico.

Esto es lo que me hace pensar que el psicoanálisis que, sin embargo, está más bien interesado en los diferentes modos de goce, ya sea el objeto a, ya sea el goce del sentido, ya sea el goce…

¿Por qué Lacan hace una diferencia entre -φ y ϕ mayúscula, lo imposible de negativizar? Esta es también una pregunta que también puede orientarnos sobre esta suplementariedad del goce femenino en relación con el goce del órgano o el goce del fantasma. Además, cuando se utiliza un fantasma para gozar fálicamente, se está en todos los lugares. Que no es el caso del acto en sí.

Por eso creo que hay suficientes recursos en el psicoanálisis para tratar las novedades que se presentan en el discurso actual. Pero es seguro que la especificidad del psicoanálisis es poner cuerpo hablante, el parlêtre, allí donde la primera clínica estructural puso esencialmente al sujeto. El sujeto no es el parlêtre, el sujeto no es el cuerpo hablante. El sujeto es un efecto, un efecto de representación, el sujeto está representado por un significante para otro significante. El sujeto no tiene ser, además se define por la falta en ser.

L. D: Muy bien. Le agradezco enormemente.

M-H. B: Gracias a usted, sobre todo.

L. D: Hasta muy pronto.

M-H. B: Hasta pronto.


[1] M.-H. Brousse. Les modes du sexe. [En línea] : Les modes du sexe // Marie-Hélène Brousse – YouTube. Último acceso: 2021-06-15.

El Transexualismo Objeta al Transgenerismo – por Jean-Claude Maleval – 2021-05-21

EL TRANSEXUALISMO OBJETA

AL TRANSGENERISMO

Por Jean-Claude Maleval

2021-05-21


Cécile Favreau: Acogemos esta noche a Jean-Claude Maleval por tercera vez en los Seminarios de Intercambio en el cuadro del Ciclo de Conferencias. El hilo conductor de estos seminarios de intercambio es explorar los giros conceptuales a los cuales nos tenemos que vérnoslas hoy en día. Y el ciclo de conferencias de Jean-Claude Maleval apunta más específicamente en explorar esas reorganizaciones conceptuales en la clínica. Para recordar, en marzo del 2020 la primera conferencia nos introdujo en la clínica de la psicosis ordinaria; la segunda conferencia fue en febrero del 2021, acerca del abordaje psicoanalítico del borde autístico; y esta noche, con la tercera y última conferencia, Jean-Claude Maleval aborda el tema actual de la disforia de género, la cuestión trans. Y nos propone un título para este abordaje: Transexualismo binario no es disforia de género. Paso la palabra a André Soueix.

André Soueix: Gracias. Comienza siempre por un malentendido. Yo no tengo el mismo título. ¿Tú tampoco, Jean-Claude?

Jean-Claude Maleval: Tenía un premier título que modifiqué. Bueno, entonces, los dos están bien.

Cécile Favreau: Disculpas, me enredé con eso. Disculpas, Jean-Claude.

André Soueix: En febrero fue nuestro último encuentro. Desde entonces, en cuanto al tema que nos ocupa, el transexualismo, muchas cosas han pasado. Jacques-Alain Miller nos despertó con un poco de ironía señalando que la crisis trans está encima de nosotros. Luego, tuvimos una cadena de televisión donde muchas intervenciones pertinentes como la suya han dado lugar al debate. Entonces, esta noche en título El transexualismo objeta al transgenerismo hay una tesis. Vamos a escucharte y después con nuestros camaradas vamos a discutirlo. Adelante.

Jean-Claude Maleval: Gracias por esta tercera invitación. Entonces, el segundo título que di es El transexualismo objeta al transgenerismo.

Más que cualquier conducta humana, el transexualismo pone de relieve una desconexión entre la sexuación psíquica y el cuerpo biológico, de ahí la recepción inicialmente benévola dada a los transexuales por la teoría del género, cuyas bases fueron planteadas en 1990 por Judith Butler en Gender Trouble. Al promover el género como “una elección voluntaria y cotidiana”[1], invita a una despatologización de la transidentidad, de modo que el fenómeno transexual, que surgió anteriormente, se integra fácilmente en la militancia crítica de los defensores de una deconstrucción social del género. Sin embargo, poco a poco se está haciendo evidente que la integración no está funcionando bien. Los transexuales siguen estando fuertemente apegados a una concepción binaria del sexo arraigada en la biología, mientras que las personas transgénero se esfuerzan por implementar la fluidez de los géneros socialmente construidos. Estos últimos denuncian que el concepto de sexo sirve de base naturalizada a las estrategias patriarcales de dominación. Su práctica de la variación de género, concebida como una empresa política de subversión, no puede estar limitada por una concepción esencialista del sexo.

Los debates pueden ser vehementes entre transexuales y transgénero. Estos últimos consideran que los transexuales no han asimilado lo que las intersexuales nos enseñan, a saber, que en última instancia el sexo en sí mismo es una construcción social. De ahí la observación de Paul B. Preciado de que la diferencia entre “cuerpos biogénero” y “cuerpos transgénero” parece por el momento “abisal y dramática”. Sin embargo, según él, es “más político que somático”, por lo que cree que puede predecir que “quedará obsoleto en los próximos siglos”[2], es decir, cuando la teoría del género hará consenso. Esta no es la opinión de una transexual reivindicada como Marie Édith Cypris. Ella objeta que la identidad multigénero no es sino una “binariedad caricaturizada”[3], las variaciones de género se reducen según ella a lo masculino-femenino sacudido en una coctelera.

Los activistas queer están en camino de hacer adoptar el punto de vista de P.B. Preciado que apunta a hacer del transexualismo una noción obsoleta. Este enfoque está respaldado por el DSM-5 que decide fusionar el transexualismo en la disforia de género. El Manual todavía menciona rápidamente una vaga diferencia en los grados entre transgénero y transexual, pero se trata más un recordatorio histórico que de una tentativa de diferenciarlos. Todo el mundo está de acuerdo en que la desaparición de la transexualidad está programada.

La hipercrítica de la teoría de género no exceptúa al psicoanálisis, acusado de apoyar la concepción dominante de la binaridad sexual biológica. Sin embargo, no solo comparte el constructivismo de la teoría de género en lo que concierne a la diferencia masculino-femenino, sino que procedió mucho antes que él a una desnaturalización de la sexuación. En su conferencia de 1932 sobre “La feminidad”, Freud invita a familiarizarse ” la idea de que la proporción en que lo masculino y lo femenino se mezclan en el individuo sufre oscilaciones muy notables”[4]. Sin embargo, permanece parcialmente apegado a la noción, formulada previamente, según la cual “la anatomía es el destino”[5]. Lacan la recusa explícitamente: “anatomía”, dice, “que Freud se equivoca cuando dice sin otra precisión que es el destino”[6]. Señala que cuando Freud busca en el psiquismo mediante qué el sujeto puede situarse como macho o hembra, sólo discierne equivalentes, actividad y pasividad, “para metaforizar lo que sigue siendo insondable en la diferencia sexual”[7]. Regresó a este punto muchas veces en su enseñanza. Se burla de “todos los que creen que el hombre y la mujer existen”, especificando: “es imposible dar sentido, me refiero a un significado analítico, a los términos de masculino y femenino”[8]. Él insiste en que “lo que he denominado los hombres, las mujeres […], nada quiere decir como realidad prediscursiva. Los hombres, las mujeres y los niños no son más que significantes”[9]. No omite que “el ser del cuerpo, ciertamente, es sexuado”[10], pero cuando se trata de estudiar la sexuación del parlêtre considera que esto es “secundario”, porque ésta resulta en primer lugar de hechos del habla, a los que los órganos deben (o no) ajustarse.

