Creencias y Psicoanálisis – por Éric Laurent – 2021/09/18

CREENCIAS Y PSICOANÁLISIS

Por Éric Laurent

2021-09-18


Gracias, Claude Parchliniak. En mi intervención quisiera subrayar entre los excelentes trabajos que recoge Mental, la originalidad y la fuerza del trabajo de Antonio Di Ciaccia, quien en el texto que ha propuesto para Mental #43, ha sabido mostrar las diferentes facetas de la relación de Lacan con la religión, especialmente la religión católica, tanto en los desarrollos que no tienen nada de lineales y que no responden a una dialéctica simple, al contrario, son siempre evolutivas hasta su abandono en beneficio del nudo.

El título que Antonio escogió para dar a su texto viene de una declaración de Lacan de uno de sus últimos seminarios, el Seminario XXIV. Es una declaración provocadora: “El psicoanálisis […] es la forma moderna de la fe religiosa”[1]. El texto de Antonio parte de allí para desembocar en hacer escuchar las paradojas de lo que Lacan llama “una fe religiosa moderna”. Cito a Antonio en su último párrafo:

“Es la religión sin Dios, sin ser ateo. Es la religión sin universalidad y que, por tanto, concierne a uno por uno. Es la religión que en tanto discurso hace lazo social, pero donde cada uno está completamente solo. En la soledad es el estatuto de sinthome madaquin -recuerda Lacan- menos -que hay que leerlo en griego-, μουνος, es decir Uno-completamente-solo. Finalmente, es una religión que no se proyecta en la eternidad, sino que juega su parte hoy en día por esa pregunta que tiene valor de juicio final: “¿Has habitado conforme al deseo que te habita?”.”

Fin de la cita final donde se juega toda la retórica de la paradoja.

Lo que Lacan preserva con esa declaración de forma moderna de la fe es a la vez -si podemos decir- el lugar de una certitud que no es aquella de la ciencia y una reformulación de su propio decir sobre el triunfo de la religión. Esa certitud o esa creencia se apoya en una experiencia del Otro y no sobre fundamentos psicológicos. La fe religiosa como tal es antipsicológica.

Primer punto. Antonio examina con cuidado por qué Lacan fue llevado a hablar de la verdadera religión. Lacan no cree en la historia de la religión. Hay que decir que, en la medida en que se despliega su enseñanza, las referencias a la historia que le eran positivas en Función y campo se transforman en algo altamente problemático. En el Seminario XXIII, la historia se vuelve una pesadilla del cual hay que despertarse, a mismo título que de la eternidad. Lacan no cree mucho más en la historia de la religión que en la historia. No hay conservación en la civilización de un mismo objeto que definiría la mismidad de un discurso. Hablar de verdadera religión es acentuar este hecho.

Antonio Di Ciaccia ha sabido poner en serie en su texto declaraciones de Lacan de La ciencia y la verdad -1965-y aquellas del Seminario XXI, diez años después. Lo cito: “Una cierta conjunción-disyunción entre el psicoanálisis y la religión emparejada con la ciencia y la magia posicionándolas en el cuadro de Apuleyo y distinguiéndolas por las causas aristotélicas.” Eso es de La ciencia y la verdad.

“Otras veces incluso, las ha puesto en serie con las matemáticas anudándolas de una manera borromea con lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario. La puesta en serie matemática del Seminario XXI hace del más alto misterio de la religión católica el Dios Uno en tres personas de iguales substancias una anticipación del nudo bo. “Es la verdadera pues él ha inventado esa cosa…esa cosa sublime: la Trinidad. Vio que era necesario que sean tres, que eran necesarios tres redondeles de cuerda estrictamente iguales para que nada funcione[2]”.”

La cita se detiene después de funcione. Evidentemente, todo está en que nada funcione, objeto a que no es aquel de las anoréxicas. Lo verdadero se declina de otra manera para Lacan, poniendo en juego siempre la creencia. Antonio lo subraya:

“Decir que lo verdadero es aquello que creemos como tal da una definición de la verdad que contrasta con la tradición lógica que dice que lo verdadero lo es como tal. Para Lacan, al contrario, lo verdadero es la connotación que se reserva al fantasma en que se resume ese prisma a través del cual tenemos acceso a la realidad”.

