PSICOANÁLISIS LACANIANO

PATOLOGIAS DE LA ETICA

Por Jacques-Alain Miller

II Encuentro Brasileño del Campo Freudiano

Sao Paulo, 5-9 de julio de 1989

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1. El sujeto, siempre acusado[1]

Los trastornos mentales pueden presentarse en forma de psicopatología en tanto lo psíquico, lo mental, sea considerado en sí mismo como un órgano.

En otras palabras, lo mental podría ser considerado como un órgano esencial en la adaptación a la realidad del ser humano en tanto ser viviente, en tanto es una especie animal.

A partir de esta perspectiva sobre lo mental, considerado como un órgano específico, (como lo hace la ciencia contemporánea), toda psicopatología se reduce a la ciencia del cerebro, a la bioquímica del cerebro.

Eso no es un absurdo, una inepititud.

¿Qué podemos decir desde nuestro punto de vista, el que consideramos freudiano, reformulado por Lacan, repetido y repercutido a través del Campo Freudiano ?

Desde nuestro punto de vista, lo mental puede ser considerado como un órgano. Además, ese órgano no está reservado a la humanidad, ya que la dimensión de lo mental está igualmente presente en los animales.

A partir del momento en que en un ser viviente posee un aparato sensorial que permite la captación visual, la audición de ruidos, la sensación del medio ambiente (lo cual no es el caso de todos los seres vivientes), hay lo mental.

Podemos decir que en el ser viviente, lo mental, es lo que completa lo físico. Ese aparato sensorial, y lo mental que conlleva, es lo que permite a un ser viviente sobrevivir en su medio ambiente. Es lo que permite a la mosca buscar lo que ella quiere. No sabemos mucho lo que quiere, porque no podemos preguntárselo. Sin embargo, aquel capaz de responder tampoco puede decir lo que quiere.

Esto se ve en el análisis, donde uno se puede preguntar lo que uno quiere sin saberlo por tanto. Pero el hecho es que, sin aparato sensorial, la mosca no podría buscar en su medio ambiente lo que necesita para sobrevivir.

El animal, cuando anda bien, es decir, cuando no está cautivo, cuando no fue domesticado (ya que, desde que es domesticado, como nosotros, no anda muy bien) el animal libre en su medio ambiente natural, testimonia de una adecuación entre lo mental y lo físico.

Eso puede incluso ser un ideal, que había sido ya formulado en la Antigüedad: “mens sana in corpore sano”. Un animal, en su estado natural, realiza normalmente ese ideal. Las ratas, como las palomas, tienen un órgano que les sirve para vivir, ya que forman parte de un todo con el medio ambiente que les corresponde.

Hay una adecuación entre lo mental y lo físico del animal y su medio ambiente, a tal punto que el concepto de organismo puede extenderse más allá de los límites del cuerpo individual.

En términos generales, el organismo incluye el medio ambiente necesario para la vida del cuerpo individual. Llamar “organismo” a una zona que va más allá de los límites del cuerpo individual, es un uso lacaniano.

Ahora bien, a propósito del hombre, el empleo de esas categorías no es evidente, porque cuando el hombre está presente en algún lugar, en la Tierra, en el globo, parece tener una cierta tendencia a destruir su propio medio ambiente, a destruir su organismo, en sentido amplio.

Esta autodestrucción del organismo humano tiene que ver precisamente con la patología de la ética.

Antes de continuar con este hilo y para no perderlo (quizás un poco igual, porque ¡no es un hilo simple!), vale la pena trazar una especie de laberinto, donde podrían perderse, pero donde luego podrían estar contentos de orientarse. Voy a hacer un pequeño cortocircuito.

Sería divertido imaginar un ser viviente sin aparato sensorial, sin ningún “mental”. Un ser viviente sin órganos de los sentidos, sin mental, sería un organismo que se dejaría guiar por el puro real, sin ninguna representación, ningún símbolo – dirigirse, orientarse a partir del puro real. Es lo que Lacan presenta en su mito de la libido, en la que la laminilla sería como un ser viviente de puro real. Lacan inventa un mito para presentar el goce como un organismo que no quiere y que no puede saber nada.

Da forma así a la intuición freudiana de la pulsión. Es evidente, que la ética no tiene nada que ver con la bioquímica. No he encontrado a nadie (ni siquiera a mi amigo Jean-Pierre Changeux, cuyo libro “El hombre neuronal” ya debe haber sido traducido) que se proponga buscar el neurotransmisor del imperativo categórico de Kant.

A pesar de la extraordinaria ambición de los bioquímicos modernos, por el momento, no hay nadie que busque el neurotransmisor del imperativo categórico.

Se detienen admitiendo no tener acceso a ese nivel de la ética. La ética es de un otro orden, de un otro nivel de realidad que aquel donde se sitúa una patología. La ética concierne al hombre, no en tanto ser viviente, sino en tanto ser racional, en tanto ser espiritual, animado por una chispa divina.

¿Por qué, entonces, hablar de «patologías de la ética»? Tengo que tratar de demostrar que, a pesar de todo, eso tiene un sentido. Hoy en día, la ética cruza la biología, la medicina en numerosas ocasiones. Ignoro si existe en Brasil, como es el caso en Francia, un Comité Consultativo Nacional de Ética, precisamente para impedir a mi amigo Jean-Pierre Changeux adelantarse demasiado en su investigación bioquímica. Ese Comité de Ética está allí para impedir que el desarrollo de la medicina científica ponga en peligro a la humanidad.

Esta tentativa es contemporánea, es de los últimos años, donde se ve el esfuerzo de la cultura moderna para limitar, en nombre de la ética, el desarrollo de la ciencia. El malestar en la cultura, como decía Freud, parece incluso dar miedo a los poderes de Estado. Es un hecho que en este fin de siglo, ya no tenemos esa confianza positivista en la ciencia de la cual testimonia la bandera brasileña.

Nos parece que ciertamente se puede progresar, pero no sin desorden. Contrariamente al fin de siglo pasado, donde los pensadores, los científicos, la opinión informada, la intelectualidad podían pensar que el progreso del conocimiento obraba de por sí por el bien de la humanidad, hoy tenemos dudas al respecto.

En la doxa, en la opinión común, esa confianza ya no existe más.

Ya no estamos seguros de que, en la ciencia, lo verdadero converja con el bien.

Para la opinión común, parecería más bien que el progreso, el interés por la verdad (que se trate de amor a la verdad o de buscar los secretos de la naturaleza que son valores importantes de nuestra cultura) quizás trabajan para la destrucción, para el mal.

Freud lo había anticipado, a partir de su experiencia.

El problema de la ética tal como se plantea en la experiencia analítica está quizás la raíz de lo que hoy se descubre en las masas.

A través de la ciencia, la destrucción de la humanidad, antes impensable, es hoy posible.

Hay que recordar que “El malestar en la cultura” de Freud es de la época de Einstein.

Es posible que la ciencia testimonie de un desarrollo patológico de las facultades mentales de la humanidad, y es, de tal manera que amenaza destruir el medio ambiente.

La protesta ecológica es un efecto, forma parte de ese proceso, asimismo que la protesta contra los efectos destructivos de la búsqueda científica de la verdad.

Por eso, en todos los países, se intenta imponer límites éticos a la ciencia, percibida como patológica.

Es posible que el científico dispuesto a sacrificar todo por su investigación, el que hace de su investigación su bien supremo, sea el gran perverso moderno.

«Perversión» es una palabra admirable.

Designa una categoría clínica, una categoría de la psicopatología, retomada de la clínica psiquiátrica, pero al mismo tiempo tiene una indudable connotación ética; el uso ético de la palabra «perversión» predomina de hecho sobre su empleo en psiquiatría.

Es el punto donde la psicopatología tiene claramente una incidencia en la ética.

El término «perversión» tiene así la connotación de una patología de la ética, de una perversión del sentido ético mismo.  Es también la razón por la cual, ahora, los clínicos, los psicoterapeutas, los psicoanalistas tratan más bien de borrar esa categoría. En los Estados Unidos, por ejemplo, los analistas tienen miedo de utilizar la palabra «perversión». Dada la connotación ética fuertemente desagradable de esta palabra, les parece mejor inventar otros términos, o bien utilizar el término o la categoría de perversión, pero subrayando que lo emplean sin ninguna connotación ética. No tengo tiempo de evocar citas divertidas provenientes de autores norteamericanos acerca del malestar respecto al uso del término “perversión”.

Bueno, es una manera de tratar la cuestión retrocediendo ante el problema. Retroceder ante la conjunción entre la psicopatología y la ética quiere decir: «Nosotros somos científicos, y la ciencia de los trastornos mentales no tiene nada que ver con una condena ética».

Pero existe otro punto de vista, según el cual la cuestión ética no es exclusiva de la perversión, la ética concierne también la neurosis y la psicosis. La ética es una dimensión clínica mucho más segura que lo llamado “lo psíquico” o “lo mental”. Así, Lacan pudo decir que en lugar de la palabra «psicosomático», sería más adecuado el de «epistemosomático»: en otras palabras, que en lo psicosomático no se trata de la incidencia de lo supuestamente psíquico en lo somático, sino de la incidencia del saber inconsciente en lo somático.

De la misma manera, en lugar de «psicopatológico», se podría decir «ético-patológico», considerando la clínica desde el punto de vista ético.

Quizás no tenemos tantas posibilidades: o bien practicamos una clínica mecanicista, determinista, o bien nuestra clínica debe ser ética.

Toda clínica que es verdaderamente una clínica del sujeto, toda clínica psicoanalítica auténtica, es una clínica desde el punto de vista ético. Es más, la ética es la dimensión constituyente de la experiencia analítica. Tal vez me he adelantado demasiado, porque el uso que hago de la palabra «ética» ya no está inmediatamente relacionado con el uso común.