En resumen, el binarismo esencialista de lo transexual se basa sin duda en un señuelo. Sin embargo, no se puede desconocer que su discurso y sus sentimientos lo distinguen radicalmente de las personas transgénero. “El verdadero transexual”, dice Jacques-Alain Miller, “no se hace burdamente. El fluid gender, muy poco para él. Es a la diferencia entre los sexos que él cree tan duro como el hierro, y a los estereotipos de género inmóviles que, a sus ojos, van con él. Pide en la parte superior de sus pulmones que vaya al otro lado, que modifique sus características sexuales secundarias, incluso primarias, y no duda en movilizar al Mister Bistouri y a Milady Hormone para este propósito”. De allí, J.-A. Miller considera que el transexual es “un verdadero obstáculo epistemológico” para los defensores de la teoría de género “ya que nadie cree más en la diferencia sexual que un verdadero transexual.”[11]

La disforia de género un comodín sobrediagnosticado

La existencia de este “verdadero” transexual es fácilmente discutida por aquellos que quieren convertirlo en un precursor de la fluidez del género. A menudo se afirma que es sólo una forma extrema de este último. Sin embargo, el propio enfoque conductual del DSM-5 discierne una dificultad: nos incita a no confundir la disforia de género con la “no conformidad con los roles de género”. Se requiere un “sufrimiento” psíquico para identificar a la primera. “La disforia de género”, dice el Manual, “debe distinguirse de la mera no-conformidad con los estereotipos conductuales de género por la presencia de un fuerte deseo de ser de un sexo distinto del atribuido y por la amplitud y omnipresencia de las actividades e intereses relacionados con las diferencias de género. El diagnóstico [de disforia de género] no está destinado a describir simplemente la no-conformidad con los estereotipos de los comportamientos de los roles ligados al género (por ejemplo, “marimachas” en las niñas; comportamiento “afeminado” en los niños; travestismo ocasional en los hombres adultos). Dada la mayor apertura de las expresiones de género atípicas en toda la gama del espectro transgénero, es importante que el diagnóstico clínico se limite a las personas que presentan el sufrimiento y la discapacidad especificadas en los criterios de diagnóstico”[12]. En resumen, la disforia de género del DSM-5 se caracteriza esencialmente por un sufrimiento clínico significativo y duradero causado por una no-congruencia entre el sexo expresado y el sexo asignado inicialmente. Conviene distinguirlo de la inconformidad ligada al género, la cual no sería un sufrimiento mental, sino una rareza, o incluso una elección política. Es de tan poco interés para el clínico que rápidamente olvida su existencia. Sin embargo, en la práctica, la mera demanda a la medicina es suficiente para ocupar el lugar de lo “clínicamente significativo”, cuyo umbral de apreciación se deja al sentimiento de cada uno. La presión que experimentan con frecuencia los empleados de las Gender Identity Clinics los incita a no ser demasiado exigentes acerca de este umbral. De hecho, la distinción pertinente hecha en el DSM-5 no tiene ninguna importancia práctica, es suficiente que la demanda de fluidez del tipo pase a través de la medicina, en primer lugar, a través de la prescripción de hormonas, para que se registre un sufrimiento duradero. En un campo donde el autodiagnóstico se ha convertido en regla, ponerlo en duda regularmente choca con fuertes reacciones. Impugnarlo invocando el párrafo sobre la inconformidad de género es exponerse a la acusación final de “transfobia”. La disforia de género se convierte entonces en un comodín heterogéneo y sobrediagnosticado.

El intento del DSM-5 de limitar la disforia de género a aquellos que experimentan sufrimientos “significativos” está demostrando ser un fracaso. Sin embargo, es en esta dirección que un transexual se involucra cuando trata de diferenciar su vivencia de la de las personas transgénero. “Difícilmente puedo concebir”, afirma ella, “que uno pueda desearse un proceso tan doloroso y antinatural, declarándose saludable a nivel psíquico”. “En el transexualismo “, continúa, “hay una condición patológica que lleva a esta petición de cambiar de sexo que está claramente identificada: el sufrimiento”. Según ella, nada que ver con el proceso “en principio puramente voluntario” de las personas transgénero que “no conocen ningún requerimiento mental comparable al de los transexuales”. Por ello, propone seguir utilizando el término “transexuales” para las pacientes que se consideran a sí mismos con transexualidad y que experimentan este estado como una patología, y reservar el término “transgénero” para aquellas que no se consideran bajo los efectos de una psicopatología, y postulan en su mayor parte a la adquisición de un género híbrido.

Sería un error suponer a este respecto que la cirugía puede ser una línea divisoria. Es común que los hombres transgénero que se masculinizan recurran a la mastectomía. Es ciertamente más raro que vayan tan lejos como a intervenciones en los órganos genitales, pero esto no se excluye.

Especificidad clínica del transexualismo

¿Cómo distinguir por tanto el transexualismo y el transgenerismo? ¿Cómo aclarar la intuición expresada por el Sr. É. Cypris según la cual “ciertas motivaciones que dan lugar a vocaciones voluntarias de identidad sexual híbrida ciertamente no están relacionadas con el estado de necesidad vital que sienten los transexuales”[13]?

Parece que se presta demasiada atención al proceso transidentitario como factor común. Más bien, es más conveniente discernir que el punto de partida del sufrimiento no es idéntico: el transexual rechaza una imagen que lo horroriza. Al no vivir en ella, expresa un déficit de identidad. Además, una certeza sobre el tratamiento posible de su dolor severo se le impone. Por otro lado, el transgénero quiere mejorar una imagen que él asume, no se queja de su base de identidad, y tiene el sentimiento de dominar un proceso que lo conduce a variar voluntariamente su género.

Lacan consideraba que el psicótico tenía el objeto a en la bolsa[14]. Este no es el caso del transexual, por otro lado, este parece tener el objeto a pegado a su imagen. Regularmente lo describe como un horror: asqueroso, insalubre, bestial, inhumano, con un pedazo de farsante entre las piernas, etc. Sabemos que esta experiencia resulta ser si angustiante que puede causar automutilaciones. La serenidad con la que los transexuales entregan sus cuerpos a la cirugía es bastante notable e indicativa del alivio esperado. El intenso dolor psíquico que despierta su imagen evoca una especie de proceso melancólico ligado al horror de la misma. “El cuerpo de hombre”, dice uno, “me repugna tanto que extrañamente está presente aún más odiosamente cuando lo ‘disfrazo’ como una mujer”. A veces es sólo un cuerpo que “no encaja”, que deja “perplejo”, que enmascara “el ser en toda su pureza”. Se le asocia regularmente con lo que el Sr. E. Cypris llama “una descompensación persistente de la identidad de sexual”[15]. La imagen del transexual, desprovista de brillo fálica, no está investida, de manera que le da la sensación de falta de identidad. “No tenía una identidad sexual”, afirma Sylviane Dullak, “y ninguna identidad en absoluto”[16], mientras que después de su reasignación, señala: “‘Yo soy’, mientras que antes mi definición era similar a lo impersonal”[17]. “En realidad estaba privada de identidad”, dice Jan Morris, “atrofiada, mi hombría no tenía sentido”[18]. Tal posición subjetiva suele ir acompañada de una vida sexual bastante pobre. “Sentía que mi cuerpo no era realmente mío”, dice Morris, “y eso me incitaba a buscar placeres que no dependían ni del pene ni de la vagina”[19]. La dinámica de la transfeminización en el transexual parece ser similar a la observación de Lacan según la cual “debido a no poder ser el falo del que carece la madre”, sigue siendo para algunos sujetos “la solución de ser la mujer de la que falta a los hombres”[20]. La imagen del cuerpo no solo es inútil, incluso repugnante, sino que es una coraza que enmascara “la pureza del ser” o que dificulta el advenimiento de “su yo puro, verdaderamente íntimo”.

Por lo tanto, uno podría verse tentado a discernir en el rechazo de la imagen del cuerpo el principio inicial y principal del proceso transexual. Sin embargo, tal vez sería demasiado precipitado, ahora es inseparable de una intuición de la solución propia al malestar, por lo que parece vano favorecer a uno u otro. «Mi autodiagnóstico” dice el Sr. É. Cypris con finura, “fue motivado en su mayor parte por lo que lleva al rojo vivo la necesidad imperiosa de cambiar de sexo: la detestación de ser un hombre y el deseo de ser una mujer, a la imagen del diseño simétrico pero indivisible del logotipo del yin y el yang. Estos dos sentimientos no sólo eran de profundo poder, sino que también parecían tenerlo por igual; sus efectos combinados establecen una fiebre ardiente, una náusea de sí mismo, generalizada y continua”[21]. El Sr. Cypris nació pocos años después de la metamorfosis de Christine Jorgensen, quien hizo saber al mundo que los avances en la medicina ahora hacían posible considerar el cambio de sexo. Pero para quien nació en 1915, como Jeanne Nolais, en su infancia la transexualización ni siquiera era concebible, y fue entonces solamente el odio a su sexo resultaba ser el tormento prevalente: “No podía saber: esta cosa enorme e inimaginable, querer otro sexo, ni siquiera conocía la posibilidad de ello, así que no podía imaginarlo. Me contentaba con rechazar mi sexo, con todas mis fuerzas y de todas las maneras posibles”[22].

