Entrevista sobre “El sexo de los Modernos” de Éric Marty – por Jacques-Alain Miller – 2021-03-21

ENTREVISTA SOBRE “LE SEXE DES MODERNES”

Éric Marty y Jacques-Alain Miller

2021-03-21


Éric Marty

Le sexe des Modernes [El sexo de los modernos].

Pensamiento neutro y teoría de género

Seuil, Colección Fiction & Cie, marzo de 2021


Lacan y el “género”

Éric Marty: Gracias, estoy muy conmovido por lo que sus palabras. Le dije antes de empezar a grabar que eras para mí uno de los lectores ideales de este libro, por su historia, por su rol, por su lugar también, que está, digamos, ligado con el de Lacan. Lacan que es para mí uno de los maestros del juego, del juego de ajedrez, del bridge o del póquer que mi libro pone sobre la mesa, y del que propone algunas partidas. Hay otros maestros del juego: Lévi-Strauss, por ejemplo, del que no tendremos tiempo para hablar. Pero Lacan es un muy gran maestro del juego en comparación con el Cuarteto: Deleuze, Barthes, Derrida, Foucault. Y esta dominación de Lacan es muy importante en poner al día, así como los herederos -deleuzianos, derridianos, foucaultianos- que hoy les cuesta pensar su propio objeto en la época que fue lacaniana, y percibir los emplazamientos de unos y otros en relación con Lacan. Maestro del juego también en relación con lo que sucede en el lado del género, y es muy apasionante reconstruir la relación y las estrategias de Butler en relación con el corpus lacaniano, de un rigor asombroso en su lógica de distorsión, de rivalidad también, muy asumida. También es en esta reconstitución que estoy trabajando. Y luego porque Lacan, como algunos de sus contemporáneos, se encontró el género antes de convertirse en un concepto dominante. Y observo desde el principio de mi libro que si Lacan encuentra el vocablo género en su versión original de gender con el psiquiatra estadounidense Stoller, y si la resalta como significante, no hace de ello nada. Se tiene la impresión de que hoy en día, muchos psicoanalistas están enfurecidos porque no han sido uno de los que han hecho del vocablo “gender” un significante central para su propia clínica o para su propia teoría.

J.-A.M.: ¿Ah sí? ¿Conoce usted a algún psicoanalista que se enfurece por ello?

É.M.: Esta es una impresión muy difusa que se traduce anecdóticamente en la concentración de una serie de analistas al vocabulario general de gender, pero sobre todo existe este sentimiento muy tenaz, hasta el punto de pasar como certitud, de que el significante “género”, desde que apareció, ha tomado el lugar de un significante-amo, un significante indispensable para cualquier sujeto hablante, y que le reta preguntarse cómo se hacía antes para hablar sin él.

J.-A.M.: Usted tiene razón, Lacan no hizo del género una vocablo-amo de su enseñanza. Sin duda fue el primero en Francia en dar a conocer a Stoller…

É.M.: Absolutamente.

J.-A.M.: … y en hacer leer Sex and gender, que es 1968. Habló de ello, como usted recuerda, en su Seminario De un discurso que no fuera del semblante, le dedicó varias lecciones. En el proceso, sus estudiantes escribieron artículos sobre el transexualismo, en la revista de la Escuela Freudiana, Scilicet, en Ornicar?, la revista que yo dirigía en el Departamento de Psicoanálisis de París VIII. Catherine Millot, que fue su analizante, su alumna, y, como lo relató en un pequeño libro encantador, su amante, dedicó ya en 1983 al transexualismo un libro que hay que leer, titulado Horsexe. Así que Lacan, los lacanianos, no pasaron por alto a Stoller. Pero no adoptaron, sin embargo, el concepto de género.

No siento en absoluto el sentimiento de que nos perdimos algo allí. Importado por Judith Butler, este concepto está hecho para una cosa: minimizar, pluralizar, descarrilar, borrar, hacer olvidar la función de la diferencia sexual, el hecho de que hay un sexo y hay otro, lo que hace dos, y no pequeños n sexos, como Deleuze y Guattari querían desde El Anti-Edipo, mucho antes de que apareciera el gender.  También hacer olvidar que no hay en ningún lugar una relación preprogramada entre esos sexos que son dos.

Entre los gametos masculino y femenino, sí, hay una relación programada, es decir, una fórmula cromosómica que se puede poner en blanco y negro sobre papel, y que traduce la forma precisa en que los dos se fusionan durante la fertilización para crear el cigoto. Sí, hay una relación biológica entre el espermatozoide y el óvulo así como entre las gónadas de uno y otro sexo. Sólo que, en el piso superior, ahí donde somos personas sexuadas, “seres” y no órganos ni células ni cromosomas, no hay fórmula universal.

El hombre, la mujer son, en tanto tales, distintos de sus órganos como de su organismo. ¿Son almas? Son exactamente significantes, ya que al nivel en que se trata de seres, es necesario, para que se establezca un lazo, pasar por el Espíritu Santo, me refiero a la palabra, por un discurso, por el sentido. En definitiva, entre estos seres hablantes y hablados, estos “parlêtres”, neologismo de Lacan, puede tejerse en algo parecido a una relación, pero nunca será sino una pieza generada, un vínculo contingente, singular, inestable, revocable, que siempre se establece de lado. Las mitologías, las religiones, las sabidurías, las tradiciones, pero también las novelas, las películas o las canciones, se ofrecen para proporcionarles cuentos, ceremonias, memorias, que suplen la relación que hace falta, que le “remuneraron”, en palabras de Mallarmé.

Sin embargo, los gender studies, por lo que sé, ignorando la diferencia de sexos, no se resignan a la inexistencia estructural de la relación sexual que, sin embargo, es constitutiva de la condición humana. De este hecho, por regla general, elucubran cosas que siempre desembocan en alguna utopía de la relación sexual, una utopía que hoy en día es muy a menudo antipatriarcal. En mi opinión, el ejercicio compete de una cuestión de literatura fantástica. ¿Por qué no? Pero la mayoría de estas utopías están lejos de ser apetecibles, ¿no cree?

É.M.: La pregunta para mí no es determinar si Lacan se perdió o no el significante “género”, no más que a propósito de Barthes, que también utiliza el vocablo “género” a partir del castrato balzaciano, o incluso acerca de Derrida con la “ley de género” que medita a partir de Blanchot. No les faltó nada. Me cito: “Si Lacan y Barthes -podría haber añadido a Derrida- han dado a la noción de género, obviamente no tomaron lugar en ella”. Además, la idea de que Barthes, Lacan o Derrida se hubieran perdido el género como significante-amo de su discurso plantearía dolorosos problemas epistemológicos, porque, en el otro sentido, el significante género no les falta a ellos. Ellos, a diferencia de nosotros hoy, pueden hablar, hablar sin que su ausencia haga agujero. Continuamos leyéndolos y escuchándolos sin estar aquejados por la ausencia del vocablo “género” en sus discursos. Lo que me fascina en esta emergencia de un significante nuevo, es la ruptura de época que señala, y obviamente a la cual hay que dirigirse: este vocablo, lo necesitamos hoy.

Pero su observación plantea otro problema de tipo epistemológico. ¿Lo mejor de los años 1960-1980 no reside en otro lugar que no sean los significantes-amos que pueden haber surgido allí? ¿Los nuevos significantes que proliferaron durante esta secuencia -vocablos, neologismos, vocablos malversadas- no fueron otra cosa sino significantes-amos? También es un aspecto de mi libro, especialmente en la tercera parte, explorar la modernidad desde la perspectiva de la increíble inventiva lenguajera del pensamiento del Neutro, de Barthes, con el monograma del castrato, S/Z, a Derrida con la invaginación o “perverformativo”, pasando por Deleuze con el “CsO”. No son de ninguna manera significantes-amos, y además estos significantes se han quedado sin herederos. El significante-amo supone un significante que establece la unidad del significante y el significado, y asegura al sujeto ser idéntico a su propio significante. Tal vez por eso el concepto de género -como significante-amo- plantea tantos problemas. Me parece que, si hay nuevos significantes emergiendo en este fascinante corpus de la secuencia moderna, estos obedecen a juegos de enunciación, a juegos de escritura que a fin de cuentas los constituyen como materiales o joyas de una obra, ya que cada uno de los protagonistas de mi libro ha producido -negativa o positivamente- una obra. Este no es de ninguna manera el caso de Butler, y esto no es de ninguna manera su ambición.