Retomemos la cuestión paso a paso.

La perversión (con la discordancia de su campo semántico entre diagnóstico puramente científico y condena moral) revela la conexión secreta entre la clínica y la ética, incluso si no es de la mejor manera, ya que tanto la medicina como la ética (que primero presenté como relacionado a dos campos semánticos completamente opuestos) la clínica y la medicina, entonces, hacen referencia a una norma.

Cuando Georges Canguilhem, que fue mi profesor de filosofía y de historia de la ciencia, escribió su famosa tesis sobre lo patológico, utilizó, como concepto opuesto al de patológico, el concepto de normalidad, que se refiere a la norma. También se puede definir la ética a partir de la norma, por ser la dimensión del discurso en el cual se proponen normas éticas, de conducta y de buen comportamiento. La norma constituye una conexión entre la medicina y la ética.

Al inicio dije lo contrario – el proceso dialéctico procede así –, uno se hace preguntas, le damos una respuesta, luego otra, quizás contraria a la primera, antes de buscar un punto de equilibrio para saber dónde se está.

Contrariamente a lo que avancé, hay entonces todo un campo que hace, por así decir, equivaler la ética y la salud.

La ética antigua, la de los Griegos, la de los Romanos, fascinaba a otro profesor mío, el difunto Michel Foucault. Esa ética tenía la mayor complicidad con la medicina.

La medicina era casi un capítulo de la ética.

Tanto la medicina como la ética debían dictar cómo comportarse bien, cómo conducirse bien para permanecer en armonía con el mundo y mantener el cuerpo en forma y con buena salud.

La televisión norteamericana, por ejemplo, nos propone una forma moderna de la ética  antigua: no pensar en Dios por la mañana, sino en su propio cuerpo,  y desarrollarlo a través de diversos ejercicios.

En los últimos libros, Foucault demuestra cómo la ética antigua proponía normas de moderación: se trataba de ir contra los excesos, entendidos como destructores del medio ambiente, del organismo y del cuerpo. Mantenerse saludable era un deber ético, lo cual hoy retorna en los programas de gimnasia. «Tú debes mantener tu cuerpo saludable.» Es como el imperativo categórico. No está dicho con la sutileza de la ética antigua, que estaba ya destinada a las clases sociales superiores. En el modo contemporáneo universal, vía la televisión, un consejo de la sabiduría antigua es reformulado en la forma kantiana universal.

Esta sabiduría fascinaba a Foucault precisamente por tratarse de una ética prekantiana.

Habiendo leído a Lacan, él conocía la conexión entre la ética de Kant y el descubrimiento freudiano. Su manera de ir más allá del psicoanálisis era hacer el elogio de la ética antigua, que él creía reconocer en la California moderna.

El secreto de la antigüedad foucaultiana es la figura de la California moderna, donde se observa, efectivamente, como una renovación de la conjunción entre ética y buena salud, pero de un modo forzado, fascinado, de la gimnasia, que en realidad no tiene mucho que ver con la manera antigua.

¿Qué decir entonces de la salud como valor ético’? Con respecto a las patologías de la ética, he buscado una definición de la salud mental. Bien, es muy difícil definirla a partir del psicoanálisis. La salud mental, en mi opinión, no tiene otra definición que el orden público. Seguramente hay en esta sala «trabajadores de la salud mental»; si ustedes tienen objeciones, tendrán oportunidad de plantearlas luego, pero creo que no hay criterio más evidente de la pérdida de la salud mental que una perturbación del orden público.

En la cultura moderna, lo más importante Es comportarse bien en la calle cruzar bien sin hacerse atropellar En el campo, donde no había calles ni vehículos (no me refiero, por supuesto, al Campo freudiano), los estándares de la salud mental eran mucho más laxos.

Se podía aceptar más fácilmente la cohabitación con el loco de la familia.

Pero hoy en día, en las ciudades modernas donde la circulación es intensa, los estándares de la salud mental son mucho más exigentes. Algunos conocen tan bien ese peligro que ya no salen de la casa. Pero esto también perturba al orden público, a nivel de la familia, o a nivel de la portera del edificio, que, al menos en Francia, es muy importante. La portera es quien conoce realmente los criterios de la salud mental, y, si alguien no sale ya de su casa, llama a la policía o al hospital psiquiátrico. Cuando se trata de la salud mental, se trata siempre del buen uso de la puerta.Con la salud mental es cuestión de entrar y salir, y también de volver; si no, estamos tratando con un fugitivo.

En el psicoanálisis también entrar, salir, y volver tiene toda su importancia. Volver es esencial para el orden público, Incluido volver a dormir a casa, sino es caso de divorcio. La cuestión central de los trabajadores de la salud mental es, siempre, si podemos dejar salir a un Fulano o si es necesario retenerlo.

Hoy la cuestión es más laxa porque podemos dejarlo salir si vuelve y toma su medicación.

En este sentido, los trabajadores de la salud mental están próximos a los trabajadores de la policía y de la justicia.

Esta proximidad nos ofusca a todos, preferimos mirar para otro lado, pero ese movimiento mismo es una confesión.

Sin embargo, no podemos quedarnos satisfechos con la mera equivalencia entre la salud mental y el orden público. Hay perturbadores del orden público que incumben a los trabajadores de la salud mental y otros que incumben a la policía y a la justicia.

¿Cuál es el criterio que diferencia entre los problemas de salud mental y los problemas puramente de orden público tratados por la policía y la justicia? Es el concepto de responsabilidad lo que está en juego. ¿Qué es la responsabilidad? ¿A partir de qué se define este concepto?

A partir del castigo: según haya o no justificación para un castigo. La noción de castigo tiene que ver con el derecho y con la ética. Lacan subraya que “la responsabilidad, Es decir, el castigo, es una característica esencial de la idea del hombre que prevalece en determinada sociedad. Por eso es posible encontrar una conferencia sobre la criminología en los “Escritos” de Lacan La noción crucial para el concepto de salud mental es la decisión sobre la responsabilidad del individuo: ¿puede ser castigado o irresponsable? Un hombre con buena salud mental es aquel que puede ser castigado por sus actos.

En esto encontramos un vínculo, no antiguo sino actual, entre la ética, el derecho y la salud mental. Por ejemplo, los periodistas irresponsables Llaman a Ceaucescu paranoico, pero está en perfecto estado de salud mental, porque no se le puede castigar. En Rumania, si usted dice que Ceaucescu es un paranoico, es usted el que será encerrado. Irresponsabilidad no es sino la condición por la cual los demás deciden en su lugar, es decir, que usted no es ya un sujeto de derecho, un sujeto ético-jurídico. Y ésta es la definición misma del totalitarismo. Esto es política clínica: la definición del totalitarismo es que siempre es el Otro el que decide. En este sentido, en Rumania todos son locos, la prueba es que no pueden salir del país. El irresponsable es el que no puede dar cuenta de sus actos, es decir, el que no puede responder. Lo que define la responsabilidad es la posibilidad de responder.

En el campo de las llamadas “enfermedades mentales” La cuestión es saber si la enfermedad llega hasta el punto en que se debe suspender al sujeto de derecho, es decir, al sujeto ético-jurídico. En este sentido, hay trastornos mentales graves son perfectamente compatibles con el orden público.

En la neurosis obsesiva, por ejemplo, si un juez piensa todo el día en el acto sexual, puede funcionar a condición de no decirlo en público. Los neuróticos obsesivos pueden funcionar muy bien, y son en cierto modo los soportes de nuestra cultura, de nuestra organización social. La neurosis obsesiva siempre ha sido reconocida como una enfermedad ética. Ella fue construida por Freud como categoría clínica, como una entidad que lleva la ética hasta lo patológico.

Tener escrúpulos por la propia conducta es el principio mismo de la ética: preocuparse por lo que uno hace o lo que no hace, y en qué condiciones.

Lo que se llama la neurosis obsesiva es el soporte mismo del escrúpulo ético llevado al punto de impedir el funcionamiento del individuo. Es un hecho que el concepto psicoanalítico de neurosis obsesiva ha sido construido a partir de un punto de vista ético.

No es el caso, a priori, de la paranoia, Ya que solo el paranoico puede realmente decir que está en perfecta salud mental. Lo escuché recientemente de un paciente, (y tiene razón): la perfecta salud mental, es eso.

El psicoanalista, por su parte, no es un trabajador de la salud mental. En cierto modo, el secreto del psicoanálisis es que este no se trata de salud mental. No se trata de salud mental por oposición a la patología en sentido médico.

No se trata de la armonía del sujeto con su ambiente, con su organismo. El concepto mismo de sujeto nos impide pensar en su armonía del sujeto con cualquier cosa en el mundo. El concepto de sujeto es, en sí, disarmónico con la realidad. Y el analista no puede dar la salud mental. No puede dar más que “el saludo”, es decir, saludar al paciente que viene a su consultorio. En cierto modo, es el analista el que está encarcelado en su consultorio. Digamos que, en lugar de la salud mental, está el saludo analítico.

¿Por qué esta puesta entre paréntesis, fundamental de la perspectiva de la salud mental? Porque el psicoanalista, como tal, se dirige al sujeto de derecho; se dirige siempre, al sujeto ético y al sujeto de derecho.