El transexual moderno ha integrado la existencia de una solución al rechazo de su imagen, de modo que el odio a ser hombre y el deseo de ser mujer se han convertido, en palabras del señor É. Cypris, como el logotipo indisociable del yin y el yang. Probablemente no siempre ha sido así. Hoy en día los dos sentimientos combinados dan lugar a un requerimiento mental, que se presenta como un imperativo anclado en la anatomía y que toma la forma de una certeza irreprimible de la que el sujeto no tiene la sensación de estar en la iniciativa. “Proclamo”, dice J. Morris, “mi inocencia e irresponsabilidad en el error que se me impuso al nacer”[23]. La elección del transexual no está atravesada por la duda. “De todos nuestros compañeros de la desgracia”, dice Morris, “somos los más decididos. Nada nos detiene, ni el miedo al ridículo, ni el de la pobreza, ni la amenaza del aislamiento, ni siquiera la perspectiva de la muerte […] si me encarcelan de nuevo en esta jaula, nada me distraería de mi objetivo, por aterradores que sean las perspectivas futuras, por muy desesperado que sea lo que esté en juego. Buscaría cirujanos en toda la tierra, compraría barberos o abortistas, tomaría un cuchillo y lo haría yo mismo, sin miedo, sin asco, sin segundas intenciones.[24]

Diversidad de los transgénero

Centrémonos ahora en la experiencia de dos de las personas transgénero más características, ya que están tratando de impulsar el enfoque transgenérico hasta sus límites actuales. Uno, P.B. Preciado, se abstiene de cualquier dirección a la medicina para asumir lógicamente su proyecto político voluntario; el otro, Thomas Beatie, por la llegada de “el hombre encinta” que logra una androginia lograda. A pesar de su cambio de estado civil, ninguno de los dos es etiquetado como “transexual”, no son defensores de la concepción binaria del sexo, sino que trabajan para hacerlo más fluido.

P.B. Preciado busca “hacer visible la belleza de la androginia”[25], de manera que no rechaza su imagen, todo lo contrario: la cultiva. «Ocupo alternativamente dos extremos del género”, explica. “Por un lado, mis prácticas de masculinización intencional, gimnasia somatopolítica ejercida contra la educación recibida, contra los programas de género que dominan la representación, a veces incluso contra mi propio deseo; por otro, los cuidados femeninos del cuerpo: peluquería, manicura, peeling, masaje, pedicura, depilación”[26]. Su proyecto, afirma, no es transformarse en un hombre, ni transexualizarse, si toma testosterona, sin pasar por un pedido a la medicina, es por “arrogancia política”[27] y para traicionar lo que la sociedad ha querido hacer con él. P.B. Preciado nunca tuvo la sensación de que su identidad sexual estaba desprovista de brillo fálica: por el contrario, se refiere a una “carrera sexual de conquistador sin pija”[28], iniciada desde su más tierna infancia. La voluntad de variar su género, su reivindicación de un “virtuosismo de género”[29] no se basan en un mandato mental al que le hubiera resultado difícil resistirse: afirma altamente que se trata de un enfoque político voluntario y no de una cuestión vital basada en un sufrimiento intenso. Su sexo de asignación no le convenía, debido a su fijeza, pero no lo horrorizaba: “Siempre he sido un cuerpo andrógino”[30]. Su imagen es asumida: no la siente inicialmente como extranjera, sino más bien como algo que necesita ser mejorada. Todas estas características propias de oponerse punto por punto al transexual y al transgénero se encuentran en T. Beatie.

Se lo conoce por convertirse en 2008 en el primer hombre en dar legal y públicamente a luz a un niño. No fue el primer transgénero en dar a luz, pero fue el primero en publicitar su acto y querer que se le reconociera legalmente. T. Beatie considera que ha desafiado “la más inmutable de todas las obviedades sobre el género”[31], a saber, que es una mujer la que da a luz a un hijo y da vida al mundo. Según ella, “tener un hijo no es un deseo masculino ni femenino, es un deseo humano”.[32]

No fue el rechazo de una imagen corporal angustiante lo que motivó su cambio de sexo, sino la voluntad de hacerse “una vida mejor” y el “sentimiento de estar más cómoda en [su] piel como hombre que como mujer”[33]. Como P.B. Preciado, T. Beatie era una marimacha[34] para quien su imagen no era ni extraña ni horrible. La había adoptado y se sentía capaz de mejorarlo. Incluso antes de tomar hormonas, había trabajado para cultivarla convirtiéndose en un excelente karateka. “La verdad”, dice, “es que tenía exactamente el cuerpo que necesitaba para vivir. Era un buen cuerpo, delgado y fornido, fuerte y duradero. No me molestaban las rodillas desolladas, los codos rascados, los dedos de los pies aplastados, incluso los brazos rotos”[35]. Después de su mastectomía, dice que no necesita ninguna otra operación quirúrgica para sentirse hombre porque ya tiene todo lo que necesita para “ser feliz con su cuerpo”[36]. T. Beatie no experimenta un déficit de identidad. Su imagen corporal no le impide sentirse como un hombre. “Nunca pensé que nací en el cuerpo equivocado”, afirma, “y nunca quise ser otra persona. Estaba feliz de ser yo, porque sabía quién era yo por dentro. Nunca me he confundido acerca de mi identidad de género – siempre supe, mucho antes de que pudiera expresarlo, que yo era realmente un hombre”[37]. Subrayemos que el cuerpo de T. Beatie no es “malo”, en lo que difiere claramente de aquel del transexual. A pesar de sus imperfecciones, lo aprecia. No busca de ninguna manera destruir su imagen: al contrario, se esfuerza por perfeccionarla.

Muchos transexuales afirman estar atrapados en el cuerpo equivocado debido a un error de la naturaleza. No es así como se sienten las personas transgénero: para Kate Bornstein, que aboga por un “Gender Outlaw“, tal expresión sólo puede ser una “metáfora desafortunada”[38] y no un reflejo auténtico de los sentimientos transgénero. La causa de la transidentidad radica en la biología para algunos, en lo social para otros.

T. Beatie no menciona ni un dolor intenso, ni un mandato irreprimible al principio de su proceso. “Hacer estos cambios”, dice, “no significaba que estuviera infeliz o confundido antes de hacerlos. Más bien, eran formas prácticas de fortalecer la imagen de mí mismo y facilitar la adaptación en un mundo que define estrictamente el género”[39]. Algo relacionado estaba la confidencia, que seguía siendo memorable para mí, que un sujeto transgénero me dio, después de su masculinización, y dijo que había estado motivado por la voluntad de “ascender de rango”. Esta afirmación ciertamente no es compatible con los ideales de la teoría de género derivados de las luchas feministas. Sin embargo, matizaba su declaración políticamente muy incorrecta al señalar que estaba “un poco decepcionado.”

El accionar de T. Beatie se ancla menos en el sufrimiento que en la voluntad de enfatizar que el embarazo puede disociarse de las identidades de género y del sexo. “No dejé que el embarazo definiera quién era”, dice. No dije: “Estoy embarazada, así que soy una mujer”. Tuve una sólida identidad de género masculino a lo largo de todo esto y eso demuestra simplemente que madre y padre son términos sociales. No es necesario tener un lazo biológico con un hijo para ser madre o padre”[40]. En resumen, ha logrado una puesta en acto lograda de las consecuencias de la teoría de género.

La identificación masculina “sólida” de T. Beatie y P.B. Preciado es oponible a la identificación afirmada ciertamente, pero obstaculizada, de la cual hacen referencia los transexuales. El robusto atuendo fálico de algunos se opone a la imagen inicialmente triste de otros -con déficit de identidad. Hay en el transexual una discrepancia entre su ser y su imagen dolorosa, mientras que el transgénero asume su imagen imperfecta. El mandato a transexualizarse no tiene las mismas raíces que el deseo de variar su género. Tanto los transgénero como los transexuales sufren el estigma social del cual son objeto, pero estos últimos también experimentan dolor, a menudo intenso, causado por su imagen corporal. “Los transexuales”, dijo Harry Benjamin en 1964, “se encuentran entre las personas más desdichadas que jamás haya conocido”[41]. Esta observación se ha repetido muchas veces desde entonces, incluso si esta desdicha presenta grados, no siempre empujándolos a actos extremos.

En definitiva, un acercamiento cuidadoso al discurso de estos sujetos lleva a discernir diferencias en la percepción de su identidad, en cuanto al origen de la iniciativa transidentitaria, y en cuanto a la intensidad del sufrimiento psíquico, mientras que la clínica conductual del DSM opera su amalgama confusa en la disforia de género.