Así que no creo que a Lacanle haya faltado el vocablo género. Eso no es lo que estoy diciendo. Digo que hoy en día, en la opinión intelectual corriente, pero también en algunos psicoanalistas, uno tiene la impresión de que las cosas habrían sido más simples si el vocablo género, en lugar de venir de Butler, hubiera emanado del campo psicoanalítico. Este no fue el caso. Por lo tanto, haría esa distinción, también válida para Derrida o Barthes, de que a Lacan no le faltó el concepto de género, sino que no se situó en él.  

J.-A. M.: Sí, está bien. Pero por mi parte, lo felicito.

É.M.: De acuerdo.

J.-A.M.: La misma cosa con respecto al self, que Winnicott había promovido en su tiempo. Lacan señaló el término cuando apareció, pero evitó cuidadosamente usar una noción que consideraba defectuosa.

É.M.: Dicho esto, no es casualidad que Lacan encuentre el mismo vocablo género a propósito de los transexuales. Es como el anuncio del clash epistemológico, pero también cultural, simbólico, político, que hoy opera entre la cuestión trans y el concepto de género. Vea las páginas 492-502.

J.-A.M.: Sí, usted lo muestra en detalle al final del libro, y es muy esclarecedor. Esto es comprensible: el verdadero transexual no se hace burdamente. El gender fluid, muy poco para él. Es en la diferencia de los sexos que él cree ciegamente, y en los estereotipos de género inmóviles que, a sus ojos, van con él. Reclama a voz en grito pasar al otro lado, modificar sus caracteres sexuales secundarios o incluso primarios, y no duda en movilizar para este propósito al Mister Bistouri y Milady Hormone. Cuando sucede que él o ella no está muy seguro/segura de su recorrido, todo depende entonces de los interlocutores que él o ella tendrá, los practicantes que se presentarán. Hoy en día no faltan psi a los que les encanta jugar a incitadores del crimen, incluso cuando se trata de niños muy pequeños.

Francia-América

É.M.: En todo caso, me regocijo con su lectura, porque el lugar que usted ocupa en el campo intelectual – para hablar como Bourdieu- me permite desarrollar un cierto tipo de desenvolvimiento, porque usted tiene una posición panorámica y al mismo tiempo un conocimiento del detalle de lo que digo, conocimiento que es excepcional. Y el detalle importa, en mi propia preocupación de ejercer lo que podría llamarse “una erudición en el presente” o una erudición del presente y del pasado muy reciente. Mi intención no era en absoluto hacer una historia de ideas, ya que este tipo de historia se inclina a las síntesis, siempre más o menos ficticias. Quise que mi “historia” pase principalmente por los textos, porque dicen mucho más que las ideas que transmiten. De ahí la dimensión filológica muy fuerte de mis palabras, que demuestra la gran proporción de notas al pie de página, la omnipresente yuxtaposición del francés y el inglés donde la cuestión esencial de la lengua se juega como un espacio de tensión entre la enunciación y la pesadez de la ideología, la datación sistemática de las palabras, el seguimiento de las huellas de los “robos de concepto”, falsas citas. Me sentí a veces foucaultiano en mi recorrido epistemológico, es decir archivista, y por lo tanto también un poco borgesiano.

El libro pudo haber adquirido una dimensión épica, incluso novelesca. Y es muy importante poder integrar al trabajo de interpretación sobre los textos la objetividad de la mirada del novelista sobre sus personajes, a los que ama por igual. Por lo tanto, Butler, no me suscribo a su lucha, o al menos a su ethos intelectual, no soy susceptible a su escritura, no soy susceptible a su cultura, no soy susceptible a su silueta, a su marcha, a sus formas de hacer las cosas. No obstante, la tomo como un buen personaje en esta novela intelectual que traté de contar, y en ese sentido, le digo: “¡Me saco el sombrero!”, como usted lo ha hecho. Especialmente por su increíble energía. Además, aprecio mucho en ella que no sea filósofa sino, por su profesión, profesora de retórica. Ella introduce en la teoría no sólo figuras de la retórica, lo que ella llama “tropos” -catacresis, metalepsis, metonimias- lo que también llama el “poder de las palabras”, pero vía la retórica, juega mucho con los textos, con las culturas, con los corpus, incluso si significa operar usos sofísticos de citas, de la argumentación, bien lejos de los usos filosóficos tradicionales. Podríamos hablar de su activismo retórico.

En esta dimensión épica que mis palabras pueden tomar, hay otro elemento, el de una rivalidad recíproca e intensa en el campo de la teoría entre el pensamiento estadounidense y lo que los anglosajones designan bajo el término a veces desdeñoso de pensamiento continental. Es decir, nosotros, los europeos. Y esta rivalidad toma con el campo del género un giro particularmente rico, cuyo emblema es esta figura bastante paradójica, incluso perversa, de la French Theory, de la que Butler, con una cruel honestidad y tal vez un poco pérfida, da el final de la palabra explicando que es una pura “construcción americana”: hay muchos quiproquos, resentimientos, revanchas y timos, que me encargo de aclarar. Sin mencionar que hay del lado de los franceses, en algunos de entre ellos, no una americanofobia, grosera sino un juego de agresividad o desdén más o menos enmascarado.

J.-A.M.: El resentimiento contra Estados Unidos es una constante en Francia desde que llegó al poder después de la Primera Guerra Mundial. El antiamericanismo es el salón de los pasos perdidos de la ideología francesa. En el siglo XX, gaullistas y comunistas se cruzaron, extrema izquierda y extrema derecha, nacionalistas e intelectuales. ¿Quién enganchó el vagón de Francia al tren del Atlántico y a los Estados Unidos? Fue en 1949, con la creación de la OTAN, la llamada “Tercera Fuerza”, que era de derecha e izquierda, presagiando, en definitiva, bajo la Cuarta República, el actual “bloque burgués” macroniano. La hostilidad declarada de Lacan hacia la American Way of Life, así como hacia la americanización del freudismo significó mucho para Althusser y para nosotros, sus alumnos, cuando llevó a Lacan a la Escuela Normal en 1964, y que éste dio su Seminario de Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis. En su furia contra los promotores del psicoanálisis estadounidense, Lacan incluso había escrito un día que encontraba justificada la prevención que el psicoanálisis enfrentaba en el Este. ¡Enorme! Estábamos encantados.

É.M.: Butler es muy receptiva a esto, ella ve bien cómo Lacan considera que la transferencia de la cultura freudiana a los Estados Unidos compete de una especie de decadencia, de la cual la categoría del falo es la primera víctima, disminuida como tal por la promoción de objetos parciales. Ella no dudó en ver en la centralidad del falo en Lacan una especie de nostalgia francesa. En cualquier caso, para Lacan está claro que la puesta en paréntesis de los grandes conceptos freudianos relacionados con la castración y el falo es una ruptura con la cultura europea…

J.-A.M.: … en beneficio de la cultura estadounidense, que es inherentemente ahistórica, y que cree a ciegas sólo en la adaptación.

É.M.: Exactamente.

J.-A.M.: La adaptación, el gran tema de Heinz Hartmann, pilar de la ego-psycholgy con Ernst Kris y con Rudolph Loewenstein, polaco que fue el analista de Lacan antes de mudarse a Nueva York. Pero si quisiéramos hacer la arqueología del antiamericanismo “teórico-cultural” de Lacan -él no tenía nada en contra de la persona de los americanos y americanas, no era de ninguna manera xenófobo-, uno se vería obligado a involucrar al propio Freud.

É.M.: Sobre esto, hay un libro que descubrí que me impresionó absolutamente, y que me confirmó en mi lectura: es el pequeño texto de Adorno que cito extensamente al final del libro. Se llama El Psicoanálisis Revisado, Die Revidierte Psychoanalyse, que data de 1946.

J.-A.M.: No lo he leído.

É.M.: Muestra cómo, en los Estados Unidos, los psicoanalistas adaptan el pensamiento freudiano al molinete de la ideología estadounidense, sustituyendo a los procesos psíquicos y simbólicos los factores socioculturales, para convertirlo en una psicosociología adaptativa. Encontramos esto en Butler. El uso que hace de los conceptos de empowerment o de agency, todo ese léxico que proviene de la gestión de empresas, del discurso gerencial. La ideología del self-making, por ejemplo, que está profundamente arraigada en ella, y que ella asume, confirma la lectura que ya en 1946, Adorno hizo de la ideología estadounidense presente en el espacio psicoanalítico.