Puede tratar todas las enfermedades mentales, a condición de que haya un sujeto como sujeto ético y de derecho, es decir, que pueda responder. Esta es la condición de la experiencia analítica: que el sujeto pueda responder de lo que hace y dice. «Sujeto» es un término de derecho. Hace dos años, en Curitiba, para las Primeras Jornadas del Campo Freudiano, presenté un trabajo en el que situaba al sujeto de la experiencia analítica como sujeto de la enunciación, que no se confunde, con el sujeto del enunciado. El sujeto en análisis es el que puede decir «Yo he dicho eso», agregando allí una modalidad propia, tomando distancia con lo que ha dicho.

“He dicho eso… ¿Por qué lo dije?”. «He dicho eso … pero no lo creo»; «He dicho eso … pero era para bromear»; «He dicho eso … y pienso lo contrario». En esa oportunidad, presenté al sujeto. A partir de esta toma de distancia.

¿Qué es el sujeto de la enunciación? Es un sujeto ético, capaz de juzgar por sí mismo lo que ha hecho y dicho. «Sujeto de la enunciación» parece un término lingüístico, técnico, de Lacan, pero se trata siempre de un sujeto ético que emite un juicio lo que ha dicho. Sin esto, la experiencia analítica no puede desarrollarse. Captamos en cortocircuito que el sujeto de la experiencia analítica, como sujeto de la enunciación, es al mismo tiempo un sujeto ético, si pensamos en la importancia que Freud da al sentimiento de culpa.

¿Por qué Freud encuentra, por todos lados, la presencia, la función del sentimiento de culpa? El sentimiento de culpa es el pathos de la responsabilidad. El sentimiento de culpa es la patología de la responsabilidad ética. ¿Qué significa el sentimiento de culpa? Significa que me siento responsable de no sé qué. En esto, el sentimiento de culpa es un afecto del sujeto como tal, como sujeto ético. Es el fundamento mismo del lazo social. Porque el sentimiento de culpa significa que hay allí un sujeto capaz de responder. Nos damos cuenta así de la equivalencia posible entre el sujeto y la respuesta, captamos que el sujeto es una respuesta.

Freud inventa un mito (el asesinato del padre) fundador de la ley y el lazo social. Es decir: todos culpables. La ética no es secundaria, es constitutiva de la experiencia analítica. Es por eso que Lacan aconsejaba negar la experiencia analítica a los canallas.

¿Qué es un canalla? Es alguien que se inventa siempre excusas por lo que hace. Es, precisamente, alguien que se disculpa de todo. Para dar otro ejemplo, hace dos años, en Curitiba, escuché los trabajos de Belo Horizonte, del Simposio del Campo Freudiano, sobre la rectificación subjetiva. Esta es una expresión empleada por Lacan en «La dirección de la cura y los principios de su poder» Y yo había subrayado su importancia hace algunos años, en París. Para mi sorpresa, en Curitiba encontré toda una escuela de la rectificación subjetiva. Es decir, que los colegas habían realmente desarrollado el concepto. Lacan presentó en aquel momento la rectificación subjetiva como algo que condiciona o acompaña la verdadera entrada en análisis. Es la perla del primer momento de esa entrada. Así Dora comienza su análisis quejándose de los otros: «Es la culpa de mi padre … «,  «Es la culpa de ese hombre que me persigue… «, «Es la culpa es de esa mujer que no se preocupa por mí…». Antes que su análisis se inicie verdaderamente, Dora, que empieza quejándose de los otros, debe percibir que todo eso tiene algo que ver con su responsabilidad.

Siguiendo a Freud, Lacan considera precisamente que, en un primer tiempo, el sujeto se queja de los otros, pero debe percibir su propia responsabilidad subjetiva para entrar en análisis: “Tu eres responsable de aquello de lo que te quejas”. Esto resulta sorprendente separa quienes piensan que el psicoanálisis es el aprendizaje de la exculpación: «¡Es mi inconsciente! Yo no soy responsable de nada…». Es todo lo contrario: si algo se aprende en análisis es que somos responsables de todo lo que nos ocurre Así, para decirlo de manera un poco dramatizada, el sujeto del· inconsciente es siempre un acusado. Por eso el concepto de superyó es tan importante en la teoría analítica, significa precisamente que, en el nivel más profundo, el sujeto es un acusado. Si consideramos la paranoia desde el punto de vista ético, si queremos iniciar una clínica de la paranoia desde el punto de vista ético, lo que la define, lo que hace a su buena salud mental, es que el paranoico no acepta ser un acusado en el nivel inconsciente. Él toma la posición subjetiva del acusador considerando que él es perseguido por la culpa de los otros. Él es el inocente. Incluso si mata a treinta personas, él es fundamentalmente inocente.

Cuando un sujeto perverso, en el sentido clínico del término, viene al análisis, no se trata sólo de su comportamiento perverso. Llega cuando él también tiene un sentimiento de culpa. Subrayemos que la connotación peyorativa, maléfica, de la palabra «perversión» no puede borrarse sólo con buena voluntad porque está a nivel de la lengua misma.

A pesar de esta connotación negativa, el perverso viene al análisis cuando experimenta la necesidad de responder, de dar testimonio de su comportamiento. Cuando el perverso se dirige a un analista, el no Se disculpa de lo que no puede abstenerse de hacer. Lo repito, “ El perverso viene a análisis cuando no se disculpa de lo que no puede abstenerse de hacer. Por eso, no he encontrado en mi práctica sujetos más éticos, sujetos más responsables que aquellos perversos que realmente están en análisis. Ellos no se excusan de lo que no pueden dejar de hacer, y vienen para responder por eso, para testimoniar sobre eso.

En la teoría analítica, algo responde a esta dimensión de «no puede detenerse». es lo que Freud llama pulsión. La pulsión parece designar un nivel, digamos, acéfalo; la pulsión, como un vector sin cabeza. Entonces, a este nivel, para todos, hay suspensión del sujeto de derecho. Freud emplea la palabra «pulsión» precisamente cuando parece que el sujeto no puede responder en ese nivel. El deseo, por el contrario, es una pregunta, una interrogación, y confluye con el discurso. Pero la pulsión designa un nivel donde el sujeto, como respuesta, está anulado. La pulsión designa un nivel donde el sujeto parece sujetado a una demanda contra la cual no puede defenderse.

2. Elogio del sentimiento de culpa[2]

La primera conferencia está para producir algunos malentendidos, y la segunda conferencia para corregir los malentendidos de la primera. Y así sucesivamente.

Es después de haber hablado que me puedo preguntar: “¿Qué estoy diciendo?”. Lo que se puede señalar como la posición subjetiva, es la posición de un sujeto que juzga su propia palabra.

Dar un seminario responde al mismo proceso. Es preguntarse, después de una escansión, de un corte:  al final de cuenta, ¿qué estoy diciendo? En realidad, es lo que hice desde el principio a partir del título de esta serie de tres conferencias. Tal fue mi primera pregunta, tratando de justificar ese curioso título: “¿Qué es lo que digo hablando de «Patologías de la ética»?”.

Sin pretender dominar lo que dije, me parece que lo fundamental es que la clínica analítica no es una clínica mecanicista. La estructura no es puro mecanismo. Por eso, no tenemos una tan amplia posibilidad de elección. Si la clínica analítica no es una mecanicista, se trata de una clínica de un punto de vista ético.

Esto ya queda implicado por el lugar del término “deseo” en la experiencia analítica. En el nivel de los significantes, podemos concebir la estructura como un mecanismo: los elementos diferenciales se articulan los unos con los otros, lo que, de manera reducida, escribimos S1 – S2. En ese nivel, la articulación entre elementos puede ser considerada como mecánica.

Pero lo que llamamos el deseo no se sitúa al mismo nivel que los significantes. Digamos que el deseo se sitúa por debajo de esa articulación y entre los significantes. Circulando entre los elementos que se articulan de manera mecánica, el deseo, precisamente, no responde al mecanismo.

Además, esta distinción es homóloga a la que nosotros hacemos entre enunciado y enunciación. Hay diferentes ciencias del enunciado: la lingüística, la lógica. Pero nosotros ponemos aparte otro lugar, el de la enunciación. Otra distinción homóloga a ésta es la que Lacan establece entre demanda y deseo. La matriz de esas distinciones es la distinción primaria entre significante y significado.

De cualquier manera en la que podemos construir esas distinciones, cada una tiene su valor propio. Y preservamos siempre una dimensión no mecanicista.

Lo que Lacan llama la estructura contiene un nivel mecánico o, más bien, pseudomecánico; pero contiene también un nivel no mecánico, el nivel que nos impide, por ejemplo, de creer a la predictibilidad de la experiencia.

Es lo primero que se aprende en una supervisión: sea cual fuere el saber del supervisor respecto al diagnóstico, la dirección de la cura, etc., hay en la experiencia un factor de imprevisibilidad que ningún «saber mecánico» podría reducir.

El concepto mismo de estructura por Lacan intenta dar un lugar a ese factor, de inscribirlo, reservarlo, de situarlo en relación con lo mecánico.

A partir de la distinción saussureana entre significante y significado, y la noción lacaniana de estructura significante, se intentó inventar en paralelo una estructura del significado, pero esto no funcionó.

Tal fue, por ejemplo, la tentativa de Michel Foucault en la introducción de “El nacimiento de la clínica”, libro extraordinario, por cierto, y que es referencia de Lacan en los “Escritos”.

La clínica analítica, la pude calificar de “Clínica bajo transferencia”[3]. Es un texto publicado, creo, en el volumen “Clínica lacaniana”, que incluye varios textos clínicos. Quise poner el acento en el hecho que la clínica analítica incluye al analista, al menos su lugar, sino su persona. ¿En qué, no es una clínica objetiva? Una clínica objetiva implicaría con la sustracción del lugar del Otro. Esto ya era el valor no mecanicista de la clínica analítica.