La identidad tal como la conciben las personas transgénero, tras la deconstrucción llevada a cabo por la crítica butleriana, que hace tabula rasa de sí, del sujeto, de la persona, del cogito, etc., no se refiere sino a a un “Yo”[Je], que, según J. Butler, es una práctica en perpetua construcción / deconstrucción, no designa nada que preexista a su significación, conoce poca permanencia, de manera que sus elecciones sexuales deben ser tan maleables como las de género. Además, T. Beatie apoya una posición poco ortodoxa al respecto, considerando que la sexualidad y el género no responden a la misma lógica. Le gustaban las mujeres antes de su transición, esto no cambió después de ésta. Estando firmemente identificada desde la infancia con un hombre, siempre ha vivido como heterosexual, ya que desea a las mujeres, y no como lesbiana. Su constatación respecto a este punto de vista es la más frecuente: aquel que se siente atraído por los hombres sigue siéndolo después de su transición, así como los que se sienten atraídos por las mujeres. P.B. Preciado es un defensor más ortodoxo de la teoría queer: se inclina a considerar que las variaciones el género deben ir acompañadas de un aumento de las posibilidades de elección sexual, de una desaparición de la heterosexualidad y la aparición de un “cuerpo pansexual”[42]. Sin embargo, siendo él mismo bisexual, seductor de chicas en su infancia, luego teniendo como su amante a Víctor, antes de vivir una pasión con Virgine D., etc., es difícil establecer con su ejemplo que las variaciones de género expanden las opciones sexuales.

El psicoanálisis incita a dar crédito a la observación de T. Beatie: toda la sexualidad no se rige por la elección del género. Los muchos fracasos del deseo, la frecuente disociación de éste y del amor, el apego a partenaires sexuales violentos, o desaprobados conscientemente, etc., todo esto atestigua que el modo de goce responde a una lógica inconsciente que va más allá de las elecciones voluntarias. El sujeto del inconsciente es remachado por su sinthome a un modo de goce que se impone sobre él y lo orienta. En esta perspectiva, el transexual está bien nombrado ya que su mayor goce consiste en cambiar el sexo concebido por él como una esencia arraigada en la biología. Esto tiene prioridad para él sobre el encuentro sexual. No siempre trata de evitarlo, pero es soso en vista del requisito imperativo de transición.

Entre los primeros transexuales, se constató un fuerte predominio de transfeminización. Sin embargo, poco a poco, en los albores del siglo XXI, la transmasculinización se ha vuelto más frecuente. Hoy en día la ocurrencia de ambos parece más o menos equivalente. Estas progresiones disímiles sugieren una lógica diferente en marcha. Es probable que la aparición de la teoría del género haya contribuido al desarrollo de la transmasculinización incluso más que el de la transfeminización. El proceso voluntario de los transgénero es particularmente sensible a los fenómenos culturales; el de los transexuales también lo es, pero su proceso impuesto depende menos de las mutaciones sociales.

La mayoría de los que tienen experiencia en la demanda de transidentidad constatan una disimetría significativa entre los sujetos que son transfeminizan y los que transmasculinizan. Encontramos más a menudo entre estos últimos sujetos que se diferencian netamente de los transexuales al testimoniar que no se sienten del otro sexo, sino que aspiran a convertirse en uno. Además, su inserción social es mejor y los trastornos asociados son más raros. Muchos clínicos consideran que no son los mismos mecanismos psíquicos los que en general gobiernan estos dos modos de transidentidad. Predominantemente la transexualización toma la forma de un transfeminización que parece encontrar su partida en una deficiencia del vestimento fálico de la imagen corporal; por otro lado, entre los que son transmasculinizan los transgénero son más numerosos y su proceso a menudo parece encontrar su dinámica en lo que Lacan llamó “la incertidumbre con respecto al sexo propio”[43].

Si nos centramos solo en los comportamientos más manifiestos, el transexualismo aparece como la forma extrema de la disforia de género y del proceso transgénero; tener en cuenta la palabra de los sujetos revela por el contrario el transexualismo como un tipo clínico bien caracterizado y no comparable a una de las variedades de transgenerismo. Da testimonio de una lógica de un orden diferente que se impone al sujeto. Evidencia el impasse que hace la teoría del género acerca del sujeto del inconsciente y sus modos de goce. J. Butler no se equivocó ahí: la gran figura clínica del “Gender trouble” no es Christine Jorgensen, el transexualismo apenas se menciona en este libro, sino Herculine Barbin, intersexual, cuya trágica historia ha exhumado Michel Foucault, destacando la determinación social del género.

Mantener la confusión entre los diferentes modos de funcionamiento de los transgénero y los transexuales, englobados en el comodín de la disforia de género, confunde la recepción de sus demandas cuando se dirigen al médico, al psicólogo o al psicoanalista. Por supuesto, cada transidentitario debe ser entendido sobre todo en su singularidad, pero, en favor de la psicoterapia, el transgénero puede cuestionar su proceso, a veces modificarlo, modularlo, incluso fortalecerlo, aquel del transexual es más radical, está establecido que la solución que él prevé es para tomarla en cuenta, muchas veces para acompañarla. Recordemos que esto se hace a condición de que esté en edad para medir las consecuencias de ello. Sucede que un acompañamiento informado permite una mitigación del rigor de su solución.


*Intervención vía Zoom para la ACF Midi-Pyrénées el 21 de mayo de 2021.

[1] Butler J., Trouble dans le genre. Le féminisme et la subversion de l’identité, Paris, La découverte, 2019.

[2] Cfr. Preciado P. B., Testo-Junkie. Sexe, drogue et politique, Paris, Grasset, 2008, p. 105.

[3] Cypris M. É., Mémoires d’une transsexuelle. La belle au moi dormant, Paris, PUF, 2012, p. 311.

[4] Freud S., « 33a Conferencia : La feminidad» (1931), in Obras completas, tomo XXII. Buenos Aires : Amorrortu, 2003, p. 106.

[5] Freud S., «El sepultamiento del complejo de Edipo», in Obras completas, tomo XIX. Buenos Aires: Amorrortu, 2003, p. 185.

[6] Lacan J., El Seminario, libro X, La angustia. Buenos Aires: Paidós, 2017, p. 192.

[7] Lacan J., El Seminario, libro XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós, 2017, p. 199.

[8] Lacan J., El Seminario, libro XIV, « La lógica del fantasma », lección del 19 de abril de 1967, inédito.

[9] Lacan J., El Seminario, libro XX, Aún, Buenos Aires: Paidós, 2017, p. 44.

[10] Ibíd., p. 13.

[11] Marty É. et Miller J.-A. [En línea] : Entrevista sobre “El sexo de los Modernos” de Éric Marty – por Jacques-Alain Miller – 2021-03-21 – PSICOANÁLISIS LACANIANO (psicoanalisislacaniano.com)

[12] DSM-5. Manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux, American Psychiatric Association, 2013, p. 602.

[13] Cypris M. É., op. cit., p. 20.

[14] Cf. Lacan J., « Petit discours aux psychiatres », conférence au Cercle d’études dirigé par Henry Ey, 1967, inédito.

[15] Cypris M. É., op. cit., p. 307.

[16] Dullak S., Je serai elle. Mon odyssée transsexuelle, Paris, Presses de la cité, 1983, p. 53.

[17] Ibíd., p. 148.

[18] Morris J., L’énigme, Paris, Gallimard, 1974. (Conundrum, London, Faber and Faber, 1974, p. 42-55-97.)

[19] Ibíd., p. 54.

[20] Lacan J., «De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de las psicosis», in Escritos, tomo 2. México: Siglo XXI, 2009, p. 541.

[21] Cypris M. É., op. cit., p. 79.

[22] Rihoit C., Nolais J., Histoire de Jeanne transsexuelle, Paris, Opera Mundi, 1980.

[23] Morris J., op. cit.

[24] Ibíd., p. 155.

[25] Preciado P. B., op. cit., p. 302.

[26] Ibíd., p. 289.

[27] Ibíd., p. 58.

[28] Ibíd., p. 87.

[29] Ibíd., p. 369.

[30] Ibíd., p. 134.

[31] Beatie T., Labor of love. The story of one man’s extraordinary pregnancy, Berkeley, Seal Press, 2008, p. 250.

[32] Ibíd., p. 197.

[33] Ibíd., p. 153.

[34] Ibíd., p. 82.

[35] Ibíd., p. 82.

[36] Ibíd., p. 161.

[37] Ibíd., p. 6.

[38] Bornstein K., Gender Outlaw : on Men, Women and the Rest of Us, New York, Vintage book, 1994, p. 66.

[39] Beatie T., op. cit., p. 7.

[40] Ibíd.

[41] Benjamin H., The transsexual Phenomenon, New York, The Julian Press, 1966, p. 30.