Lo verdadero es también el lugar que debe permanecer vacío para que en el discurso psicoanalítico el saber inconsciente venga a ese lugar. Eso supone que el psicoanalista no ocupa ese lugar de la verdad. Y Lacan advierte a los psicoanalistas que quieren situarse allí:

“Es notable que haya alertado al psicoanalista en contra de connotar de amor este lugar con el que, por su parte, está prometido por su saber. Le digo a continuación: uno no se casa con la verdad; con ella, no hay contrato, y menos todavía unión libre. […] La verdad es en primer lugar seducción, y para jorobarle a uno. Para no dejarse coger por ella, es preciso ser fuerte. No es el caso de ustedes.”[3]

Igualmente, en el nudo bo, es un nada que se encuentra ceñido. Despejar ese lugar es esencial tal como dice Lacan en otro lado: “Lo que hay de terrible en la verdad es lo que pone en su lugar”.

Segundo punto que aborda Antonio en su texto. Es la extensión del dominio del sujeto supuesto saber a la ciencia. Nos lleva sobre las huellas de Lacan y nos hace ver el salto entre el texto de 1965, La ciencia y la verdad, y el Seminario XXIV. En La ciencia y la verdad, Lacan despejó el lugar del sujeto de la ciencia. Es sorprendente el proceso sin sujeto que designaba la aproximación materialista de la historia en Althusser. En 1977, Lacan va más lejos. Ata al Dios de los filósofos y los sabios nombrado por Pascal con la función del sujeto supuesto saber. Cita de Lacan que comenta muy bien Antonio:

“El sujeto supuesto saber, Dios mismo -para llamarlo por el nombre que da Pascal- está presente muy escondido en toda teología”-subraya Antonio-“teoría, dice Lacan, ¿sería el lugar en el mundo de la teología? “La ciencia y la religión van muy bien juntas. ¡Es un Dieu-lire![4]

A partir de 1977, no solamente la religión y el psicoanálisis, sino también la ciencia que están suspendidas a la idea de una creencia en un Dios que no juega a los dados. Es lo que sostiene la formulación muy extraña de Lacan que dice, contrariamente a lo que uno se imagina, que también la ciencia da vueltas en círculos.

Viene entonces la cuestión paradojal del ateísmo. Lacan la introduce en las conferencias en Yale de 1975 como la “enfermedad de la creencia en Dios”. A propósito de este término provocante de enfermedad, Antonio subraya muy bien que se opone al término de síntoma -que está del lado de la religión-. El término es provocante ya que, por ejemplo, para Sartre el ateísmo es un ideal difícil de lograr, pero al que alienta a los filósofos.

Antonio en su texto sitúa esa cuestión del ateísmo en correlación con el Dios de los filósofos y de los sabios. Me pregunto y pregunto a Antonio si la cuestión del ateísmo no hay que abordarla no por el lado del Dios de los filósofos y de los sabios, sino más bien del Dios del lado de Abraham y de Jacob ya que allí se trata de la relación al goce. Despleguemos la cita donde se trata de la enfermedad del ateísmo opuesta al síntoma que Lacan declara curable. Cito a Lacan en Yale:

“La religión, es un síntoma. Todo el mundo es religioso, incluso los ateos. Ellos creen suficientemente en Dios para creer que Dios no está allí para nada cuando están enfermos. El ateísmo, es la enfermedad de la creencia en Dios, creencia de que Dios no interviene en el mundo. Dios interviene todo el tiempo, por ejemplo, bajo la forma de una mujer […] Quizá el análisis sea capaz de producir un ateo viable, es decir alguien que no se contradiga todo el tiempo.”

¿Cómo aquel, el ateo, que no piensa que la enfermedad del amor está ligada a la intervención de una mujer en su vida -sea hombre o mujer- se sostenga al abrigo del encuentro con el goce de una mujer? Lo hace mediante el recurso del sujeto supuesto saber, es decir la garantía que daría el Nombre-del-Padre sobre el Dios-goce. Ahora, no hay esperanza en esta vía ya que Lacan llega a pensar al Dios-Padre como uno de los nombres del goce al final de su texto Prefacio de Wedekinds. Este texto también es de 1974. En el grupo de esos mismos años está Yale, el Seminario XXI, etc. Lo cito: “Cómo saber si […] el Padre mismo, nuestro padre eterno, el de todos, no es sino Nombre entre otros de la Diosa blanca […] la Diferente, la Otra por siempre en su goce […]”[5]. Entonces, a mi forma de ver, es en este sentido que la tesis se contradice a cada momento porque pone a Dios del lado de lo que compete de lo verdadero y lo falso, mientras que se trata de un real que no se define en estos registros. El ateísmo viable producido por el psicoanálisis es saber que ese goce Otro es un real que se descifra sin garantía de un universal; compete de la existencia, mejor dicho, de la ek-sistencia lógica particular.