He dicho que la clínica analítica incluye el analista, sino su persona, al menos su lugar. Pero una clínica bajo transferencia incluye también rasgos de la persona del analista – siempre. En el mejor de los casos, esos rasgos forman parte de las condiciones de amor del paciente. En un análisis, siempre hay que descubrir cuáles rasgos del analista vinieron a coincidir con las condiciones de amor del paciente. La temática freudiana de la elección de objeto funciona también en el nivel de la relación analítica, e interviene en la elección de este o aquel analista. No avancemos entonces demasiado rápido que sólo el lugar del analista está en juego. Se trata también de rasgos de su persona, de rasgos subjetivos. Poner el acento sobre una clínica que incluye al analista puede hacernos ver en qué sentido la transferencia analítica es un artefacto de la experiencia.

El psicoanálisis es el blanco de numerosas críticas por el hecho de que sirve para producir una transferencia y que luego uno se queda en el análisis por años debido al artefacto transferencial así producido. A la ética médica, por ejemplo, esto puede parecerle una estafa.

Los fenómenos transferenciales – incluidos los que se producen entre colegas, bajo la forma del amor, el odio, etcétera. – presentan claramente un aspecto de artefacto. Todo un capítulo de “La interpretación de los sueños” trata de los sueños hechos para el analista, eventualmente para engañarlo. Dejo abierta la pregunta sin responderla por el momento: ¿el inconsciente freudiano mismo no sería también él mismo un artefacto de la experiencia analítica?

Ciertamente que, durante la experiencia analítica, el inconsciente se manifiesta con un cierto gusto: cuanto más se interpreta el inconsciente, más consistencia toma. Una reticencia ética puede entonces consistir en decir: «No quiero ir en esa dirección». No digo que el inconsciente freudiano sea un artefacto de la experiencia analítica, planteo esta cuestión que me parece digna de interés. La perspectiva de la clínica que incluye al analista es correlativa a la que pone el acento en una clínica del sujeto. La novedad de Freud en la medicina de su época, su novedad tan simple y tan fundamental, fue no descalificar los dichos del paciente y de incluir el testimonio del paciente en la clínica.

Para la medicina moderna, que se quiere científica, el testimonio del paciente se limita a su respuesta a la pregunta: “¿En dónde le duele?”. La verdad se supone después provenir de la investigación objetiva. En este sentido, no se interroga tanto el testimonio del paciente sino el del aparato.

La novedad de Freud fue de aislar un nivel donde el dicho del paciente es fundamental, constituyendo la materia misma de la clínica. He aquí por qué no hay respuesta simple a la pregunta: “¿Quién sabe en la experiencia analítica?”. En un sentido, es el paciente quien sabe, en la medida en que es él quien habla. Lacan lo llama el “analizante”, poniendo el acento sobre la actividad del paciente, que no es una posición pasiva sino activa. Por otro lado, el analista es aquel que sabe y es por esto por lo que el paciente viene a verlo. Pero al mismo tiempo, el analista no sabe nada de lo que le pasa al paciente, y por eso debe escuchar, para aprender. El paciente, de su lado, habla sin saber dónde se esconde la verdad y no sabe si sus palabras tienen el menor valor. El rol del analista es de saber que el paciente sabe sin saber; es decir, que él sabe sin poder decir «yo sé» –  y eso define el inconsciente.

En otras palabras, el analizante se autoriza del analista. Es así como Lacan define el acto analítico. El acto analítico es la autorización que el analista da al analizante. Es también en este nivel donde se plantea la cuestión de quién autoriza al analista. Lacan responde que el analista se autoriza de sí mismo. Esta afirmación tan amenazadora para todas las jerarquías del psicoanálisis es correlativa a aquella según la cual el analizante se autoriza del analista. Es porque él se autoriza del analista, que el paciente puede decir siempre: »Tú me has dicho que hable». Esta autorización es la condición misma de la asociación libre: «Yo, paciente, estoy diciendo seguramente tonterías. Como paciente, digo vulgaridades, hablo mal de usted, de su mujer, de sus hijos, de su suegro, etc. pero usted me dijo que hablara.” Condición de la asociación libre, esta autorización dada al paciente lo coloca en una cierta irresponsabilidad. La asociación libre significa que uno puede decir algo sin ser responsable de lo que dice.

En este sentido, el inconsciente significa una cierta irresponsabilidad: «Lo he dicho…, pero tú me has dicho de hablar. “No soy responsable de las tonterías, las vulgaridades de las injurias que dije durante la sesión.” Éste es el centro mismo de esta irresponsabilidad del dicho en el análisis que, paso a paso, a menudo se constituye o aparece el sentimiento de culpa.

Aunque no se haya relevado, hay un lazo que me parece esencial entre la irresponsabilidad que acompaña la asociación libre y el sentimiento de culpa. No digo que la expresión freudiana «sentimiento de culpa» me parezca totalmente feliz. A Freud mismo le trae dificultades, quien habla de un sentimiento inconsciente, al mismo tiempo que señala que todo sentimiento es consciente, de manera que el término no le parece adecuado. Como en la expresión «patología de la ética», algo no anda por completo en ese término. Pero hay un lazo esencial entre la asociación libre y el sentimiento de culpa. He aquí por qué Freud encuentra siempre ese sentimiento de culpa, que considera fundamental en la experiencia. A tal punto que (no desarrollaré esta cuestión hoy) así como hablamos de amor de transferencia, podríamos considerar una culpabilidad de transferencia.

La clínica del sujeto tiene como base al sujeto como falta en ser. A partir del momento en que entra en análisis, el sujeto está en déficit. Y la falta en ser toma también la forma de la culpa. Por eso la neurosis se expone, se explica en la cura como una tentativa del sujeto de justificar su existencia. Esto define la neurosis como una entidad ética: justificar su existencia, tener razones de vivir. Un ser viviente sin lenguaje no tiene que buscar razones de vivir, él vive. Buscar razones de vivir, es ya la neurosis: justificar la existencia, preguntarse si uno tiene derecho o no, preguntarse qué derechos tiene uno y derechos a qué… Tener derecho a algo, no tener derecho, eso hace parte del debate jurídico y ético que es la neurosis.

Ninguna teoría del análisis permite evitar preguntarse sobre lo que sostiene el esfuerzo subjetivo en la experiencia. Podríamos decir que es el sufrimiento del sujeto, que quiere curar este sufrimiento. Pero, cuando se observa un efecto terapéutico, la cuestión se plantea siempre para el sujeto de saber si vale la pena ir más allá.

Esta es una secuencia de elementos fijos en la experiencia analítica: sufrimiento– beneficio terapéutico- pregunta sobre el deseo de ir más allá. Muy a menudo, ella se plantea después de la obtención de un beneficio terapéutico. A tal punto que, a veces, como lo descubrió Freud, cuando el beneficio terapéutico es muy importante y parece constituir una curación, para justificar el deseo de continuar, el sujeto reinventa el síntoma. Es lo que Freud llama una “reacción terapéutica negativa”. No hay teoría del análisis que (no) se plantee la pregunta de lo que sostiene el esfuerzo del sujeto en análisis. Freud habló de “Wisstrieb” – pulsión de saber, pulsión hacia el saber, pulsión epistemofílica. Fundada en la curiosidad sexual infantil, esta pulsión hacia el saber sería el sostén de la experiencia analítica. Es muy interesante esta unión del saber con la pulsión, ya que se opone a la reducción de la pulsión freudiana como un instinto.

Lacan tiene otro punto de vista, no siempre dice lo mismo que Freud. Terminó por decir que nunca encontró “Wisstrieb”. No le parece que el deseo de saber sea el sostén fundamental de la experiencia analítica, porque, dice, que la pasión más profunda del ser humano no es el saber sino la ignorancia. Se constata en la cura, donde la pasión de la ignorancia toma la forma del amor de transferencia: es decir, amar más bien quesaber y de trabajar en la experiencia.

Es así como Freud se vio confrontado a la transferencia por la primera vez. Él consideraba la experiencia analítica como un trabajo de interpretación, que se debía hacerse con una persona seria, que sufre y que viene a exponer su sufrimiento: “Vamos a trabajar para descifrar lo que usted dice.” ¡Pero sorpresa! La transferencia hizo su entrada en la experiencia analítica a través de la sorpresa: ¡en lugar de trabajar seriamente, científicamente, el paciente o la paciente quiere abrazar al médico!

¿Qué lugar tiene esto en nuestro ambiente científico? Hay que elegir.

En relación con lo que sostiene la experiencia analítica, dos teorías se oponen muy a menudo:  la del “Wisstrieb”  y la del amor de transferencia. Agreguemos para terminar esta introducción que la transferencia en tanto que amor, el amor de transferencia explícito, renvía a un capítulo conocido, aunque siempre sorpresivo, de la experiencia analítica. Es un capítulo poco explorado, que merecería ser estudiado.

Se trata, voy a proponer esta expresión, del amor del inconsciente mismo, el amor por el inconsciente, que se puede observar. Es un factor de la continuación del análisis. Algunos sujetos, o quizás todos en algún momento, tienen un amor por su propio inconsciente. Interpretar el inconsciente, dar lugar al inconsciente interpretándolo, produce una satisfacción que merece, creo, ser llamada amor. Y quizás la clave de este amor al inconsciente sea ese juego entre la irresponsabilidad y la culpabilidad. Quizás, en cada sesión analítica, el sujeto llega con quejas, pero también con esa culpabilidad inconsciente evocada por Freud.