Por otro lado, por diferencia entre los que se mantienen alejados del campo americano, Barthes, Lacan, e incluso Deleuze, están los “viajeros”, los que hicieron el viaje, en particular Derrida y Foucault.

J.-A.M.: No sé si Lacan se mantuvo a distancia. Había ido al Congreso de Baltimore en la Universidad Johns Hopkins en 1966, cuando dos universitarios estadounidenses comenzaron a importar el “estructuralismo francés” a los States, lo que entonces estaba en las noticias. Van de viaje a París para hacer su trato. Lévi-Strauss no quiere comprometerse. Barthes, Deleuze, Foucault, dicen que están enfermos. Lacan y Derrida hacen el viaje. El público, compuesto por profesores de literatura, entre ellos Paul de Man, de Yale, se queda perplejo frente al psicoanalista, y le da un síncope delante del joven filósofo. Fue una verdadera epifanía colectiva, un éxtasis. Inmediatamente comenzaron a hablar derridiano, y continuaron con su ímpetu durante décadas, sin disponer en absoluto la considerable erudición filosófica del joven maestro. Veo a Derrida otra vez, a su regreso  en la calle Ulm donde estaba preparando el diploma de agregación en filosofía con él para “caimán”, que significa “tutor” en el argot del lugar, y me dice riendo que había sido tan elogiado que podría, si quisiera, continuar con ese ímpetu durante toda su vida, y rehacer indefinidamente para los estadounidenses, con algunas variaciones, la misma conferencia, la que luego fue recogida en su libro La escritura y la diferencia bajo el título: “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas.” Este texto fue la Marcha de las trompetas en Aida que connota la entrada en escena de lo que más tarde se llamaría “posestructuralismo”. Además, Lévi-Strauss no pudo soportar a Derrida. Los americanos han hecho de Derrida su tesoro nacional, pero eso no significa que su pensamiento se haya americanizado.  ¿No?

Famoso dibujo de Maurice Henry publicado en julio de 1967 en La Quincena Literaria. Reconocemos: Foucault, Lacan, Lévi-Strauss y Barthes.

É.M.: Sí, pero puede haber sido ambiguo en ese punto. En todo caso, y esto es lo esencial, él pone en evidencia que la teoría no quiere decir nada en los Estados Unidos, que estamos en el imperio neoliberal de la mercancía de saber.

J.-A.M.: Usted señala muy bien en el libro que Derrida ve en la theory  “un artefacto puramente norteamericano” cuya multiplicación en forma de studies es el efecto de una “estrategia de free market y del pluralismo liberal”. Siempre ha permanecido muy francés, Derrida, muy a la izquierda, ciertamente no “sesentayochista” sino simpatizante del comunismo. Cuando todavía era desconocido, en 1962, siendo un pequeño profesor asistente en la Sorbona, y cuyas clases tomé sus clases con dilección, venía todos los miércoles con Le Canard enchaîné en su mano antes de presentarnos a la metafísica más alta.

É.M.: Y luego está Foucault, que es lo que yo llamo “el posteuropeo”, el que, en el Cuarteto, es el único que realmente tiene un recorrido de transferencia de cuestiones intelectuales.

J.-A.M.: Sí, en él hubo una auténtica americanización. Ciertamente usted ha leído el pequeño libro que acaba de salir en francés, Foucault en California, que es muy bonito.

É.M.: Sí, es un libro muy interesante desde ese punto de vista, y casi caricaturesco -pero de una manera simpática- de la cultura de los campus americanos, y de la manera extraordinariamente seductora en la que Foucault se adapta a esta cultura de la espontaneidad, de no-mediación, de una cierta relación al cuerpo, a la ropa, a los accesorios cotidianos.

J.-A.M.: Foucault es bien reconocido, su amabilidad, su disponibilidad, su curiosidad, su sencillez, su alegría, su brío, su ironía también, y al mismo tiempo su lado aventurero, su tono muy homo, experimentando con LSD en el Valle de la Muerte con desconocidos, saltando sobre todo lo que presenta, floreciendo en un mundo de chicos jóvenes bronceados. Hubo un momento en que dijo: “Está bien, París VIII, Vincennes, pero verdaderamente hay muchas chicas.”

É.M.: “Había tantas chicas”. Un poco como Barthes que había encontrado durante su estancia en China con el grupo Tel Quel en 1974 que había demasiadas mujeres. Podemos sonreír, como lo hacemos en este momento, también podemos estar ofendidos como me imagino que pudo haber sido el caso, pero también podemos tomar en serio lo que tal vez sea de Barthes o Foucault sólo un enunciado específico del código homosexual. Porque estas palabras pueden conducirnos hacia el concepto, y en particular hacia esta noción foucaultiana de hecho muy importante, que pasa desapercibida para Butler, la de “monosexual” que abordo en la cuarta parte de mi libro y en el epílogo. La comunidad monosexual aparece en Foucault como el espacio donde se puede suspender la diferencia sexual, y por lo tanto, el dispositivo sexual moderno. Pero volveremos a eso, ya que es muy importante.

J.-A.M.: ¡Oh, sí! No conocíamos los detalles en el Barrio Latino, pero el rumor era que Foucault nos amaba menos, y que se había vuelto loco por California, que era para él el ideal, el futuro, el paraíso. Se lo percibe a través de sus últimas palabras y escritos. Realmente mutó, era un mutante.

É.M.: Exactamente. Hablaremos de Foucault un poco más tarde. Digamos, para cerrar la pregunta Francia-Estados Unidos, que Foucault considera que Francia ya no es un espacio histórico plenamente vivo o plenamente contemporáneo, y que hay que liquidar todo lo que pesa ahí como peso muerto, y la literatura en primer lugar. Ahí hay una operación donde hace excepción en comparación con todo el mundo en Francia. Y eso se traduce sobre todo en su acercamiento con la filosofía anglosajona, la filosofía analítica.

J.-A.M.: Lacan no se acercó mucho a la filosofía analítica, no, pero utilizó mucho la lógica matemática. Se convirtió en una referencia capital para él.

É.M.: Absolutamente. Pero es en la lógica que Lacan se interesó, mientras que Foucault se adhiere a la ideología misma de la filosofía analítica, y también al pensamiento neoliberal, un neoliberalismo muy estadounidense. ¿Por qué América? Porque allí, La ley es menor, la norma es casi todo. No comparto absolutamente su gusto por la filosofía analítica, pero estoy muy admirado de su energía, de su vitalidad. De su deseo de superarlo.

J.-A.M.: Era irresistible.

É.M.: Absolutamente. Para concluir sobre este punto, lo que todavía es impresionante cuando nos detenemos en el Cuarteto que mencionaste, lo fascinante es su amor por la inteligencia y el pensamiento. Pero también la manera en que se leen o no se leen, como por ejemplo Deleuze y Derrida, en particular, leen a Lacan cuerpo a cuerpo.

J.-A.M.: Sí, Barthes estaba más distanciado, no se sentía en rivalidad con Lacan, tenía una verdadera simpatía por él, incluso si lo asustaba un poco. Recibió ecos regulares de los Seminarios. ¿Usted sabía que quiso durante un tiempo, en la década de 1970, analizarse con Lacan? Nunca quiso eliminar el psicoanálisis del ámbito público como Deleuze o Foucault intentaron. Al mismo tiempo, tanto Foucault como Barthes, siempre protegieron el Departamento de Psicoanálisis en Vincennes, aislado en la Universidad Francesa, mientras que Deleuze y Lyotard se unieron abiertamente contra mí cuando yo era el instrumento de gestión del Departamento de Lacan en 1975. Hicieron un ridículo al acusarlo de no ser un universitario, obteniendo ser derrotados a campo abierto en una votación del Consejo de Vincennes.

El sexo y el género

J.-A.M.: Vamos a empezar el programa. Me gustaría en un primer tiempo llevarlo a retomar su análisis de la obra de Judith Butler. Usted dice desde su prólogo que el género es “una nueva evidencia universal”. Sin decir la palabra, es una deconstrucción en la que procede. ¿Está de acuerdo con eso?  

É.M.: Absolutamente.