[42] Preciado P. B., op. cit., p. 42.

[43] Lacan J., « De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de las psicosis », op. cit., p. 522.

Presentación para la Revista de Psicoanálisis #9 en Rusia – por Jacques-Alain Miller – 2021-05-15

PRESENTACIÓN REVISTA DE PSICOANÁLISIS #9 EN RUSIA[1]

Por Jacques-Alain Miller

2021-05-15


Jacques-Alain Miller:

¿Me escuchan? Sí, aquí hablo. Aún no he aprendido el ruso. Yo los escucho. Hace mucho tiempo que no los veo, chicos. Me da gusto verlos. No escucho. Hay mucho eco.

Casi que podríamos hacer una sesión de análisis. Tendrían el diván en Moscú y el asiento estaría en París. ¡Sería formidable! ¿Ya va a comenzar?

Es solo la segunda videoconferencia por Zoom que he hecho. Debo decir que tenía una cierta fobia al Zoom. Para mí, hablar demanda la presencia física. Tenía necesidad de seguir los efectos de mi discurso en los rostros de mis interlocutores. Soy muy atento a los ojos. Se reconoce muy rápidamente la mirada de alguien que no comprende y también me da gran placer el ver los relámpagos de comprensión que puedo llegar a hacer surgir. Tenía la idea de que por Zoom no se podía ver eso. ¡Qué error! ¡Al contrario! Con el Zoom se ve perfectamente el rostro de algunos interlocutores. Y cuando me di cuenta de eso en mi primera experiencia de Zoom, no solamente mi fobia desapareció, sino que fue remplazada por una jubilación. ¡Adoro el Zoom! Estoy muy contento de esta oportunidad para retomarlo con ustedes.

Mi primer Zoom fue en lengua española. Yo mismo hablo español y entonces me dirigí a colegas de España y había miles de personas hispanófonas que estaban conectadas a la conversación, especialmente de Argentina. En Argentina todo el mundo se analiza. El chofer de taxi se analiza. Cuando sabe que transporta una analista, le habla de su análisis. Cuando Judith fue conmigo a Argentina, y cuando el taxista vio que era familiar de Lacan, le preguntó si era la hija del famoso analista. En Argentina, uno se baña en psicoanálisis. No es aún el caso en Rusia. Pero también es precioso hablar a los rusos como lo hago hoy porque tienen la suerte de ser pioneros. El psicoanálisis comienza a expandirse en Rusia. Se va a expandir gracias a ustedes y un poco también gracias a nosotros que estamos comprometidos con ustedes en este asunto. Entonces, premier Zoom España, Argentina, Brasil y todo la América Latina; y para el segundo Zoom, Rusia, tierra de promesas para el psicoanálisis. También el psicoanálisis comienza a ser buscado en China, pero con más problemas que para nosotros porque toda una parte de Rusia es europea. Compartimos largamente la misma estructura mental, nuestras lenguas tienen estructuras comparables, pero es muy diferente con China. El chino espera con paciencia a un Lacan o a un Freud chino. Aún no lo han encontrado.

Quedémonos en Rusia y diré que la elección de textos hecha para la revista es una elección excelente, especialmente la elección de mis textos. Porque son textos donde reexamino de la manera más simple los fundamentos del psicoanálisis. En uno de esos textos presento la sesión analítica vista desde el exterior, de cierta manera de un modo behaviorista, comportamentalista. En un segundo texto, me ocupo de la interpretación e identifico inconsciente e interpretación. Explico que la interpretación no es un metalenguaje del inconsciente, pero que están al mismo nivel, en el mismo registro del lenguaje. Y, en un tercer texto, describo al doctor Lacan haciendo sus presentaciones de enfermos, es decir, interrogando a pacientes psicóticos en el hospital. Muestro cómo utiliza el lenguaje, su manera de no comprender y cómo hace percibir cosas que si no permanecerían invisibles e inaudibles.

El punto común de esos textos es el siguiente: el psicoanálisis antes que nada es una práctica. Es decir, no es primeramente una teoría. La teoría es un esfuerzo de reflexión sobre la práctica analítica. La práctica es un hecho desde Freud. Para Freud, evidentemente, era diferente. Para Freud, el psicoanálisis procedía de una teoría o de un esfuerzo teórico que lo llevó a intentar, a construir su dispositivo analítico. Se dio cuenta de que debía dejar hablar a sus pacientes libremente. No debía tener un cuestionario preparado anticipadamente. En un momento intentó la hipnosis, luego la abandonó. En un momento, les tocaba a los pacientes la frente pensando que eso iba a ayudarles a liberar su palabra. ¿Y por qué introdujo el diván? Lo dijo con mucha honestidad y simplicidad. Era muy fatigante para él tener la mirada de los pacientes sobre él durante toda una jornada cuando los recibía. Resolvió el problema haciendo que el paciente ya no lo viese.

Nosotros, en nuestra generación -mi generación es más vieja que la suya, obviamente- encontramos el psicoanálisis como un hecho. Se practica y practicamos el psicoanálisis en nuestra de sociedad. Por eso no me molesta decir que el psicoanálisis es un hecho de sociedad que puede ser examinado por sociólogos como un hecho de sociedad. Es un poco menos un hecho de sociedad en Rusia que en Francia. Es eso lo que hace de ustedes pioneros. ¡Es una oportunidad! Yo quisiera ser un pionero. Logré ser un pionero expandiendo el psicoanálisis lacaniano en el mundo porque cuando Lacan murió había esencialmente una Escuela en Francia. En Bélgica, por ejemplo, que está muy cerca, no había una Escuela puramente lacaniana. Había belgas que se analizaban en París. En Bélgica, habían construido una Escuela ecléctica donde se referían también a los grandes anglosajones como Bion o como Winnicott o también a Szondi. Y Lacan era uno entre otros. Lacan fue también a Suiza, pero no logró crear un grupo lacaniano. Viajó mucho a Italia, que era un país que le gustaba mucho, tenía analizantes italianos que viajaban a París, pero estaban separados en varias tendencias. Había una tendencia católica, evidentemente, lacano-católica; había una tendencia lacano-socialista; había un alumno estadounidense que se casó con una italiana y que era una especie de diva, etc. Pero no hubo Escuela allí a pesar de sus esfuerzos. Hubo solamente dos o tres argentinos que se mostraron tímidamente hacia el final de la vida de Lacan.

Hoy en día la situación es muy diferente. Hay siete grandes Escuelas lacanianas en el mundo, de la cual escribí un estatuto de cada una. Hay una Asociación Mundial de Psicoanálisis que es lacaniana y que representa un número de 10% de la International Psychoanalytic Association. La IPA fue fundada por Freud en 1926. Él tenía algunas ventajas más que nosotros entonces. Somos un challenger, es decir, todos nosotros somos pioneros de cierta manera y como lo decía un gran político chino: “Lo que cuenta no es lo que es grande y empequeñece, sino lo que es pequeño y crece”. Espero que un día habrá una Escuela lacaniana rusa. En ese momento, ustedes serán más viejos, serán los viejos de esa Escuela y espero que sean acogedores con los más jóvenes, que no olviden que ustedes también fueron jóvenes que comenzaron.

Ahí presenté un poco un panorama general. Di el contexto en el cual yo hablo. Añadiré que hablo por ustedes porque considero que ustedes son gente muy seria. Tomaré el ejemplo de alguien que conozco bien, que es nuestra amiga Inga. Puedo decir que es una analizante muy seria, que hace muchos esfuerzos para poder ir a París y que tiene realmente un gusto por el psicoanálisis. Ella se inscribió también en el Departamento de Psicoanálisis de París VIII. Hizo una tesis excelente de investigación clínica y tengo esperanza de que podamos publicar esa tesis en francés. Yo estimo que los rusos están en el psicoanálisis y que, a pesar de grandes dificultades, son grandes guerreros aplicados, para tomar la expresión de Lacan. Es una expresión que Lacan tomó de Jean-Paulhan.