Durante la sesión, por el hecho mismo de la irresponsabilidad de la asociación libre, es como si se aliviara esa culpabilidad, como si cada sesión fuese una forma de exoneración, una repetición del Juicio Final, y una manera de haber escapado una vez más a ese Juicio Final… hasta la próxima. Se puede vivir así, sosteniéndose en esa continua y repetitiva exoneración. Bueno, esto es sólo una manera de formularlo.

En todo caso, Lacan concuerda con Freud en la fórmula “Wo Es war, soll Ich werden” para aprehender lo que sostiene el esfuerzo del paciente en la cura. Allí, en efecto, el “soll” del deber está presente. Hay varias traducciones de esta fórmula. Una de ellas es: «allí donde Ello era, Yo debo advenir «. La palabra “soll”, el deber, define el esfuerzo del sujeto como ético, en tanto que exigencia de subjetivación. El “Ello” es algo impersonal y, en ese lugar de impersonalidad, el sujeto tiene el deber de convertirse en “Ich”. Este lugar de impersonalidad, el “Ello” freudiano, puede traducirse inmediatamente, en corto circuito, como el lugar del goce, como el lugar del goce pulsional. Donde se goza debe ocurrir el “Ich”, es decir el “Yo” que habla. El esfuerzo del sujeto se define así como un deber de decir, un deber de decir que permite comprender en qué sentido dice Lacan que el objetivo de la experiencia analítica es un “bien decir”.

Sumerjámonos en la clínica como clínica desde un punto de vista ético. Esto es sumamente importante para nosotros en la medida en que la clínica de Lacan sistematiza y radicaliza la clínica de Freud. En Freud no hay inmediatamente visible un mapa de categorías clínicas. Al contrario, Lacan pone orden en la clínica de Freud, el mapa está ordenado, con calles muy rectas, como un pequeño París. Lacan se parece un poco al Haussmann (que reorganizó París en el siglo XIX) de la clínica de Freud, que simplifica enormemente.

¿Cuál es el sistema de la clínica de Lacan? Sencillo, mucho más simple que la clínica que proponen los anglosajones en particular. Para Lacan existen tres categorías clínicas: neurosis, psicosis y perversión. Además, dice que estas categorías son opuestas en tanto que estructuras, es decir, no existe un continuo entre ellas. No podemos pasar de uno a otro: “Terminé con mi neurosis, voy a echar un vistazo a la psicosis, luego volveré…”. Ciertos casos anglosajones se presentan a veces de esta manera.

Los médicos creen que en ocasiones han curado la psicosis porque no distinguen entre histeria y psicosis, como si una puerta permitiera una fácil circulación en la clínica. Para Lacan se trata de estructuras. Al igual que en París, hay una orilla del Sena y otra, con una isla entre las dos orillas, aquí es donde podemos ubicar la isla de la perversión.

No nos movemos entre estas categorías concebidas como estructuras separadas. A veces tal vez sea imposible saber la ubicación del sujeto, pero siempre deberíamos poder ubicarlo en una de estas tres categorías estructurales.

Además, se trata de estructuras, es decir, que no basta con observar un fenómeno que pueden ser común a un lugar u otro. También hay alucinaciones en la neurosis y en la psicosis, pero esto no indica una mezcla entre ambas. No. Decir que se trata de estructuras clínicas es decir que cada elemento observable en una estructura sólo tiene valor a través de su articulación con otros elementos. Por tanto, los fenómenos superficiales no sirven como diagnóstico estructural. Un delirio es un fenómeno superficial, por ejemplo, y es cuestión de profundizar en la constitución del delirio, en su temática, en su funcionamiento, para saber si se trata de un delirio neurótico, como los hay, o  de un ‘delirio psicótico’…

Además, la clínica de Lacan incorpora elementos de la clínica psiquiátrica clásica. La teoría de la psicosis incluye en gran medida a Kraepelin, Clérambault, etc. Lacan simplifica a Freud asignando a cada estructura clínica un mecanismo propio. En Freud, algunas páginas parecen no estar completamente terminadas, implicadas entre sí. Lacan simplifica aislando un mecanismo: en la neurosis es la represión, “Verdrängung”. Hay un mecanismo por la psicosis, a menudo por la paranoia,  es la “Verwerfung”, la forclusión; y hay un mecanismo por la en perversión, que es la “Verleugnung”, la desmentida o renegación. Podríamos crear un manual clínico lacaniano basado en la distinción estructural de estas tres categorías y la atribución de un mecanismo central a cada una.

No todo Freud corresponde a esto. Lacan simplifica lo que el vocabulario de Freud puede ser más denso, lo que no está exento del peligro de que podamos considerar la clínica lacaniana como una clínica mecánica. Precisamente de eso que hay que rectificar, que no todo lo que se encuentra en la clínica es significante. El sujeto mismo, que escribimos con la famosa S, $ tachada, inscribe una discontinuidad. Es una ruptura de la causalidad en sí misma. No existe en la clínica ninguna causalidad mecánica. Ciertamente tenemos una causa a la que llamamos objeto “a”. Sin embargo, es precisamente una causa suplementaria, no nos permite reconstruir la continuidad causal. Esta causa se justifica únicamente porque hay algo que está mal y que no se puede restituir mecánicamente. Es importante reservar el lugar del objeto “a” en la perspectiva de una clínica ética.De lo contrario, el peligro sería pensar que el propio sujeto sería causa él mismo.

El término “responsabilidad” tiene su lugar en la ética clínica. Lacan tiene esta frase despiadada: “De nuestra posición de sujeto, siempre somos responsables”. Esto prohíbe cualquier idea según la cual el psicoanálisis permita la irresponsabilidad. ¿Esto implica que uno es responsable de su psicosis, de su perversión o de su neurosis? Entonces ¿cuál es la responsabilidad? Esto podría llevar a pensar en el sujeto como causa de la estructura clínica, como si se tratara de una libre elección de su parte cuando en realidad es el goce el que elige el sujeto, por así decirlo. Cuando tomamos en cuenta el sentido en que el individuo vive sus cosas, no podemos evitar el concepto de sujeto. Pero allí el sujeto no es más que un efecto de significación. No es causa de significación. En la neurosis, la cuestión de la responsabilidad aparece más claramente cuando el sujeto plantea la cuestión de su ser: “¿Por qué yo? ¿Por qué soy así?». No es la pregunta metafísica «¿Por qué hay algo en lugar de nada?». Es la pregunta: “¿Por qué hay yo y no nada en mi lugar?” – ¿Qué es la pregunta de la neurosis obsesiva? O: “¿Por qué soy así, mujer y no hombre, hombre o tal vez mujer?”, a modo de pregunta histérica. La clínica de las preguntas es una clínica fundamentalmente ética.

La cuestión neurótica nutre la filosofía. En su búsqueda del ser, la filosofía es un comentario sobre el objeto perdido, con la utopía de anular la pérdida. ¿Por qué resulta fascinante para el analista la “Ética” de Spinoza? Porque es un sistema donde la falta no tiene cabida, donde cualquier pérdida del objeto queda anulada.

Es una ética donde perfección y realidad son sinónimos, no falta nada. La noción misma de falta esta considera como imaginaria por Spinoza. Es un sistema donde no hay lugar para lo imaginario, es un sistema que reduce lo imaginario. Y es un sistema donde no hay lo real, porque no hay ningún impasse en el mecanismo de la razón geométrica axiomatizada. Sólo queda lo simbólico, es un himno a lo todo simbólico.

Se llama “Ética” precisamente porque responde a una “Wo Es war, soll Ich werden”. El lugar del Ello es el de Dios o el de la naturaleza. Donde está Dios, o donde está la naturaleza, en su impersonalidad simbólica, el esfuerzo de la “Ética” es permitirle al sujeto de advenir a este lugar enteramente simbólico.

En mi clase en París, recordé lo que aprendimos recientemente sobre Lacan: cuando era adolescente, dibujó el mapa de la “Ética” de Spinoza en las paredes de su habitación. Una cita de Spinoza aparece en la primera página de su tesis en psiquiatría. El punto de partida de esta tesis es, como una especie de clínica spinozista. No lo voy a desarrollar aquí. A pesar de la fascinación que puede ejercer una ética que se trata de ir hacia el todo simbólico, es decir hacia una estructura donde todo sería significante, a pesar de la fascinación que podemos tener por el hombre que ha concebido eso, por segunda vez, Lacan percibió que Kant es más verdadero. Kant nos habla del sacrificio de lo patológico y de la exigencia universal de la ley moral, con la necesidad de sacrificar todos los intereses patológicos por el respeto de la ley.

Una pista de este paso de Lacan de Spinoza a Kant se encuentra en las últimas páginas de su Seminario “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”, donde compara a Spinoza y Kant. Para introducir la noción de sacrificio, Lacan expresa su admiración por el “amor intelectualis Dei” de Spinoza. Pero al mismo tiempo dice que como analistas debemos reconocer que no encontramos esta concepción de la ética en la experiencia.

¿Cuál es el propósito de la ética en Spinoza? ¿Cuál es el sentido del “soll Ich werden” de Spinoza, de su devenir para Dios? Spinoza lo explica, por ejemplo, en la Proposición 23 del Libro V de la “Ética”, que intenta demostrar que hay necesariamente en Dios una idea que expresa la esencia de tal o cual cuerpo humano con una especie de ‘eternidad’. Piensa que la esencia de Spinoza se encuentra en Dios, en el nivel eterno del todo simbólico, que hay allí un significante que representa a Spinoza. En Dios, piensa, existe esta S, el significante de Spinoza. Ahora, usamos el $ para decir especialmente que, en lo simbólico, no existe el significante de Spinoza. Si para Spinoza, en cierto modo, todos somos inocentes desde el punto de vista de la eternidad, con Kant, de hecho, todos somos culpables.