J.-A.M.: Usted quiere hacer ver cómo se montó lo que llama “un aparato de pensamiento que presenta una gran unidad”, pero que al mismo tiempo está muy bricolado. El término bricolaje no tiene nada de peyorativo desde que Lévi-Strauss le dio su dignidad. Y ciertamente conoce el pequeño texto cáustico donde Pontalis, que había amado mucho a Lacan antes de negarlo, presentó al propio Lacan como un gran habilidoso que pulía su enseñanza a partir de fragmentos de Freud, Heidegger, Jakobson, Lévi-Strauss, etc.

Del gender, nadie está de acuerdo en lo que es. El vocablo llega a Lacan viniendo de Stoller, a pesar de que ya se ha utilizado, usted lo observa, en una tesis de 1952 sobre los hermafroditas, por un llamado John Money, que contiene las nociones de gender role y sexual orientation, lo que hay que distinguir de la sexual preference. Lacan felicita a Stoller por su descripción clínica de casos con trastornos de identidad sexual, al mismo tiempo que lo critica por no colocarlos en el marco de la psicosis. Hoy en día, si uno pronuncia la palabra psicosis al respecto, es una indignación, no se lo discute, se lo  demanda a uno delante de los tribunales, y Amazon se niega a difundirlo a uno, es lo que está escrito en blanco y negro en un comunicado de la firma que fue difundida la semana pasada.

Lo que caracteriza a los autores del gender -me gustaría saber si usted está de acuerdo con esta idea, lo que creo, ya que la encontré expresada en su libro- es el rechazo, la negativa, la anulación de la oposición masculino/femenino, de la diferencia sexual. Se ve por ahí por qué el transexual es un verdadero obstáculo epistemológico para ellos, ya que nadie cree más en la diferencia sexual que un verdadero transexual. Esto, por supuesto, contrasta con lo que usted llama “la proliferación sin límites de posibilidades de género”, así como con la fluidez del género.

Usted también explica que el gender no es el sustituto de la noción de sexo, que lo social no viene en el lugar de lo biológico, porque, usted dice, si fuera el caso, que el gender no cambiaría el funcionamiento normativo de la sociedad y de las asignaciones identitarias. Me gustaría oírle comentar sobre esta idea de que el gender no es un sustituto de la noción de sexo.

É.M.: Lo que el género querría provocar es una especie de proliferación infinita de posibilidades de género, de combinatorias. Y lo que determina esas posibilidades es la práctica sexual. Las prácticas sexuales son el terreno, el suelo, donde esta proliferación puede advenir.

J.-A.M.: Los géneros son inicialmente las tres principales orientaciones sexuales: lesbiana, gay, bisexual, LGB. A partir de ahí, empiezan a proliferar los géneros, para subdividirse. Por otro lado, la T es una mancha, ya que, en los transexuales, no se trata de una práctica sexual, sino un cambio de identidad sexual. Mister Bistouri está en el horizonte, se trata de una posible transformación del propio organismo. Junto a eso, el género fluido es cualquier chorrada, si me permite decirlo. Es por eso que los defensores del gender prefieren ahogar a los peces hablando de “transgénero” o “trans” abreviado, siendo el verdadero transexual entonces marginado como una especie de caso límite de la categoría.

É.M.: Lo que me gustaría decir ahora mismo para responder a su pregunta es que en realidad, si el género no es sexo, es que el género, cuando se lo plantea, debe en sí ser des-hecho. Desde un punto de vista epistemológico, es necesario asegurarse de que la noción de género se sustituya a la del sexo y que tome todo el lugar, pero apenas se ocupa de este lugar, es necesario des-hacer el género, y esta es quizás una de las primeras dificultades que plantea el vocablo de género en sí, y especialmente que plantea su uso en el discurso.

J.-A.M.: Para tratar de averiguarlo, le diré cómo pudimos ver la cosa, usted me dirá lo que piensa. Lo que llaman un gender es a menudo lo que nosotros llamamos un “modo de gozar.”

É.M.: Absolutamente, pero veremos que no es tan simple…

J.-A.M.: ¿Cómo se hace proliferar los géneros? Decir de alguien que es un fetichista, ¿no es ya es una nominación demasiado amplia? Entonces, ¿por qué no distinguir al fetichista de zapatos de mujer y al fetichista de las bragas pequeñas de un estudiante de secundaria como dos “géneros” diferentes? A cada uno su propio modo de gozar, Trahit sua quemque voluptas. Tantas maneras de gozar, tantos géneros. ¿Podemos decir eso del género?

É.M.: Sí. Pero todavía hay una especie de mezcolanza aquí muy difícil de identificar. De hecho, la teoría del género se siente un poco atrapada en el vocablo “género”: le impone destruir la noción biológica del sexo, por lo que debe convertirla absolutamente en un vocablo ineludible, pero al mismo tiempo le gustaría soltarla casi inmediatamente, porque un mundo “de género” reproduce una binariedad que es insoportable.  

J.-A.M.: ¿El género tiende a reproducir la binariedad sexual?

É.M.: Sí. Me llamó la atención una cosa recientemente. El municipio ecologista de Lyon, creyendo que estaba haciendo lo correcto, quería presentar un presupuesto “de género” a principios de marzo, y…

J.-A.M.: ¿Qué es un presupuesto de género?

É.M.: Consiste en repartir los gastos municipales de manera igualitaria entre los géneros. Por ejemplo, la construcción de una pista de patinaje parece un gasto que se inclina más del lado de los chicos, por lo que hay que hacer algo equivalente tiene para las chicas. Evidentemente, el contrasentido es total. A lo que la teoría de género aspira al sustituir el género por el sexo biológico es poner en evidencia que el género es una construcción social normada, y que por lo tanto está llamada a ser “problemática”, como lo dice el título de Butler, Trouble in Gender, o mejor aún para ser deshecha. Deshacer el género, dice finalmente Butler.

Así que el vocablo “género” es un significante-amo como hemos visto, pero tan a menudo como los significantes-amos, es engañoso. Si puedo permitirme una comparación muy incierta con lo que una vez fue otro significante-amo, como el “proletariado” en el espacio teórico del marxismo, se encuentra el mismo tipo de obstáculo: la función final -teleológica, incluso escatológica- de tal concepto, es que no hay más proletariado… Pero ¿cómo puede un significante ser al mismo tiempo esclarecedor por la claridad que introduce allí donde no hay más que oscuridad, y condenado a anunciar la desaparición de lo que él nombra? Así, es su propia desaparición. El concepto de género aporta claridad donde sólo hay oscuridad, visión naturalista y biologizante de los cuerpos, pero esta claridad que difunde destacando el carácter socialmente construido de nuestras identidades de género, lo consagra precisamente a desaparecer.

J.-A.M.: Por último, escuche, simplifiquemos. La vocación del concepto de género, si no me equivoco, es borrar aquel del sexo.  

É.M.: Sí.

J.-A.M.: La ambición de los gender es pasar del régimen del Uno Fálico y de la diada sexual al género múltiple. Del límite a lo ilimitado. De lo fijo a lo fluido. Así que hay una gran sustitución. Es un régimen en lugar de otro. Pero no es una calcomanía. Es cualquier cosa menos un calco.

É.M.: Exactamente.

J.-A.M.: ¿Por qué no decir que, entre sexo y género, hay una sustitución de tipo metafórica, en el sentido de Lacan?

É.M.: Se podría decir eso, pero estoy esperando a que lo aclare.

J.-A.M.: La metáfora en el sentido de Lacan connota un cambio de mundo. Cuando se trata, por ejemplo, de la robusta “metáfora paterna” que en sus principios formaliza el Edipo freudiano, pasamos, de una manera muy o incluso demasiado simple, del mundo infantil imaginario dominado por el deseo de la madre al orden simbólico que es androcéntrico, falocéntrico y patriarcal. De un régimen al otro, se cambia completamente de registro y de coordenadas. Bueno, llamemos “metáfora de género” al pasaje de un mundo centrado, jerarquizado, cerrado y fijo, el de la diferencia sexual, al mundo descentrado, extenso, ilimitado y fluido del género.  

É.M.: Absolutamente, pero a condición de que lo que usted entiende por metáfora funcione, que haya “cambio de mundo”, es decir, acceso a una simbolización otra.