Entonces, pasemos al fundamento del psicoanálisis, del psicoanálisis como práctica. Voy a quedarme al nivel de los hechos porque comencé así. El primer hecho es la escucha. Es ahora admitido, creo que en todos los países del mundo -hay que ser prudente, no los conozco todos; hoy con los mass media, uno aprende de todos los países del mundo de una manera más o menos exacta- escuchar a alguien decir su malestar, decir lo doloroso que pasa en su vida y escuchar sin castigarlo, sin sancionarlo, sin desaprobarlo, es admitido por todo el mundo que eso hace bien, el de ser escuchado así; que eso produce una satisfacción. En la civilización universal de hoy en día, la escucha así es valorizada. Podemos decir que eso se conocía desde siempre, por ejemplo, por la práctica de la confesión en la religión católica o en la religión ortodoxa. Por ejemplo, es la tesis que Michel Foucault sostuvo cuando quiso borrar el corte freudiano. Él quería decir que el psicoanálisis solo era una pequeña variación sobre la práctica de la confesión. Es una tesis polémica muy divertida, pero es un juego. No es algo serio. El dispositivo religioso es totalmente diferente del dispositivo freudiano. La confesión es un sacramento, uno de los siete sacramentos cuya finalidad es perdonar los pecados del penitente. Es decir que, de entrada, cuando alguien se presenta a la confesión entran en la esfera de un gran juez, un gran juez que es Dios, a los ojos de quien las personas se consideran culpables. Y, por intermedio del cura, van a recibir la punición de los pecados y la absolución. Es muy diferente, no tiene que ver con el dispositivo freudiano. En el dispositivo freudiano no hay el gran juez, no hay el pecado, no hay el interrogatorio de los pecados como definidos de antemano, no hay la punición -salvo que quizá podamos considerar que pagar la sesión es una punición-, y tampoco hay la absolución de los pecados.

Ahora, quisiera ir en dirección de mi viejo maestro, Foucault -porque me gusta mucho Foucault, trabajaba con Foucault, acompañé a Foucault a los archivos de Charcot-. Y Foucault me decía: “No entiendo nada de Lacan. Tendrás que explicármelo un día”. Nunca encontramos ese tiempo. Así que, de cierta manera, nunca entendió a Lacan, pero no lo impidió que, en el día en que Lacan murió, le diera un muy bello homenaje. Creo que comprendía al primer Lacan. Dijo que, en su formación de filósofo, leyó los primeros grandes artículos de Lacan, particularmente su gran texto sobre la psicosis y eso, evidentemente, tuvo mucha influencia en él. Y no hay que olvidar que en su gran libro que se llama Las palabras y las cosas que es una arqueología de las ciencias humanas, considera que el punto culminante de las ciencias humantes es la lingüística estructural de De Saussure y Jakobson, la antropología estructural de Lévi-Strauss y el psicoanálisis de Lacan. Relean la conclusión de Las palabras y las cosas. Es lo que dice con todas sus letras. Es el ulterior Lacan que no comprendía.

Quisiera ir en ese sentido diciendo que hay algo en el psicoanálisis de la absolución. Por el solo hecho de que uno reciba a alguien para escucharlo, ustedes no lo rechazan, lo aceptan. Así, de cierta manera, ya es aceptado, ya está acogido. Es decir: “Sea lo que sea que hayas hecho, te voy a admitir en mi compañía y te voy a escuchar”. Y eso produce un alivio en el sujeto. Lo vemos muy claramente en los casos de homosexuales que no osan declararse como tales a la sociedad o a sus familias y que están llenos de culpa. El hecho de venir a un psicoanalista y ver que éste no los rechaza, que no se les dice “Te voy a curar de tu homosexualidad”, no les dice: “Voy a hacer que se quite tu tipo de goce”, es para el joven gay como ser reinscrito en la humanidad; es como decirle que hay en el mundo más cosas que las normas tradicionales. Y la entrada en análisis para él es una liberación. Y diría que eso funcionaba así incluso antes de que el psicoanalista se dé cuenta de eso porque durante mucho tiempo muchos analistas creían que había que curar la homosexualidad, pero el dispositivo en sí decía otra cosa. Y es por eso que el psicoanálisis siempre ha estado adelantado a los psicoanalistas. Es aún así ahora. Yo corro como un alma que la lleva el diablo -no sé si conocen la expresión-, corro muy rápido para tratar de atrapar los efectos del psicoanálisis que van más rápido que mí. Cuando el transexual dice que es perfectamente normal querer cambiar de cuerpo, es evidentemente una consecuencia del psicoanálisis. El psicoanálisis está comprometido ahí dentro. Eso no quiere decir que va a decir exactamente lo que dicen los trans. Pero debe reconocer que el movimiento trans son sus hijos. Porque estamos frente a un efecto general que es la reivindicación de la despatologización, la reivindicación que todos los enfermos mentales sean despatologizados, que lo que llamábamos los enfermos mentales no son enfermos, sino formas de ser, y eso es un punto de vista consecuencia del psicoanálisis. Ustedes saben que Freud en su clínica distinguía neurosis, perversión y psicosis, por supuesto que hay una categoría clínica de la perversión, pero Lacan fue llevado también a desarrollar que todo deseo es perverso. La causa de todo deseo está marcado por un rasgo de perversión. No hay deseo duro. El deseo pasa siempre por lo que se llama objeto a y que es un elemento contingente que venía a suscitar el goce de un sujeto.

Voy a tomar un ejemplo. No quiero tomarlo de mi práctica, sino mi propio caso. Voy a hacer un testimonio. Soy heterosexual. De esta manera soy normal, pero hay algo que me atrae especialmente en las mujeres es la forma del cuerpo. Y hay una cosa muy precisa que encontré en la literatura y que fue señalada por Lacan, que se encuentra en el artista inglés del siglo XVIII llamado Hogarth, William Hogarth. Él dibujó una línea sinuosa que llamó la línea de la belleza, the line of beauty, una ondulación así. Y bien, cuando una mujer presenta algo de esa ondulación, eso despierta mi deseo. Es un elemento y puedo decir de dónde eso viene, porque yo hice un análisis: encontré que a la edad de 6 años estaba fascinado por una imagen de mujer en una tira cómica en un periódico que representaba a una femme fatale en un medio de gánsteres y de detectives. Era una tira cómica sacada de una novela de Peter Cheyney, que luego dio lugar a películas francesas. A la edad de 6 años estaba fascinado por la línea del cuerpo dibujada en esa femme fatale. Quiero decir 7 años. Y ahora que tengo 77 años, aún soy sensible a esa línea de belleza. Era Jean Cocteau que decía: “Lo que es terrible en la vejez es que uno permanece joven”. Verdaderamente es un elemento mío en relación con las mujeres, no es solo la línea de belleza. No puedo exponer todo mi análisis delante de ustedes, aunque entre los lacanianos cuando uno acaba el análisis, uno lo cuenta. Eso se llama el pase. Yo no tuve la oportunidad de hacer el pase porque la institución de la Escuela Freudiana se desfragmentó en ese momento, era la disolución de la Escuela Freudiana en 1980. Si hubiera podido presentar mi testimonio en forma, hubiera hablado de la línea de belleza, la línea de Hogarth descubierta en una tira cómica por un pequeño niño de 7 años. Eso es en relación con el hecho de la escucha. Lo abordé por el hecho de la escucha.

Ahora, segundo hecho, la interpretación. No hay que creer que la interpretación es decir: “Tu papá, tu mamá”, etc. Eso todo el mundo lo hace hoy en día en las sociedades desarrolladas. Ese tipo de interpretaciones se hacen incluso antes de que uno entre en análisis. Ayer noche estaba en una cena donde había un consejero de estado y dijo en lugar de “Mi mujer”, “Mi mamá”; y hablaba con un periodista, y el periodista subrayó el hecho como lo habría un hecho un psicoanalista de antaño. Y después se volvió hacía mí diciendo: “¿No es así, Sr. Psicoanalista?”. Le dije: “Hace mucho tiempo que no interpretamos así”. Son interpretaciones de periodistas hoy en día.

La interpretación se basa fundamentalmente en esto: “Yo te digo que tú has dicho otra cosa que lo que quisiste decir”. Es muy claro en el ejemplo de decir “Mi mamá” en lugar de “Mi mujer”. Dijo “Mi mamá” en lugar de “Mi mujer”, y eso es lo que encontramos cada vez que hay un lapsus. Tengo una cierta intención de significación y mi intención de significación es cortada por otra intención. Quiero decir “Mi mujer” y alguien viene a cortar mi ruta y dice en su lugar “Mi madre”. Uno de los primeros esquemas de Lacan, ese Lacan tan difícil de leer, está construido así, con un cruce: de un lado la intención del yo y, en contra, la intención del Otro que dice otra cosa que lo que yo quería decir, y que es entonces más fuerte que yo. Es por lo que Lacan escribe a ese Otro con una mayúscula, para mostrar que ese Otro es más fuerte que el yo. Así, en el lapsus, es muy simple. Hay que reflexionar eso a fondo. Hay que plantearse verdaderamente la pregunta de cómo es que eso puede ser así. Vale la pena romperse la cabeza en eso. El secreto es tomarse eso en serio, no decir: “Eso no tiene ninguna importancia”. Son todas esas pequeñas verdaderas que eran desatendidas que Freud genialmente subrayó y de donde sacó el psicoanálisis. Si ustedes toman en serio el lapsus, incluso el más simple, eso quiere decir que, al interior de ustedes, en su cabeza, hay un Otro más fuerte. Y no es un tumor. No se puede soñar con quitárselo con una cirugía. Y, a veces, ese Otro, en las psicosis, hace escuchar voces en el interior de vuestras cabezas. Ese Otro no actúa de la misma manera en la cabeza de un neurótico que en la cabeza de un psicótico, pero está ahí, está con su A mayúscula, de supremacía. Yo diré que, en el lapsus, ya que eso pasa por un escollo, que enseguida uno dice: “Ah no, eso no es lo que quería decir”, es evidente.