“Actúa siempre de manera tal que la máxima de tu acción pueda establecerse como ley universal”: la exigencia de este axioma es tal que todos deben actuar de manera que todos puedan hacer lo mismo, sin contradicción, haciendo de la ética el criterio de lo que sería válido para todos.

Escribámoslo con el símbolo lógico del para toda “x”, como sigla de la ética de Kant. Destruye toda particularidad. Hay una ruptura en el mundo, en la historia, un antes y un después de este valor del “para todos”. El emblema de la ética kantiana, el Siglo de las Luces, la emergencia del discurso de la ciencia en el mundo práctico, todo esto cambió el derecho, el arte, la medicina, la salud y todo lo demás. Desde ese momento estamos en un mundo que continuamente destruye las particularidades, un mundo sometido a la universalización. A medida que progresa esta universalización, la universalización del significante científico constituye un resto que no puede ser atrapado por la red del significante universal.

El resto va tomando consistencia. Este es la época en que Lacan puede oponer el significante y el objeto “a” como resto. Este es la época en que queremos tener leyes iguales para todos, aplicadas mecánicamente por los jueces. Anteriormente, la ley dejaba más margen de interpretación. Queremos libertad para todos. Muy bien. ¿Quién podría estar en contra? Pero sabemos cómo se traduce la libertad para todos: en servidumbre para todos. La igualdad tiene como traducción práctica la disparidad más reforzada como nunca se ha visto en la historia del mundo: la disparidad, por ejemplo, entre países o entre regiones, mayor que nunca. ¿Y la fraternidad?, ¿no sé si vale la pena hablar de esto?

Es lamentable celebrar el aniversario de la Revolución Francesa cuando “libertad, igualdad, fraternidad” connota servidumbre, disparidad y rivalidades mortales, pero creo que debemos este homenaje a los creadores de la Declaración de los Derechos Humanos. Esta fue mi introducción a la segunda conferencia para precisar cómo entiendo la clínica desde un punto de vista ética. Me pareció útil aclarar, aclararme a mí mismo algo que me sorprendió: el hecho de que al hablar de esto estoy elogiando el sentimiento de culpa. Un elogio para demostrar que el sentimiento de culpa es necesario en la experiencia analítica.

Aquí hay que hacer correctivos, porque conocemos los excesos del sentimiento de culpa. Hay una patología específica del sentimiento de culpa en el duelo patológico, duelo que un sujeto no puede resolver cuando está abrumado por la culpa. Es un punto clínico que hay que subrayar sobre la melancolía. En efecto, la melancolía impone la presencia masiva del sentimiento de culpa. Y cuando se trata de verdadera melancolía, se trata de una presencia no dialectizable del sentimiento de culpa. Nada vale la pena, nada vale nada… El sujeto expresa su indignidad de una manera completamente fija, no dialectizable. No podemos intentar tratar de curar a un verdadero melancólico mediante el psicoanálisis, buena suerte.

Nótese, sin embargo, la resistencia de los clínicos a incluir completamente la melancolía en la psicosis. Porque, precisamente, cuando hay sentimiento de culpa, sentimos la presencia del sujeto, y del sujeto responsable, que es el colmo de la responsabilidad. Bueno, los clínicos no incluyen completamente la melancolía en la psicosis, y este punto es objeto de un gran debate.

Por otro lado, con la paranoia, tomemos el ejemplo de Schreber, está claro, el culpable es Dios. En la paranoia la presencia de la culpabilidad se sitúa en el Otro, hay confusión entre el lugar del Otro y la culpabilidad. Es el Otro quien no es ético. Schreber protesta, hace de su diario una protesta contra el Dios culpable que no ha leído lo suficiente la “Ética” de Spinoza. Si el Dios de Schreber lo hubiera leído, no habría querido transformarlo en mujer. Dar tal valor al sentimiento de culpa sólo es pensable en un sujeto de derecho.

Aquí es precisamente donde surge la pregunta: “Yo tengo derecho a…”. Lo que llamamos “el Estado de derecho” es indispensable para el psicoanálisis. Cuando no hay un Estado de derecho, un Estado político de derecho, el psicoanálisis no puede tener lugar. Sólo recientemente, ahora que se quiere transformar la URSS en un estado de derecho, el psicoanálisis es posible allí. Porque requiere sujetos de derecho. En Hungría, por ejemplo, el psicoanálisis siempre ha existido, pero en secreto. En la experiencia analítica, la posición transferencial, la posición subjetiva del paciente puede ser descifrada según lo que hace para producir un sentimiento de culpabilidad en el analista. Gran parte de la queja del paciente tiene como finalidad producir un sentimiento de culpa en el analista, para verificar si el analista ha sido curado del sentimiento de culpa.

Bueno, hablaremos de la formación del analista en Bahía dentro de dos años. Se puede decir en broma que el núcleo de la formación de analistas consiste en curarlos del sentimiento de culpa. Esto es necesario en la cura, con el evidente riesgo de producir canallas. Se trata de curarlos del sentimiento de culpa en tanto que ellos dirigen la cura, ya que no hay cura con culpa, si el analista no está curado del sentimiento de culpa. Si uno no está curado del sentimiento de culpa, ¿cómo hacer pagar el “no hacer nada” del analista? Es necesario haberse curado del sentimiento de culpa para ser pagado por no hacer nada, para recibir. Y es el otro quien produce, que trabaja y se apropia de la plusvalía así producida. Se trata de curar al analista del sentimiento de culpa en tanto que opera en la cura, no curarlo en tanto que sujeto.

Es por eso trabajamos mucho, para hacernos perdonar la manera que nos ganamos la vida. Es por eso Lacan trabajó como lo hizo durante tantos años. Es cierto que debía pagar una deuda enorme para hacerse perdonar Esto es lo que resultó para nosotros que trabajamos como lo hacemos.

3. Gramática del goce[1]

El neurótico no tiene certezas en lo concerniente a su satisfacción sexual, no sabe dónde ir a buscarla. El neurótico sabe más bien que hay un déficit a nivel del goce. Por el contrario, el perverso, lo que se califica como tal, tiene una certeza concerniente al modo de obtener una satisfacción sexual.

Se trata de una certeza a nivel lógico y ético: sabe a dónde dirigirse cuando se trata del goce. Al punto que un verdadero perverso, podríamos decir no espera nada de un analista, no demanda un análisis. Lo que también demuestra, en cortocircuito, que este efecto que llamamos el “sujeto supuesto saber” se produce en el lugar mismo del goce, pero solamente cuando este lugar está ocupado por un enigma, por una x; si este lugar es el objeto de una certeza, este efecto no se produce.

Así, el perverso es aquel que tiene la respuesta, una respuesta que demuestra lo real de su goce, una respuesta constante, garantizada y siempre lista.

El deseo, es otra cosa. Mientras que el goce es una respuesta constante en el perverso, el deseo es espera, es nostalgia. Supone una tolerancia a la ausencia, al hecho de “no tener”. La noción de que el goce es una respuesta permite captar en profundidad el hecho que Lacan define el deseo como una pregunta. Lacan definió, en efecto, al deseo como una pregunta: “¿Che vuoi?” El deseo como pregunta tiene esta contrapartida (que no la encontramos exactamente en Lacan, pero que lo podríamos esperar): si el deseo es definido como una pregunta del sujeto, él puede también tener la respuesta. En cierto modo, lo que llamamos “goce” está del lado de la respuesta. El problema es que la respuesta precede a la pregunta, y que estas no coinciden, son disarmónicas. Aislar así la posición neurótica, por una parte, y la perversa por otra, es aislar la paradoja de un sujeto perverso en análisis.

Esta paradoja, cuando opera, hace de él un paciente destacado. Por un lado, expresa una certeza respecto de su goce y de su obtención; por el otro, sabe que no dispone de la defensa equivalente al deseo en el neurótico, para quien desear o no desear, dudar del deseo, se entremezclan.

Por un lado, el perverso tiene una certeza, pero, por otro, en otro nivel, él se plantea la pregunta por su deseo. Es necesario distinguir lo que se ubica en la experiencia.

Paradójicamente, parece no estar satisfecho de su propia satisfacción, aunque ella sea indudable. Estamos obligados, en este caso, a distinguir dos niveles, el del deseo y el del goce, con un «splitting», una escisión del sujeto. El deseo del perverso en análisis puede presentarse como escondido, perplejo o inhibido, como un deseo que puede ir y venir, al punto que nos podemos preguntar si un perverso en análisis es finalmente un perverso.

Esto nos impide también de emparentar la homosexualidad con la categoría de la perversión, Incluso si desde el punto de vista de la elección de objeto, es una “père-version”. Sabemos que la homosexualidad se puede encontrar en la psicosis, ¿por qué no admitir que se encuentre también en la neurosis?

Después de años de análisis, un perverso puede resultar ser un neurótico con una elección de objeto perversa. Resulta difícil hacer entender esto cuando discutimos con los psiquiatras, porque esta dificultad de categorización es un efecto del discurso analítico.

Cuando el psicoanálisis no existía, la categoría de perverso en análisis tampoco existía. Desde hace cien años, a partir de Freud, El psicoanálisis se introduce en la clínica misma.

Observamos así un clivaje en la vieja categoría de la perversión. Algunos perversos son analizables, son analizantes de pleno derecho. La clínica del discurso analítico reconoce la especificidad clínica del analizante perverso.

En psiquiatría, se autoriza algo similar ya que el “DSM-III” es una nueva clínica construida a partir de los efectos de las sustancias químicas producidas por la ciencia. Es una clínica que resulta de la introducción de sustancias materiales (producidas por el discurso de la ciencia) y a partir de las cuales se puede hacer diferencias entre los seres humanos.