J.-A.M.: Dicho esto, pienso en el libro más importante y crucial de Koyré, Del mundo cerrado al universo infinito. La idea del cosmos prevaleció hasta la aparición de la física galileana. Ésta deshizo el mundo de la tradición, ordenado y limitado, lo ha infinitizado y transformado en un universo. Es en vano que lloremos al mundo aristotélico, renovado por Santo Tomás de Aquino en la Edad Media, y promovido en el siglo pasado por Su Santidad León XIII, el papa secuestrado de las Cuevas del Vaticano. Por supuesto, hay muchas razones para lamentar haber perdido ese mundo y ensalzar las virtudes y la comodidad del límite, como lo hacen, por ejemplo, los jóvenes intelectuales católicos tan simpáticos reunidos en la revista Limite, pero, el vino está reseco, el discurso de la ciencia ha estado en marcha desde el siglo XVI, avanza inexorablemente, incluso si el progreso que engendra no nos dice nada que valga la pena. Y sangra el corazón de los mortales, si puedo decirlo. Yo también sé cómo ser romántico.

Es una forma de coprender la extraordinaria resonancia de esta aventura del género en el momento contemporáneo: el gender,a pesar o más bien en razón de todas sus dificultades conceptuales, de todos sus problemas, paralogismos, gazapos, de su carácter contradictorio y escurridizo, se presta maravillosamente a todos los usos, es un abrelatas universal, y no encaja mal con el universo infinito de Koyré como con una sociedad que constantemente conmina al Dasein a elegir entre múltiples “opciones”.

É.M.: Absolutamente. Estamos llamados a este infinito, con una especie de entusiasmo ligado a los estilos de vida contemporáneos. No obstante, no es evidente que los gender puedan salir completamente de la oposición…

J.-A.M.: … ¿de lo masculino y femenino?

É.M.: Eso es.

J.-A.M.: Estoy convencido de eso.

É.M.: Ya que para operar la metáfora de la que usted habla, sin duda es necesario operar a partir de un pensamiento de lo simbólico, donde el orden simbólico juega un rol mayor que el de ser capaz de llevar la posibilidad de una metáfora. Sin embargo, el género no es visto de ninguna manera como una construcción simbólica, es, como Butler no cesa de repetir, una construcción social. Volveremos a eso, porque es crucial. Pero lo que hay que tener en cuenta de inmediato es que la oposición de lo masculino y lo femenino precisamente hace retorno, vuelve de todas partes y en todos los sentidos, por ejemplo con la escritura inclusiva, que es un caso típico, porque, en cierto modo, nos obsesiona con el género.

J.-A.M.: La idea de la escritura inclusiva se basa en la diferencia sexual.

É.M.: Así es, absolutamente. Este es un ejemplo, entre otros, de las dificultades que presenta el concepto de género tal como Butler lo elabora. Típicamente también, lo que vimos con el acto fallido de los ecologistas de Lyon que, a partir del concepto de género, llegan exactamente lo contrario del infinito, es decir, un presupuesto de dos columnas.

J.-A.M.: Habría que seguir en detalle por cuáles vías se llegó a la idea de exorcizar a la lengua con toda fuerza y sacar al demonio del patriarcado. Ciertamente, la lengua siempre ha sido, especialmente en Francia, una cuestión política importante. Pero, según Racan, Malherbe hizo que Enrique IV se inclinara ante el uso “tirano de las lenguas”, dice el proverbio. Nuestros pedagogos despiertos, woke, sueñan con doblegar el uso de la grafía a la ley de su deseo. Estamos pensando en el Humpty-Dumpty de Alicia en el país de las maravillas. En nombre de la igualdad de género, de buena gana se mostrarían tanto más feroces como el viejo amo, androcentrista, lo era en nombre del padre.

É.M.: Tal vez sea necesario, entre paréntesis, añadir que la historia misma de la “teoría” de género es bastante complicada. Su universalismo de hoy en día tiene en realidad como punto de partida círculos muy restringidos, y que son los círculos de lesbianas, californianas, SM a menudo… Ahí es donde todo comienza y todo se construye. También podemos tener en cuenta históricamente las increíbles mediaciones que se necesitaron para pasar de la minoría a la global.

J.-A.M.: Cristo, Mahoma, según la leyenda, no procedieron de otra manera.

É.M.: El cristianismo no era sino una pequeña secta de judíos disidentes que, pasando por Roma, lograron…

J.-A.M.: Esto está perfectamente ilustrado en una forma novelística por Emmanuel Carrère en su Reino. Todo siempre comienza con una enunciación singular. Los vocablos nuevos, o los vocablos datados de una significación inédita son, al principio, de la naturaleza del chiste o del lapsus que alguien hace. Cuando el vocablo da en el clavo, es adoptado y transmitido por las personas que lo rodean, y de poco a poco se gana la lengua, hasta lograr lexicalizarse en el diccionario. Se convierte en una norma.

É.M.: Esa enunciación es el significante “género”. Pero precisamente, hay un momento en que para que el movimiento acceda a lo universal, la enunciación debe volverse más tímida, se asiente, se estabilice, que el significante-amo surja, que la doctrina se imponga, y precisamente que la escatología se asiente también, para que la Iglesia funcione.

J.-A.M.: Encuentro su ejemplo del municipio de Lyon muy explicativo, que se bambolea para ponerse a la última moda, y que un lector del gender al día como usted reenvía a su tierra como a un campechano.

É.M.: Sí, hacen un contrasentido. Creyendo que lo están haciendo bien hablando de un presupuesto de género, de hecho, simplemente están replicando normas heterosexuales hetero-centradas.

J.-A.M.: En resumen, en el campo del género, siempre uno se convierte en menos gender.

É.M.: Absolutamente.

J.-A.M.: Y eso culmina en esta guerra general de la que estaba hablando. El universo intelectual del género me parece hobbesiano, si puedo decirlo. Como si, una vez eliminado el Nombre-del-Padre, una vez desnudado y dispersado el Leviatán, el único lazo social que quedaría fuera la lucha a muerte universal.

Un sociologismo inflexible

É.M.: Es hora de llegar a este punto esencial en el pensamiento de Butler, a saber, que el género está socialmente construido, que es una construcción social. En Stoller, es en relación al padre, a la pareja paterna, que el género se construye, mientras que, en Butler, el sustrato de la construcción del género es social. El género pertenece a la sociedad, al socius.  

J.-A.M.: Es necesario que usted me los explique bien, porque es diferente del género como modo de gozar.

E.M.: Absolutamente. Es una nueva dificultad propia al concepto del género, a saber, el sociologismo inflexible de Butler. Su visión es la de un universo socialmente construido sin exterior, sin alternativa, sin escapatoria. Ningún sujeto puede escapar a la performatividad social del género. Es sólo a través de operaciones de disfuncionamientos sociales que el género se desmorona, puede variar, darse la vuelta.

J.-A.M.: ¿Dónde se introduce lo social?

É.M.: Simplemente se introduce a partir del hecho de que la identidad de género es producida socialmente. No tiene otra realidad que la social.

J.-A.M.: ¿Y el “modo de gozar” íntimo?

É.M.: La cuestión de lo íntimo no viene al caso en el corpus butleriano. Estamos en un espacio de pensamiento que considera obsoleta cualquier referencia al sujeto, a la subjetividad. Por supuesto, también tenemos una tensión aquí. Por un lado, hay proliferación anárquica, tal vez muy agradable, de posibilidades de género. Es un punto de fuga del concepto de género. Pero la realidad del género no es esa. Su realidad es que es una producción social.

J.-A.M.: Deme un ejemplo, para que entienda bien la producción social del género.

É.M.: ¿Un ejemplo? Butler no cesa de plantear el problema de la dificultad de producir ejemplos que formarían el material de la teoría de género… pero podemos considerar que la disforia o la melancolía lésbica proviene del control social que es tal que no deja espacio para que el sujeto forje esa…

J.-A.M.: Pero positivamente, ¿es el socius lo que hace a la lesbiana?

É.M.: No, el socius hace más bien al heterosexual.

J.-A.M.: ¿Qué hace a la lesbiana?

É.M.: Un disfuncionamiento del socius, de la performatividad, cuando éste no se realiza. Las fallas, los fracasos permiten a la lesbiana.

J.-A.M.: ¿Es un fracaso la homosexualidad femenina? ¿Una teórica lesbiana argumentaría que el lesbianismo es un fracaso del sistema?