Pero hay un fenómeno más complejo que el lapsus. Es el fenómeno de la homofonía. Ustedes dicen una cosa y eso puede ser escuchada de maneras diferentes según la manera en que se escriba o de cómo se corte el sonido. Tienen dos frases que se pronuncian de la misma manera, pero, sin embargo, tienen dos sentidos completamente diferentes. Eso existe en todas nuestras lenguas. Y ahí la interpretación puede consistir en hacer escuchar, en lo que el sujeto ha dicho, la otra frase. El sujeto emitió ese sentido en una intención de significar tal vocablo o tal frase y el análisis puede hacer salir la otra construcción gramatical o lexical que tiene el mismo sonido. No puedo darles ejemplos porque no conozco el ruso, pero supongo que ustedes lo podrán inventar. Esa es una dificultad cuando se analiza a alguien en otra lengua. Es que no se puede jugar con las homofonías de su lengua materna. No puedo, con Inga como analizante, jugar con las homofonías del ruso. Pero como habla muy bien francés, puedo jugar con las homofonías en francés.

Hay otras formas de interpretar todavía. Por ejemplo, el sujeto dice algo, pero no lo toma seriamente, no toma lo serio. Por ejemplo, en un momento dice: “No logro hacer eso. Soy un imbécil”. Entonces, como analista, se le puede decir: “Sí”. Eso provoca una sorpresa. Se da cuenta que él ha dicho la palabra. Pero eso puede tomar otra forma. Por ejemplo, yo hablaba fuera de una sesión de análisis, con alguien que fue mi analizante y le reprochaba el haberse alejado de mí ahora que es un analista confirmado. Entonces me respondió que ella tenía mucho que hacer, que ella era muy solicitada y que se ocupaba también de sus hijos. Y dijo: “No soy Wonderwoman”. Eso quería decir solo una cosa, que ella piensa que es Wonderwoman. Es decir que tiene una relación con Wonderwoman en lo que habla y si aleja es porque ella piensa que es Wonderwoman. En todo caso, es una interpretación salvaje que hice, ya que no estaba en análisis. Ahora nos podemos plantear la pregunta: ¿tiene razón de no estar ya en análisis? Evidentemente, Wonderwoman no está en análisis.

Hay otra manera más de interpretar. Es cuando el sujeto no extrae las consecuencias de lo que dice. En tanto que analista uno ve todo su discurso convergir en un punto, pero que él no logra formular. Entonces, develar ese punto de llegada puede tener valor de interpretación. Lo que también tiene valor de interpretación es subrayar al sujeto las repeticiones de un cierto número de significantes, o de comportamientos significantes; son repeticiones que hacen sistema. Es así que en los primeros esquemas de Lacan encontramos grafos que muestran líneas que pasan varias veces por el mismo punto.

Bueno, no voy a desarrollar más y voy a tomar el tercer punto. El tercer hecho es un hecho que no es un trazo del psicoanálisis, sino que es un trazo -¿cómo decirlo?- de la oposición al psicoanálisis. Es, sin embargo, una consecuencia del psicoanálisis. Eso consiste exactamente el privilegio que se le da a la escucha encima de la interpretación. Es decir, el tercer hecho es la escucha sin la interpretación. Hay gente, cada vez más numerosa, en todo caso en Francia, pero está más desarrollado en Estados Unidos, que le inculcan la escucha. “Hay que escuchar lo que dice el otro”, “Hay que respetar lo que dice el otro”, “Hay que tomar en serio cuando habla”. Eso conduce insensiblemente a la idea de que lo que el sujeto dice es verdadero, es exacto, que es así. Y el sujeto dice eso: “Es así”.

Entonces, nos damos cuenta de ello con el problema dramático del niño trans. El niño trans que tiene 4 años dice: “No es mi cuerpo. Quiero otro cuerpo que el que tengo”. Y muy tempranamente, una enorme presión se ejerce sobre la familia para darle esa satisfacción. El aparato escolar se moviliza, se va a cambiar su nombre -informalmente, pero efectivamente- y se va a preparar para que reciba tratamientos hormonales, incluso quirúrgicos, en cierto tiempo. Y si uno pone cierta reserva diciendo: “Es un chicuelo de 4 años. Puede cambiar de opinión”. Después de todo, es la manera en que interpreta el malestar que tiene, pero la verdad de ese malestar puede ser diferente. Si uno dice eso, uno va a pasar por un horrible dominador que rechaza escuchar la palabra del otro. Entonces, es una consecuencia de la popularidad del psicoanálisis que ha hecho de la escucha un dispositivo universalmente apreciado, y es al mismo lo contrario del psicoanálisis porque eso rechaza toda interpretación del sujeto. Si ustedes dicen: “El niño dice eso, pero se lo puede interpretar de otra manera”, son monstruos que rechazan escuchar la palabra inocente y verdadera del pequeño niño. Ustedes ven que es complejo. De un lado, esta ideología repercute al psicoanálisis en la importancia dada a la escucha y, al mismo tiempo, borra toda posibilidad de interpretación. Y hoy en día en Francia hay un combate sobre esto. Hay practicantes que han firmado una petición para el sostenimiento incondicional de la autodeterminación del niño, y entre ellos, hay psicoanalistas que han firmado, pero también hay practicantes que se oponen radicalmente a esa posición. Digo “radicalmente”, aunque me parece que no somos tan radicales. Considero que la posición de los otros es una monstruosidad al nivel incluso de lo que quiere decir ser un ciudadano, que si se borra toda diferencia entre el niño y el adulto, es el fundamento mismo de la democracia que se pone en cuestionamiento. Y yo estoy a favor de la redacción de una petición mucho más radical que la que se hacho hasta el momento. El punto de vista opuesto, el punto de vista protrans, domina en los Estados Unidos, ¡pero no dominará en Francia! Y por un cierto número de razones tampoco dominará en Rusia.

Bueno, escuchen, he hablado desde hace largo rato. Podría continuar porque es tan agradable el Zoom. Hablo por Trakov a quien miro y a su lado a Inga que patalea y se divierte, así que podría continuar por largo rato. Pero me gustaría ahora escuchar sus preguntas y dialogar un poco.

Gracias.

La Escuela lacaniana que reside en Rusia, gracias a la tesis de “no retroceder frente a la psicosis”, tiene una atracción por el psicoanálisis de orientación lacaniana -se sabe que el psicoanálisis se ocupa de la psicosis-. Desde esa idea de Lacan, su experiencia -que es mucho mayor que la vida de Lacan-, ¿esa experiencia sostiene esa idea?

No comprendí mucho eso de mucho mayor que la vida de Lacan. ¿Qué quiso decir?

Es por la experiencia que continúa desde Lacan, ¿esa experiencia es probatoria de  esa idea de que se puede ser eficaz, de que se puede trabajar con la psicosis?

Muchos psicoanalistas abandonaron la psicosis únicamente dejándola para el medicamento. Eso no es nuestro caso. No recusamos en lo absoluto el uso de los antipsicóticos, por supuesto. Gracias a los antipsicóticos tenemos acceso a sujetos que antes estaban totalmente cerrados a el intercambio de palabra. Entonces, eso ha sido evidentemente muy positivo, pero pensamos que, gracias a una cura psicoanalítica de psicóticos, logramos obtener efectos que el medicamento en sí no da. No es una experiencia únicamente personal. Hay corrientes en nuestra Escuela para ocuparse de los psicóticos tanto en institución como en el consultorio y pienso incluso que hay un saber-hacer que ha sido adquirido después de la muerte de Lacan que es superior a aquel de los alumnos de Lacan de esa época.