La introducción del discurso analítico como articulación material, significante, tiene por efecto, una diferenciación clínica.

El psicoanálisis será cada vez más una clínica de los efectos del discurso analítico sobre los seres humanos La cuestión no está resuelta de una vez por todas, permanece abierta, la discutimos entre nosotros aquí y en París.

Supongo que será también discutida en el Encuentro Internacional del próximo año sobre el tema “Rasgos de perversión en las estructuras clínicas”. No se trata de tener un “concilio” para decidir nuestra clínica, si no de una discusión entre colegas que se refieren a los mismos textos, a los mismos conceptos, en Freud y en Lacan.

En la experiencia analítica, ¿cómo se presentan, por ejemplo, los rasgos de perversión que llevan a no considerar la homosexualidad como correlativa de una posición subjetiva propiamente perversa?

Poco a poco, suavemente, nos habituamos así a pensar naturalmente que el perverso es un sujeto de pleno derecho. Esta tesis es fundamental en la concepción analítica de la perversión. No se trata de considerar a la perversión como una posición intrasubjetiva. En Freud, no es tan claro que el perverso sea un sujeto de pleno derecho.

En sus “Tres ensayos sobre una teoría sexual” cuando Freud comienza a pensar sobre la perversión, podemos pensar que la perversión representa solamente un instinto sexual positivo, no modificado, como un instinto natural que no conoce la modificación de la defensa que da lugar a la neurosis. Trata a la perversión como un puro instinto, anterior a la intervención de cualquier defensa. Sin embargo, el sentido profundo del texto de Freud “Pegan a un niño” Es, por el contrario, el reconocimiento de una estructura compleja en la perversión: no aquella de un puro instinto, de un instinto bruto que va a su objeto, sino una estructura muy sofisticada.

Como lo dice Lacan, tiene la complejidad de un “compromiso”, como la neurosis. La teoría lacaniana de la perversión va en este sentido: a pesar de que pueda ofrecerse como objeto, el perverso permanece sujeto a través de su operación perversa.

Eso impide comparar neurosis y perversión, considerándola como inferior a la neurosis, como algo inmediato, sin mediación, sin dialéctica.

Hay una dialéctica propia de la perversión. Para admitir a la perversión en el campo clínico del análisis, es necesario cambiar el concepto que hemos heredado. Si nos basamos en una observación clínica objetiva del fenómeno, la perversión es un concepto que se puede aplicar a diversos comportamientos sexuales anormales, aberrantes, atípicos, donde la sexualidad está “desviada”. Si el diagnóstico se funda sobre datos objetivos, se puede hablar de perversión cada vez que encontramos trastornos de la relación sexual con el Otro sexo, si bien las inhibiciones de la relación sexual no se han connotado como perversión.

Debemos considerar también el hecho de que las fantasías perversas no se pueden contar como perversión que necesitamos un comportamiento sexual activo desviado de las finalidades “normales” de la sexualidad humana. Hablar de perversión, es entonces poner en cuestión la sexualidad humana. Pues ¿Cuál es esta norma?

Hay tentativas de reducirla a una norma fundamentalmente social. En ciertas sociedades, es el matrimonio monogámico, en otras el matrimonio poligámico. En la Grecia antigua, la homosexualidad masculina era aceptada, no se trataba de una perversión, porque era conforme a la norma social. Tenemos un resumen del punto de vista sociológico sobre la cuestión. Otra manera de definir la norma: la referencia biológica, que considera que la norma biológica de la sexualidad humana es la reproducción.

Entonces, la perversión es precisamente redefinida por el psicoanálisis, lo que demuestra la autonomía del campo abierto por Freud. Incluso en los “Tres ensayos…” Freud plantea que, desde el punto de vista analítico, el individuo no tiene forzosamente un lazo necesario con el Otro sexo.

En esta perspectiva, que los hombres quieran a las mujeres es tan sorprendente como el hecho de que quieran a otros hombres. No se trata solamente de una afirmación progresista de Freud, pues lo importante no es eso, si no que eso define la autonomía de la clínica psicoanalítica. Ya que es la condición para abrir la cuestión de la elección de objeto, cuya elaboración es problemática para todo ser humano. El psicoanálisis no considera de ningún modo que el individuo está predeterminado a ninguna finalidad sexual. Freud mismo define una indeterminación esencial, no considera que el individuo esté prometido al Otro sexo. Dicho de otro modo, no hay predeterminación biológica de la elección del Otro sexo.

De esta nota de los “Tres ensayos…” se puede inmediatamente deducir la frase de Lacan: “No hay relación sexual”. Eso es el punto de partida de Freud.

Esto parece muy simple, pero hicieron falta veinticinco años de enseñanza para que Lacan lo formule así, para arribar a esta simplicidad. Por lo tanto, no podemos decirnos (y es increíble, cómo se machaca eso de múltiples maneras) que los hombres están hechos para las mujeres y las mujeres para los hombres, como prueba de una conexión que, por sí sola, permite a la especie sobrevivir. Por eso no podemos hablar de individuo en psicoanálisis, porque el individuo está definido a partir de esta promesa, de esta conexión con el Otro sexo.

Es por esto por lo que el sujeto de Lacan es un sujeto barrado, lo que significa: barrado de toda determinación. Lacan introduce así la indeterminación y nos obliga a utilizar otro término que el de individuo. A partir de allí puede comenzar la investigación de las determinaciones psíquicas del comportamiento sexual. La barra sobre el sujeto anula las determinaciones.  El sujeto escribe lo que he llamado una ruptura de continuidad y de causalidad, es una discontinuidad en relación con lo que debería conducir al sexo opuesto. Una vez puestas en cuestión la concepción biológica del sexo y la complementariedad de una especie de seres vivientes sexuados, el problema de la perversión se plantea de una nueva manera.

En efecto, cada uno busca una satisfacción sexual por fuera del apareamiento biológico normal de los sexos. Es precisamente en ese punto en el que escribimos el sujeto barrado ($) como sujeto indeterminado, introduciendo una discontinuidad en la causalidad que Freud puede introducir su concepto de libido. La libido es uno de los términos freudianos del goce.

He buscado los equivalentes freudianos del goce lacaniano: la libido es uno de los primeros nombres freudianos del goce. Freud introduce el término “libido” para designar una satisfacción sexual que puede, o no, realizarse en una asociación “normal”. ¿Cómo utilizar el concepto de “libido”?

Introducir el concepto de libido no tiene sentido más que sobre el fondo del aforismo “no hay relación sexual”, no hay relación preestablecida, fija de un sexo al Otro.

¿Qué es lo que el psicoanálisis ha introducido en el mundo, en el uso corriente?

El hecho de que hay una enorme lista de actividades que pueden ser consideradas como sexualizadas. El concepto de libido le ha permitido a Freud hacer ver la “libidinización” de las actividades humanas. Gozar, no es solamente coger (follar). Es también comer, defecar, hablar, pensar, escribir, caminar. Es incluso el lazo (que no voy a desarrollar) entre la sublimación y la perversión.

Un aspecto muy popular del descubrimiento freudiano, es que la satisfacción sexual se sitúa por fuera de lo que se creía que era la actividad sexual normal de la relación con el otro sexo o el mismo sexo. La libido se encuentra en los más diversos lugares.

Aquí se introduce la necesidad de un concepto, quizás lo más peculiar y difícil de Freud: el concepto de la pulsión. Lacan lo inscribe como uno de los cuatro conceptos fundamentales, cuyo manejo por los analistas hoy no es tan claro. Cuando hablamos de pulsión, por supuesto consultamos el Seminario de Lacan y el texto de Freud sobre la pulsión que organiza las distinciones entre “Drang”, “Ziel”, “Objekt”, “Quelle”: empuje, meta, objeto y fuente de la pulsión. Así se puede organizar el mecanismo freudiano de la pulsión Intentemos olvidarlo y entender de qué se trata. Lacan inventa su concepto de goce a partir de la simplificación, de lo que Freud intentó atrapar con el concepto de pulsión. Los objetos de la pulsión pueden ser variados e intercambiables, pero a través de estas múltiples actividades se realiza una constante, que es la satisfacción misma. Freud también lo dice en este texto: la satisfacción es siempre la última meta, en todos los casos. Incluso cuando Freud considera la inhibición de la meta, cuando la pulsión no alcanza la meta sexual y la satisfacción sexual parece no ocurrir. Éste es, por ejemplo, el caso de la sublimación: el objetivo sexual no se cumple, hay inhibición en cuanto al objetivo.

Freud indica que, no obstante, debemos suponer que estos procesos implican una satisfacción parcial. Esto es aún más claro en el capítulo 32 de sus “Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis”. La noción de cortocircuito introducida por Freud es fundamental para entender la creación del objeto “a” y el concepto de goce en Lacan.

Freud nos ofrece un resumen de su teoría de las pulsiones y especifica: “por regla general, se interpone un objeto externo, sobre el cual la pulsión logra su meta interna”. Freud introduce aquí algo que no aparece en el texto de referencia, “Pulsiones y destinos de pulsiones”: la noción de “meta interna” de la pulsión, que es invariablemente “la modificación del cuerpo sentida como satisfacción”. Éste es el objetivo interno y constante de la pulsión. Éste es el verdadero objeto de la pulsión. Incluso si parece tratarse de esta persona o cosa, el objeto de la pulsión es, en realidad, la satisfacción.

Éste es el cambio introducido por Lacan para simplificar a Freud: si la satisfacción, como cambio corporal, es el objetivo interno de la pulsión, entonces la satisfacción misma debe ser considerada como un objeto. El objeto “a” es el nombre lacaniano para la meta interna de la pulsión. Se trata, entonces, de la satisfacción considerada como objeto. El objeto “a” es el nombre de la satisfacción de la pulsión como objeto.