E.M.: No, no. La cuestión no debe abordarse en estos términos, y ya seguramente no a través de una ontología del lesbianismo, o su esencialización. Digamos que, si en una sociedad heteronormada existe la posibilidad de desviación, por ejemplo, de desviación lésbica, es en cierto modo debido a fracasos o fallos de los performativos normativos, de sus fallas.

J.-A.M.: Tendremos que venir a hablar del performativo en el sentido butleriano.

É.M.: Hay fracasos de la performatividad social que se producen cuando éste no logra producir un sujeto conforme al ideal de la norma. Estos fallos, estos fracasos, son de orden mecánico, mala transmisión, fallas de repetición performativa.  

J.-A.M:  No encontré eso en su libro.

É.M.: Citemos a la propia Butler: “El mandato de ser de cierto género produce necesariamente fallas –produces necessary failures- una variedad de configuraciones incoherentes que, por su multiplicidad, exceden y desafían a ésta que las hace advenir”.

J.-A.M.: ¿Um?

É.M.: No se trata de determinismo en el sentido tradicional, sino de un proceso de reglas que, en su exceso de rigidez o en sus incoherencias internas, no puede reproducirse performativamente sin introducir variaciones, fracasos, fallas. Puede encontrarlo en las páginas 119-123 y 134-137. Hay, por lo tanto, una tensión en ella entre el anarquismo eufórico y proliferante de las posibilidades de género, que es un desajuste del sistema, y del otro lado un sociologismo inflexible, imperativo, donde el género está construido socialmente por enunciados performativos. Los elementos de perturbación no están ligados a deseos individuales, subjetivos o imaginarios, sino con un descarrilamiento o disfuncionamiento propio a la interacción social entre el individuo y la comunidad, el medio, la familia, todos los aparatos sociales en los que el individuo está tomado. Pero en ningún momento hay, digamos, lugar para una brillante subjetividad que aspiraría a producir una especie de arlequinada sexual donde podría ser esto o aquello, o esto y aquello…

J.-A.M.: Lo queer está desterrado.

E.M.: El trabajo de Butler se despliega en el espacio de una “post-soberanía” del sujeto. Estamos con ella en un juego puro de interacciones. Es una lectura pragmática del mundo social. Esto es disfuncional porque, de hecho, la heteronormatividad es tan rígida que no se puede repetir de manera exacta. Es un poco como los virus: muta constantemente para reproducirse. Bueno, la performativa social es disfuncional por lo que ella llama los fenómenos de iteración -de repetición- de compulsión iterativa llevados a fallar más o menos. Pero no hay duda para ella de que un sujeto se extraiga de la esfera social -a la manera como lo contempla Georges Bataille- para introducir “un cuerpo extranjero”, o una categoría que exceda esa esfera. Es por eso que Butler no prevé un mundo, ni siquiera una comunidad, que excluya al falo, porque eso implicaría escapar del socius, escapar de la esfera y, en esta ilusoria soberanía subjetiva, no hacer más que reformular un discurso de poder. Este punto de vista va muy lejos. En el debate que agitó el movimiento lésbico en torno a la exclusión de ciertas lesbianas de los trans MtF, Male to Female,los hombres convertidos en trans pero no-operados, y que reintroducen así el pene en un mundo “no inclusivo para el pene”, Butler defendió la posibilidad de una intrusión del pene en el espacio lésbico, porque, dice, que la incomodidad de las mujeres al ver un  transs MtF, portador así de un pene, penetrar en un espacio femenino, es sólo un fantasma de miedo que no corresponde a “ninguna realidad social”, página 501-502. Todo está dicho. De repente, ese “individualismo del género” que usted…

J.-A.M.: … que inventaba…

É.M.: …que inventaba, está excluido. No obstante, ocasionalmente se puede alquilar. Esto, por razones ideológicas, porque las minorías son evidentemente objeto de una gran aprobación y de una lectura eufórica. Aunque, como vemos con respecto a la cuestión de la convivencia lésbica y trans, la posición de radicalidad minoritaria lésbico apenas se defiende. Es cierto que es en beneficio de otra minoría, los trans, pero es aún más en nombre de la social reality social que es penis inclusive.  

J.-A.M.: Entonces, si concibiera una teoría basada en la ecuación género=modo-de-gozar, ¿haría entrar en el psicoanálisis el concepto de género de una manera a la vez honorable e inédita? Eso podría abrirme perspectivas.

É.M.: La idea butleriana es que, de hecho, el individuo es isótopo para el socius.  Por lo tanto, los procesos sociales de transgresión -el vocablo es demasiado fuerte- del desarreglo, son internos a la propia norma. El desarreglo de la norma no viene de fuera de la norma, no es obra de un sujeto todopoderoso, le es coextensivo. La construcción social o los “condicionamientos sociales” y la capacidad de actuar, agency, competen de una misma totalidad. El desarreglo de la norma es interno a la normatividad, pertenece al proceso normativo en sí. Abordo esto en varios lugares del libro, al final de la primera parte, en el tercer capítulo de la segunda y en el epílogo. En esta visión tan dogmática, Butler dice estar del lado de Foucault y, en mi libro, la parte dedicada a Foucault es una oportunidad para detenerse en este inmanentismo de la norma y esta positividad o productividad de la norma. Pero volveremos a eso un poco más tarde, sin duda. En cualquier caso, en ella la norma no se sitúa frente a una libertad individual que vendría a combatirla. Entonces, es un mundo sin…

J.-A.M.: … sin libertad?

É.M.: Sí. Ella es muy clara en eso. Ella se opone de manera muy clara a Sartre y al existencialismo. Para ella, establecerse como un sujeto global que pretende combatir contra la norma, no hace sino desplegar lo que ella llama “estrategias imperialistas”, a las que se debe, por el contrario, sustraerse: aquellas donde el “sujeto” ilusoriamente reproduce los mismos esquemas de dominación de los que no es más que el espejo.

J.-A.M.: ¿Podemos decir que Butler está tratando con un gran Otro absoluto, el Otro de las normas, el Otro normado y normador, en el que el sujeto está dirigido como…

É.M.: No, porque un gran Otro supondría que haya una trascendencia, que hay una diferencia entre el individuo y el mundo, cuando hay una identidad total entre ellos.

J.-A.M.: Es un Otro, pero no trascendente.

É.M.: ¿Por qué llamarlo Otro si no es trascendente?

J.-A.M.: Una elucubración más por mi parte: ¿no es eso spinozista, un poco? ¿No podríamos recodificar el butlerismo en spinozismo?  

É.M.: Ese es el término con el que algunas personas endilgan a Butler.

J.-A.M.: ¿Ah sí? ¿Le apunté justo?

É.M.: Personalmente, debo decir que no me suscribo a esa lectura.

J.-A.M.: Sí, pero usted describe bien el universo butleriano como una especie de infierno, de cuarto cerrado, regido por una necesidad absoluta inmanente, pero, a diferencia de Spinoza, sin una puerta de salida, sin salvación o por fe, o por el conocimiento y el amor de Dios.

É.M.: No, no es de ninguna manera un infierno, es un mundo que, además de los traumas que inflige a los individuos, es también, como una globalidad interactiva, la escena donde se puede desplegar el poder del actuar del sujeto, “the scene for the agency of the subject.  Vayamos más allá, y tomemos nota de que lo que es un productor de traumas, a saber, la forclusión, foreclosure, término tomado de la teoría de la psicosis en Lacan y desviado por Butler, es simultáneamente lo que hace posible el poder de actuar. Está en las páginas 69-73.

J.-A.M.: Sí, tienes razón, ella está tratando con un Otro que habla y comanda. No es en absoluto el Dios de Spinoza quien la abrocha. Su Otro sería más de un superyó, ese superyó americano que no dice “¡Goza!”, sino “Enjoy!Enjoy Coca-Cola! y que Lacan dijo percibir desde su ventana al amanecer en Baltimore en 1966.

É.M.: No hay ningún sujeto en Butler, aun si el vocablo se puede ser utilizado aquí o allá por comodidad. Simplemente hay interacciones entre los individuos y el espacio social.

J.-A.M.: ¿Qué es un individuo en el sentido de Butler?

É.M.: Eres tú, soy yo, eso es todo.

J.-A.M.: Es corto.

É.M.: No creo que ella tenga una definición teórica del individuo. De hecho, ni siquiera utiliza el vocablo “individuo”.

J.-A.M.: ¿Qué palabra usa?