Último punto que aborda Antonio di Ciaccia en su texto. La religión universalista del sentido es una operación de mismo orden: de un pasaje de lo universal al particular que Lacan realiza de su lectura de Marx y el uso que él hace objeto a como plusvalía. Es necesario leer el pasaje muy esclarecedor de Antonio di Ciaccia en su texto donde da toda su resonancia a un pasaje de R.S.I. de 1976. Cito primero a Antonio quien plantea remarcablemente el problema que Lacan encontró en el marxismo. Cita de Antonio:

“Lacan considera que el marxismo se transforma en religión a causa de la fe en el hombre que realiza de una manera universal el objeto a en tanto que objeto desecho. Gracias a este objeto desecho, el hombre proletario realiza la esencia del hombre y, despojado de todo, es el elevado a ser el mesías del futuro.”

Una vez empujado de esta manera tan claramente condensada de problemas, Antonio opone la vía de R.S.I. que viene al contrario del universal y de la universalización del desecho de goce para todos. Cita:

“Si hacemos del hombre, no ya cualquier cosa que vehicula un futuro ideal, sino si lo determinamos de la particularidad en cada caso, de su inconsciente y de la manera en que goza, el síntoma se mantiene en el mismo lugar donde la puso Marx, pero toma otro sentido, no es un síntoma social, es un síntoma particular.”[6]

Finalmente, Antonio da su peso a la fórmula de Lacan acerca del psicoanálisis como forma moderna de la fe religiosa. “La fe es particular. Compagina muy bien con la herejía. Vale contra un psicoanálisis que podría virar hacia la iglesia universal”. Cita de Lacan:

“El psicoanálisis también podría convertirse en una religión. Es suficiente con universalizar la manera en que el serhablante goza su inconsciente. En ese caso, será sin esperanzas y no podrá ya despertarse. Es la Iglesia, la verdadera, que sostiene el marxismo de lo que el devuelve sangre nueva… de un sentido renovado.  ¿Por qué no el psicoanálisis, cuando vira el sentido?”[7]

Así, en este artículo tan condensado, Antonio di Ciaccia nos da la idea firme acerca de estas paradojas de una forma moderna de la creencia en el encuentro con el goce Otro que aquella que se propone como plus-de-goce entre los objetos intercambiables del mundo. Alguna cosa interviene en nuestra vida que nos conmociona y que es de un Otro, que el goce sea autístico no impide al amor de lo que viene a encarnar a ese goce como fuera-del-cuerpo, sea una mujer -lugar del goce Otro-, el μουνος del sinthoma hay que acercarlo al μουνος del encuentro con su goce que hace una mujer sea reenviada a su solitud por el goce Otro que no puede compartir en el decir.

Entonces, sí, podemos decir del psicoanálisis que es la religión sin Dios, sin ser ateo, sin universalidad y que, por tanto, concierne al uno por uno, una religión que en tanto que discurso hace lazo social donde cada uno está completamente solo en su solitud y que juega su partida hoy en día por la cuestión que tiene valor de juicio final: ¿Has actuado conforme al deseo que te habita?

Agradezco una vez más a Antonio por el recorrido que nos ha trazado de manera impecable.


*Presentación de la revista Mental #43. Transmisión online. 2021-09-18.

[1] J. Lacan. El Seminario, libro XXIV, L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre. Lección del 1976/12/14. Inédito.

[2] J. Lacan. El Seminario, libro XXI, Les non-dupes errent. Lección del 1973/12/18. Inédito.

[3] J. Lacan. El Seminario, libro XVII, El reverso del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós, 2017, p. 200.

[4] J. Lacan. El Seminario, libro XXIV, L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre. Lección del 1977/05/10. Inédito.

N.d.t.: aquí Lacan utiliza Dieu-lire que resuena con délire, delirio.

[5] J. Lacan. “Prefacio a El despertar de la primavera”, in Otros escritos. Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 589.

[6] J. Lacan. El Seminario, libro XXII, R.S.I. Lección del 1975/02/18. Inédito.

[7] J. Lacan. El Seminario, libro XXVII, Disolución. Lección del 1980/01/05.

Éric Laurent en presentación de la revista Mental #43

Publicado por Psicoanálisis Lacaniano

Blog en la articulación Freud-Lacan

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