Según Freud, la satisfacción pulsional se produce en el camino que va desde el origen hasta la meta. La satisfacción se obtiene a través de cualquier objeto. Lacan concluye que el verdadero objeto interno de la pulsión es la satisfacción. Y construye el concepto de objeto “a” a partir de esta intuición.

¿Cómo concebir este tipo de relación? Es decir, un circuito que produce una satisfacción. El modelo del cual disponemos, el que utiliza Lacan, el único del que disponemos a partir de la experiencia analítica, como experiencia en el campo del lenguaje, es el de la palabra. ¿Qué modelo tenemos para pensar la producción de satisfacción a través de un circuito?

Bien, es el de la palabra. En la articulación de un significante con un otro, un efecto de sentido se produce, a lo largo de una cadena significante (S1 à S2). Cuando los significantes están articulados en una oración, se produce un efecto de significación. La hipótesis de Lacan es muy simple: concebir la pulsión como una cadena significante inconsciente donde se producen el sentido y el goce. En el mismo lugar donde se produce el sentido, se produce el goce. Estos son los elementos de la construcción de Lacan. Concebir la pulsión de manera homóloga a una cadena significante inconsciente donde el objeto “a” es producido en lugar mismo del significado. De tal manera para que pueda completar este grafo, poniendo aquí el significado, “s”, y acá el objeto “a”. Este es el principio de la construcción del grafo de Lacan que justifica el desdoblamiento de la cadena significante. Es al mismo tiempo lo que explica en “Televisión” de los años 1970, donde juega con el equívoco entre “jouissance” (goce) y “jouis-sens”, el sentido gozado. Esto es lo que significa concebir la satisfacción de la pulsión según el modelo de los efectos de la significación en una cadena significante. 

Esto justifica en Freud la concepción de “gramática de la pulsión”. Cuando Freud subraya que las transformaciones de la pulsión se producen como cambios gramaticales, mostrando que no se trata de un instinto natural, salvaje y crudo, sino ya de una estructura del lenguaje. Esto está presente en toda la enseñanza de Lacan. Este es el comienzo de su grafo con los dos vectores, dos cadenas significantes, que llamamos “pulsión” y “palabra” para simplificar. Si bien este esquema se llama “grafo del deseo”, se construye a partir de la articulación entre palabra y pulsión en los años 1950. Esto introduce también la presentación del sujeto en lugar del significado del discurso inconsciente (construcción de los años 1960), a continuación, la articulación del goce en los años 1970.

Atravesamos así los períodos de la enseñanza de Lacan y de su elaboración. Con esto tenemos un mapa para no perdernos y comprender el vínculo entre la autonomía del campo freudiano, la indeterminación del sujeto, el concepto de libido y la pulsión como cadena significante inconsciente. Pero el concepto de goce incluye aún algo más, que intentaré hacer notar en cortocircuito. El concepto de goce nos permite precisamente articular la enseñanza de Lacan con el aporte de Freud.

Durante mucho tiempo se ha imaginado que Lacan quería aparecer vinculado a Freud por razones de prestigio personal, y que cualquier otro hombre con un poco de invención también podría reclamar un lugar comparable. No lo creo. Lacan se inscribe precisamente en los pasos, en las huellas de Freud. Muchos de sus conceptos son como el paso siguiente en la elaboración freudiana. Intentaré demostrarlo con el concepto de goce, lo hice detalladamente en mi curso de este año.

¿Cómo empieza la teoría de Freud sobre las pulsiones?  ¿Cómo llegó a este concepto? Admite haber encontrado esta idea no en la biología, sino en la poesía de Schiller. Schiller dice que sólo dos fuerzas mueven a la humanidad: el hambre y el amor. Freud también admite haber sido seducido por esta simplicidad binaria (hambre y amor), que está en la base de su teoría de las pulsiones. Distingue así: por un lado, las pulsiones que aseguran la supervivencia del individuo (hay que comer para sobrevivir), las llamaré “pulsiones del yo”; Por otro lado, aquellas que, como el amor, conducen a la perpetuación de la especie humana, las llamaré “pulsiones objetales”. No se trata de una caricatura del recorrido de Freud; es así como él mismo resume las bases de su construcción.

Este es el primer momento de la teoría de las pulsiones, donde distinguimos los dos tipos que mencioné. Reservando la palabra “libido” para estas pulsiones, Freud invoca este binarismo fundamental en varios textos. Luego hace una corrección en “Introducción del narcisismo”, porque descubre que estos dos tipos de pulsiones no son más que una, que ambos están vinculados: una cantidad “x” de libido va del yo al objeto. Freud ordenó una clínica entera con esta idea no demasiado compleja de la circulación de la libido. (Quizás no hubo señoras que le pidieran a Freud algo más difícil). Entonces ordena toda la clínica desde allí. Sostiene, por ejemplo, que en la psicosis el fenómeno de la catástrofe mundial, de la desaparición del mundo, se debe a que toda la libido se coloca en el yo y se retira entonces del objeto.

Así, en la paranoia de Schreber, cuando ve hombres dibujados como sombras al estilo “seis-cuatro-dos”, es porque toda la libido ha sido atraída por el yo, vaciándose de la parte necesaria para sostener la percepción del mundo. La hipocondría da testimonio de una deslocalización o de un exceso de libido en el propio cuerpo del sujeto. Lo esencial de este texto es que sólo hay una libido que califica estos dos tipos de pulsiones. Y Freud describe la circulación de esta libido.

Pregunta: ¿dónde encontramos esto en Lacan? ¿Cómo Lacan da cuenta de eso a su modo? En el “estadio del espejo”, con el eje imaginario a–a’, que encuentra su fundamento en la unificación freudiana de la libido, mostrando la correlación entre el yo y el objeto. Es en ese momento que encontramos el tercer nivel de la elaboración freudiana.

En la teoría de las pulsiones reintroduce un binarismo, distinguiendo la pulsión de muerte y la libido, como si, una vez unificadas las pulsiones, tuviera que reintroducir una oposición. Esta es la tercera y última etapa del desarrollo de Freud y ha sido muy mal recibida por la comunidad analítica. Los analistas de la época intentaron borrar este nuevo dualismo de tranquilizarse simplificándolo, diciéndose se trata de la agresividad. Ahora Freud señala que, debido a su experiencia, no podía hacer otra cosa que distinguir la pulsión de muerte de la libido.

¿Cómo entendió esto la ego-psicología? La elaboración fundamental de Hartmann, Kris y Lowenstein se encuentra en el estudio psicoanalítico de 1949 sobre un niño, “Notas sobre la teoría de la agresión”. Este es un esfuerzo consistente y bastante admirable por parte de este trío buscando comprender qué hacer con la pulsión de muerte. Llegan a decir que la pulsión de muerte misma debe ser considerada una especulación biológica de Freud, pero que la agresividad, en cambio, es algo comprobable.

Todo el artículo se construye a partir de la comparación de libido y agresión, Buscando construir el funcionamiento de la agresión y de la libido de manera simétrica. Todo el texto puntúa solo una cosa: que Freud no pensaba más que en las pulsiones libidinales, pero que todo eso es válido para la agresión. Buscan dar cuenta del descubrimiento freudiano, sin borrarlo, sino elaborándolo de manera simétrica.

¿Cómo intenta Lacan de responder a la pregunta que anima el binarismo freudiano? Lacan se inscribe precisamente como el cuarto momento de la elaboración freudiana. con el concepto de goce, Lacan unifica nuevamente la pulsión de muerte y la libido. El Seminario “La Ética del Psicoanálisis” muestra, si lo traducimos en términos freudianos, cómo “circulan” la pulsión de muerte y la libido, repitiendo asi la operación de Freud en “Introducción del narcisismo”.

Esta es la fórmula reducida del concepto de goce en Lacan.

Por supuesto, esto no demuestra exactamente una circulación, sino un anudamiento entre libido y pulsión de muerte. Todo sucede, de hecho, todo como si no se pudiera distinguir uno del otro. La libido, que es la pulsión de vida, converge siempre hacia la autodestrucción, dando sentido al superyó freudiano. ¿Cuál es el secreto revelado por Freud en “El malestar en la cultura”? Descubre no sólo la distinción entre Eros y Tánatos, sino también que el rostro de Tánatos se esconde bajo el rostro de Eros. En el mismo momento en que creemos descubrir la vida, la fuerza vital, es el rostro de la muerte el que se revela. En el momento en que creemos haber descubierto los niveles más altos de moralidad, descubrimos la perversión más baja. El secreto de Kant es Sade.

El texto de Lacan “Kant con Sade” es la ilustración lacaniana de Eros con Thanatos, de la libido con la pulsión de muerte. Por eso nos servimos del concepto de goce de Lacan, que quedará en la historia del psicoanálisis porque se inscribe como el cuarto tiempo de la elaboración freudiana.

Me detengo aquí para responder preguntas.

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[1] Pathologies de l’éthique. 1. Le sujet, toujours un accusé. Jacques-Alain Miller. Sao Paolo, 07-1989 – YouTube

[2] Pathologies de l’éthique. 2. Éloge du sentiment de culpabilité. J.-A. Miller. Sao Paolo, 07-1989 – YouTube

[3] Miller J.-A., “C.S.T.”, Clínica bajo transferencia – ocho estudios de clínica, Buenos Aires, Ediciones Manantial, 2010, pp. 5-10.

[1] https://www.youtube.com/watch?v=2Ym1zjcOr-8&feature=youtu.be