É.M.: Lo llamativo es que nunca se refiere a estudios estadísticos o sociológicos que probarían por a + b que somos fabricados socialmente por imperativos que producen nuestro género. Esto está confirmado, pero no hay validación.  

J.-A.M.: ¿En nadie? ¿En ningún autor de gender?

É.M.: No he leído todo. Pero no hay ninguno en Butler.

J.-A.M.: Ella lo afirma, pero ¿no muestra nada?

É.M.: Sí. Me llama la atención la ausencia de ejemplos, mientras que los grandes teóricos franceses tienen un gusto por el ejemplo construido, como el maravilloso “Eres un ladrón” de Sartre o la interpelación en Althusser. No son muestras, encuestas hechas en campo, sino ejemplos forjados de manera alegórica.  

J.-A.M.:  Y tampoco se basa en observaciones clínicas.

E.M.: Exactamente.

J.-A.M.: Desarrolla una clínica especulativa, que es imaginativa, pero un poco gratuita, para decirlo gentilmente. Su invención del falo lésbico es muy camp, en el sentido de Susan Sontag. Esto no es clínica.

É.M.: Eso es todo. Para resumir el punto de vista de Butler de la manera más clara posible, citaré esta frase de Human, inhuman: “Los condicionamientos sociales son las condiciones mismas del poder de actuar”.

J.-A.M.: Escuche, es raro, así suena spinozista.

É.M.: Sí, pero no me gusta decir eso. Si el género es un condicionamiento social al mismo tiempo que es posibilidad de actuar, eso podría recordar a las grandes reflexiones de los marxistas post-estalinianos sobre la libertad, en la época en que había que refutar a Sartre y sus palabras sobre la acción bélica. Uno se interroga bastante para saber si el hombre es libre o determinado por las infraestructuras. Y se respondía recusando este cuestionamiento como apoyado por un presupuesto dualista. Y se decía: si no hay oposición entre las determinaciones sociales y la libertad, es porque en realidad ellas constituyen una misma totalidad. Bueno, la respuesta de Butler a la cuestión de la libertad es la misma, y es por eso que el vocablo libertad se convierte en un vocablo innecesario, y que en una lógica del pragmatismo social que es suya, ella prefiere hablar de agency que puede ser traducido por poder de actuar, capacitación, agenciedad, agenciavidad, ya que el término es básicamente intraducible.

Estamos lejos de esta imagen a menudo halagadora del género basada en los equívocos del queer de años anteriores, muy libertarios, muy urbanos, muy neoyorquinos, muy elitistas, que el Warhol que puse en la portada de mi libro simboliza, y que Butler ignora, que nunca cita: demasiado esteta, demasiado dandy, demasiado perverso…

J.-A.M.: Es eso lo que usted llama su puritanismo.

É.M.: De ahí su puritanismo, por supuesto. Lo que tampoco debería sorprender es ver que ese vocabulario derivado del pragmatismo o el conductismo es también el de los seguidores de la gestión neoliberal, donde el emprendimiento es este espacio interactivo en el que los “agentes” están atrapados en los procesos de gestión. Fue Butler quien introdujo en el discurso LGBT términos que no estaban presentes antes de ella, como empowerment, agency y otros, los cuales son parte del discurso gerencial de la interacción.

J.-A.M.: ¿Quiénes son estos teóricos del management? Le pido que me instruya en eso.

É.M.: No hay teóricos o hay mil de ellos, ellos no son teóricos, son practicantes, los de los eslóganes de las Business schools:Empower your career now!” [¡Potencia tu carrera ahora!”].

J.-A.M.: Judith Butler se refiere a autores que tratan del management?

É.M.: No, para nada. Es la lengua que se habla sola, se podría decir: el angloamericano. Pero observemos que todavía hay una gran porosidad entre ciertas partes del discurso LGBT y la ideósfera neoliberal.  Recientemente me llamó la atención leer un largo texto publicado en Lundimatin sobre la cuestión trans en la que, de hecho, se podría plantear la pregunta de una lectura neoliberal del fenómeno LGBT, la self-making y el individuo como “empresario de sí“. Esta cuestión del neoliberalismo, que creo que está muy mal planteada, también debería ser tomada a partir de lo que escribo en las páginas 419-432 de Foucault y de su relación al neoliberalismo. Pero habría que ir aún más lejos, y recordar las acusaciones de neoliberalismo dirigidas a Deleuze durante la publicación de El Anti-Edipo. Es por eso por lo que mi análisis “ideológico” de Butler no es un juicio, sino más bien una fascinación por la impregnación ideológica que la “teoría” puede transmitir en general. Lo que es fascinante, entonces, es la ambigüedad que lleva el inglés o el angloamericano de Butler. Si tomamos un término como care, el cuidado, puede ser utilizado por personas radicalizadas, así como por el Ejército de Salvación o…

J.-A.M.: …o en nuestro caso por una Martine Aubry.

É.M.: …o por alguien de derecha. Nociones y vocablos como empowerment o agency son utilizados tanto por las minorías para explicar cómo un Black debe recuperar su dignidad encontrando su poder para actuar, como por las empresas donde un empleado también debe recuperar su poder para actuar, así como en las principales instituciones internacionales para decir que un país del tercer mundo en bancarrota también debe recuperar su empowerment.  Es por esta razón que el inglés es omnipresente en mi libro, es la condición de hacer perceptible en la lengua incluso la presión ideológica que está activa allí.

J.-A.M.: ¿Está tratando de separar en Butler los lineamientos de la “ideología americana”?

É.M.: Cuando Adorno analiza el funcionamiento del psicoanálisis en los Estados Unidos en 1946, señala que hay en la forma en que los psicoanalistas manejan el sufrimiento psíquico algo que va en la dirección del self-making, del individuo como “empresa de sí”.   Muestra que, en este psicoanálisis revisado, la idea del cuidado psicoanalítico sustituye a los principales fenómenos estructurales como el Edipo y la castración, los “traumas sociales”, exactamente como Butler lo hace. Descifra en esta aspiración de optimizar una posición del individuo donde todas sus “aptitudes son plenamente utilizables”, el mito capitalista del “pleno empleo”, del dinamismo social, que se puede encontrar desde un punto de vista de Adorno en el empowerment butleriano.  Esto lo encuentro, por ejemplo, en Butler cuando habla de los travestis.

J.-A.M.: Sí, hay todo un pasaje del libro sobre el travesti latino, negro, etc.

É.M.: Es un pasaje importante porque ahí se ve cuán múltiple es Butler. Esos travestis, que son gente muy pobre de los suburbios estadounidenses de minorías “raciales”, aparecen en una película de Jennie Livingston a la que Butler se identifica mucho, porque ellas son dos judías, lesbianas, etc., y que se titula Paris is Burning. Ella ve en la lesbiana que filma a los travestis un personaje completamente fantasmático, capaz de transformar a esos travestis en mujeres mediante su cámara, lo que sería el soporte de lo que Butler llama el falo lésbico.

J.-A.M.: Tendremos que volver a hablar de ello.

É.M.: Es bastante increíble. Pero como a menudo, una vez que ha desarrollado esa visión alucinada, bueno, ella vuelve a lo social, que es su verdadero terreno. Toda la cuestión, finalmente, de su lectura de esos pequeños travestis latinos, negros, etc., es precisamente su socialización. Ella querría que ellos accedan a formas socializadas de empowerment, de agency y que constituyan una comunidad social estructurante. Ella rechaza la fetichización de los cuerpos a los que pudo ceder en una especie de secuencia alucinatoria que compete de lo que ella considera una simple lógica de la fascinación, y vuelve a una posición pragmática, al imperativo de que estas minorías de género, de raza y de posición social, accedan a formas sociales de agency, empowerment y enabling,“capacitación”.

J.-A.M.: ¿Quiénes los ponen en capacidad de hacer qué, exactamente?

É.M.: Estas nociones de capacitación, empowerment y agency nunca tienen su propio contenido, contenido subjetivo, nunca explicación. Es el poder de actuar, punto: es la fluidez, la interactividad, el movimiento. Es en esto que estamos bien en el pragmatismo puro, en fenómenos estrictamente dinámicos de poder y de interacción, y no en absoluto en imaginarios individuales de sujeto. Para ella, esto no tiene pertinencia.