Usted habló de que hay que tomar con precaución la palabra concreta en el caso de los niños. ¿Tomándola así tan concretamente no se borraría el acto de la palabra? En Rusia, en nuestra realidad, tenemos que vérnosla con otra cosa un poco diferente. Esa otra cosa puede ser una relación un poco demasiado directa con la palabra. En ese sentido, quería hablar de unas leyes que hace algunos meses, leyes algo conservadoras…

¿Introducidas en Rusia?

Sí. Estamos hablando de Rusia. Por ejemplo, la ley que defiende el sentimiento religioso. O, por ejemplo, la ley que prohíbe la propaganda de los homosexuales entre los menores. Se puede pensar que este campo de leyes son lo contrario del liberalismo que se expresa en su ejemplo cuando habló de los niños trans. Hay algo común entre esos dos fenómenos que se manifiestan de manera muy diferente porque en los dos casos se trata de una aproximación que toma la palabra demasiado concretamente. ¿Qué piensa de ello? Es decir, queremos comparar el enfoque conservador -que es propia de nuestra sociedad- y por otra parte ese liberalismo, ese ultraliberalismo americano. ¿Puede ser que sea el mismo síntoma común que contamina nuestra sociedad?

Escuche, es muy interesante. Es cierto que en lo que concierne a los franceses, o tal como anhelo que la Francia se oriente, estamos muy en oposición a la ideología woke estadounidense. ¿Han entendido hablar del woke? Pero evidentemente no podemos compartir el punto de vista de Moscú Tercera Roma ni las leyes que fueron citadas, que defienden el estatuto religioso y prohíben la propaganda de los homosexuales. Dicho esto, encontramos en Francia este tipo de problemas. Hay, por ejemplo, hay toda una parte de la intelligentsia que quisiera restablecer una suerte de interdicción de lo blasfemo. La minoridad musulmana está muy impactada en su conjunto por el derecho a lo blasfemo que hace parte de la tradición francesa después de la Revolución francesa. Hay un pequeño número de musulmanes que pasan al acto, que han masacrado a los editores del periódico Charlie Hebdo, que recientemente decapitaron a un profesor porque él mostraba caricaturas de Mahoma en clase. En eso, todo el mundo está de acuerdo en reprobarlo, pero la common decency -para tomar la expresión de Orwell-, la decencia común de la comunidad musulmán reprueba lo blasfemo. No se sienten a gusto con lo blasfemo. Es imposible de soportarlo para ellos. Atentar contra la representación del profeta es insoportable -podemos decir- para todo musulmán, incluso si hay únicamente un pequeño número que pasa al acto.

Hay toda una opinión de la izquierda que se sitúa en el diapasón de la common decency musulmán y que milita para que lo blasfemo no sea promovido. Y ese movimiento islamo-izquierdista toma apoyo del lado católico. Es incluso un golpe de suerte para los católicos igual que esa vitalidad religiosa musulmana. Es una suerte. Entonces, hay todo un movimiento que hace pensar a lo que ha llevado en Rusia el pasaje de la ley que sostiene el estatuto religioso. Hay un movimiento que hace pensar en lo que sucede en Rusia, sosteniendo mediante la ley las interdicciones.

Segundo, bajo el registro que usted subrayó contra la propaganda homosexual, cuando estábamos bajo la presidencia socialista de François Hollande, estaba como ministro de la educación nacional la Sra. Najat Vallaud-Belkacem y ella favorizaba, en efecto, la propaganda del medio homosexual LGBT, es decir que se enseñaba en las escuelas los números de teléfono para llamar si se sentía que uno se interesaba en el mismo sexo y no al sexo opuesto. Se burlaban de los chicos que mostraban interés por los juguetes de pistolas y de las chicas que se interesaban por las muñecas; y había una propaganda para que los niños se interesen en las muñecas y las niñas en los juguetes de pistolas y fusiles. Eso pasaba en contra de los estereotipos de género, como se dice hoy en día. Es la locura de los pedagogos de siempre, la de cambiar la orientación del sujeto, de dominarla. Hacen como si se pudiese reeducar el deseo. Es como si a mí se me pudiera reeducar para que ya no me guste la línea de belleza, sino solamente la línea recta. Eso se detuvo con la presidencia de Macron. Ustedes ven que la problemática rusa no está completamente ausente en Francia tampoco.

Merci beaucoup pour votre exposición. Pude decir dos o tres palabras en francés y pudo tener la impresión de que hablo francés, pero no lo hablo francés. Mi pregunta es acerca del principio de su exposición. Usted dijo que los chinos esperan que un día el psicoanálisis va a hablar chino. Mi pregunta es sobre la teoría y no la gramática. Se trata del lugar donde la práctica psicoanalítica no es paisana. ¿Las fronteras culturales para el psicoanálisis existen? Si no, podemos plantear la pregunta de otra manera. ¿Cada sujeto hablante, independientemente de la lengua de su cultura, puede ser analizado o no?

No entendí bien la última frase.

¿Se puede decir que las fronteras culturales existen para el psicoanálisis?

Escuchen. Hay fronteras nacionales. Hay, por otra parte, lenguas diferentes. El ser humano no está programado para hablar la misma lengua. El ser humano está programado para caminar con dos piernas, está programado para hacer ciertos ejercicios con su cuerpo, lo que permite que haya Juegos Olímpicos mundiales: todo el mundo corre, todo el mundo salta, todo el mundo lanza los pesos, todos pueden hacer gimnástica. También todo el mundo habla, cuando eso ocurre bien, pero no hablan la misma lengua. Esa diversidad en sí plantea una pregunta. Vuelve difícil la tesis de Chomsky, que el lenguaje es como un órgano. Si fuera un órgano, ¿por qué no estaría tan determinada como los otros órganos? ¿Por qué hay un margen de incertidumbre que hace que unos hablan chino y otros hablen ruso? Hay respuestas en Chomsky, respuestas que son totalmente inventadas porque no es biologista. Yo pienso que la diversidad de lenguas humanas milita contra la idea de que el lenguaje sea un órgano. El psicoanálisis vino a desarrollarse en lenguas que son están estructuradas de otra manera que el chino o el japonés. La tesis de Lacan es que el japonés no permite la interpretación en el sentido que nosotros la entendemos. Es una cuestión muy difícil que estudié en cartel todo el año pasado con japoneses; japoneses que intentaron enseñarme algo de la estructura de la lengua japonesa y que no se resignaron a la idea de Lacan de que los japoneses son inanalizables. Los japoneses que hacen viajes a París para analizarse no pueden creer eso. Pero hay que subrayar que no hay analistas de la Escuela de la Causa Freudiana que hablen japonés, entonces se analizan en francés y entonces tienen la experiencia del análisis en lengua francesa. No puede decir nada acerca de la experiencia del inconsciente en la lengua japonesa entre un analizante y un analizado que hablen japonés. Habrá que esperar sus testimonios.

Quisiera retomar la revista. Yo traduje su artículo “La interpretación al revés” y me pareció bastante clara y simple de traducir. Usted plantea la tesis de la equivalencia entre el inconsciente y la interpretación. Se tiene la impresión, no obstante, de estar en un momento de concluir algo revolucionaria -me imagino- sobre todo en esa época. Entonces, mi pregunta es ¿qué es el instante de ver para usted? Usted encontró esa equivalencia inconsciente-interpretación. ¿Se trata de clínica o de la edición de textos?

Muy buena pregunta. Creo que ese instante de ver lo tuve en la práctica a partir del texto de un sueño de un paciente en el que de golpe sentí que no era un sueño que tenía que interpretar, sino que era el sueño en sí que interpretaba al paciente. Y que todo lo que tenía que decir era: “Como su sueño lo ha dicho tan bien”. Partió de esa experiencia. No es el caso de todos los sueños. Como dice Freud, el sueño es una vía a lo inconsciente, pero no es en sí lo inconsciente. Hay sueños que mienten. El gran ejemplo es el sueño de la joven homosexual que sueña para Freud sueños heterosexuales para complacer a Freud en la transferencia, en un movimiento transferencial. Pero ahí se trataba de un sueño del cual tenía un sentimiento que no mentía, un sueño que decía la verdad. En todo caso, mi reflexión partió de eso.

Bueno, les propongo que nos detengamos. Ya vamos dos horas y media.

Muchas gracias y ¡bravo! Muchas gracias, Jacques-Alain. Y hasta pronto.

Fue un gran placer para mí. Hasta pronto.


[1] J.-A. Miller. Презентация журнала «Что в психоанализе работает» в ММУ с Жаком-Аленом Миллером. [En línea]: Презентация журнала «Что в психоанализе работает» в ММУ с Жаком-Аленом Миллером – YouTube. Último acceso: 2021-05-15.