Todo esto aparece en su segundo libro, Ces corps qui comptent, que es un libro interesante porque es muy compuesto. La parte consagrada a los travestis es muy reveladora del funcionamiento de Butler, es allí donde es más compleja. Por un lado, encuentra en estos travestis, por el lesbianismo, un espacio fantasmático. Ella experimenta una especie de caída subjetiva donde hay una forma de delirio alucinatorio. Ella cree observar en el travesti de la película un proceso de metamorfosis, que describe extrañamente con un vocabulario místico cristiano, como la transustanciación, la coronación, la unción, después de haber puesto en la alfombra el judaísmo y el lesbianismo que ella dice que comparte con la cineasta, Jennie Livingston. Y luego, por otro lado, vuelve a su discurso ordinario, el de lo social puro y el pragmatismo. Por lo tanto, la noción de género parece, por un lado, ir hacia la proliferación, hacia una ampliación casi infinita del espectro de géneros y, por otro, está al mismo tiempo extraordinariamente restringida por el socius.  

J.-A.M.: ¿Restringida por los estereotipos?

É.M.: Por los estereotipos sociales, por la performatividad social, por lo social cuya noción de género es inseparable. Eso es toda la ambigüedad de Butler. Por un lado, parece hacer del género un elemento de liberación, pero en realidad, no, es una visión extraordinariamente…

J.-A.M.: … opresora, opresiva…

É.M.: …del proceso de género. Pero el vocablo “opresivo” no es el correcto, es ajeno a la pragmática. O más bien es demasiado parcial.

J.-A.M.: Bueno, le felicito por haber desbrozado este exuberante discurso, y por haberlo devuleto a una antinomia en definitiva bastante elemental: una rutina social draconiana que emite estereotipos de género, versus escapes erótico-fantasmático-fantásticos, originales y barrocos. ¿Nos detendremos un momento?  

É.M.: Sí, podemos parar.

J.-A.M.: Ha dado mucho de sí mismo. Le agradezco. Eso completa el libro.

É.M.: Usted me empuja allí. La película de Livingston se llama Paris is burning, y se trata de bailes de travestis y concursos de baile. Es una película absolutamente emocionante.  (Pausa)  

Después del género

J.-A.M.: Me parece bastante exhaustivo el trabajo que ha hecho con Judith Butler.

É.M.: Sí, pero falta la ultimísima Butler. Se convirtió en una estrella. Ahora hay un discurso butleriano forzadamente más personal, menos dependiente del activismo de campo al que ha estado estrechamente ligada.

J.-A.M.: ¿Eso modifica sus concepciones?

É.M.: Lo modifica, sí. Su posición como icono necesariamente modifica su discurso. Pero si queremos concluir sobre estas cuestiones, tal vez podríamos decir que el otro problema que plantea el vocablo gender es su casi abandono por parte de la propia Butler o, en todo caso, la dificultad que tiene para convertirlo en un concepto que construya una doctrina a largo plazo. Pronto comenzó a lamentarse haber dado un lugar central al concepto de género, y a haberlo planteado como predominante en relación con otras categorías: raza, posiciones geopolíticas -alusiones a los migrantes-, las cuestiones sociales. Existe la misma tentación de abandonar el vocablo queer, considerado demasiado comunitarista, demasiado singularizante, no lo suficientemente inclusivo, especialmente en relación con las comunidades no blancas.

J.-A.M.: ¿Podemos decir entonces que, desde esa época, alrededor de 2004, la teoría del género se ha desarrollado independientemente de Butler?

É.M.: Es muy complicado. No podré responder a esa pregunta. Tomemos, por ejemplo, al que fue su lector principal en Francia, llamado Sam/Marie-Hélène Bourcier. Considera que hay dos Butler. El primero es el que es gender, queer, subversiva, etc. La otra, en particular el de Deshacer el Género, de 2004, la “segunda Butler”, es la del desempowerment, ella renuncia al poder y a la autonomía del concepto de género, el cual…

J.-A.M.: … el cual dirige el mundo independientemente de ella a partir de allí, como un Frankenstein?

É.M.: Sí, pero con un quiproquo muy profundo. El género se impone en el mundo mientras ella lo relativiza, le da un lugar menos importante. Así que el último límite del concepto de género, y que es quizás el primero, es la autolimitación en la que Butler lo colocó muy rápidamente, no veinte años después, sino muy rápidamente.  El género en disputa aparece en 1990, Cuerpos que importan en 1993, y ahí ya comienzan los retrocesos en la centralidad del género. Y uno podría pensar que, incluso antes, había una preocupación por parte de Butler sobre la autonomía conceptual del género. Porque esto no es sostenible dentro de la concepción sociologizante que es la suya. Me parece que el problema no compete a una evolución, sino que está ahí desde el principio. Al vincular la cuestión del género a un pragmatismo social puro, ¿no estamos llevados a disolver la cuestión del género en lo “social”? ¿Y así perder el género en lo que podría tener de singular?

J.-A.M.: Aprendí leyéndolo que ella explica cómo el género debe ceder la primacía a la raza. El género ha desalojado el sexo, la raza debe desalojar el género. Debemos pasar del “generismo” al decolonialismo. Así es como este wokism está tan de moda hoy en día.

É.M.: Así es. Para Butler, la oposición originaria ya no es entre el hombre y la mujer como el feminismo clásico había planteado, sino entre razas. Es muy debatible políticamente, pero desde otro punto de vista, es algo interesante, porque eso nos incita a historizar desde un punto de vista antropológico la cuestión de la diferencia hombre/mujer. Así, Barthes, en su pensamiento de lo Neutro, muestra que la oposición masculino/femenina no es primera en lenguas indoeuropeas. La primera oposición crucial es animada/inanimada. Es sólo en las lenguas que siguen a las primitivas lenguas indoeuropeas que la oposición masculino /femenina se apodera de la oposición animado/inanimado. ¿Y qué significa eso? La oposición masculino/femenino es, por supuesto, real. La humanidad no ha podido escapar de esta diferencia, pero a través de la evolución de las lenguas, se puede hacer la  hipótesis que otras diferencias pudieron haber sido simbolizadas anteriormente.

Cuando Butler dice: “No es la oposición masculino/femenina la primera, sino la oposición de las razas”, eso es completamente insostenible para mí. Por el contrario, la oposición racial es muy tardía, y es extremadamente heterogénea, inestable, reversible. Pero lo positivo que se puede retener de esta idea es que, efectivamente -y aquí, suscribo completamente esta posición- la oposición masculino/femenino es simbólicamente histórica, se simboliza en la historia. Helo ahí.

J.-A.M.: ¿Dónde está eso en el libro?

É.M.: Se lo voy a encontrar. Páginas 298-300. Es a partir de lo inanimado que Barthes va a pensar lo Neutro. El inanimado será precisamente el soporte de lo Neutro.

J.-A.M.: Se me había escapado eso. Usted escribe, página 299: “Su Neutro conmociona el paradigma sexual en un grado inesperado, no de una manera ordinaria al desregular la relación masculino/femenino, sino anulándola. Barthes le da a la categoría del inanimado un lugar muy extraordinario, punto originario que busca entender, y cuya estructura encuentra en las formas más primitivas de la lengua, el indoeuropeo, etc.”. Usted dice que Barthes sigue a Meillet aquí, y usted reenvía a un artículo de Barthes de 1970 titulado “Masculino, femenino, neutro”.

É.M.: No sé si eso es filológicamente correcto, pero es interesante.

J.-A.M.: Sí, tendríamos que saber si eso es correcto, pero es sugestivo.

É.M.: Muy sugestivo pensar que hay una historia antropológica de la aparición de estructuras simbólicas de lo masculino y lo femenino. Cabe señalar, sin embargo, que esa proposición de Barthes aparece en un artículo que orienta claramente la cuestión sexual desde una perspectiva que nos acerca a un cuestionamiento dominado por la idea de género.

J.-A.M.: Le diré lo que entendí sobre el nacimiento del género leyéndolo, y que usted deshizo hablando como lo ha hecho. Entendí algo muy simple, basado en su análisis de “Eres un ladrón” en el San Genet de Sartre. Genet, siendo asignado como ladrón por esta declaración, retoma la asignación por su cuenta: “Yo seré, soy un ladrón”. Para Butler, esto significa, usted dice, que invierte el valor del enunciado, un “proceso de resignificación” que le permite recuperar “un poder constituyente”. Esto está muy cerca, como usted señala, del principio paradojal de Lacan, del “mensaje emitido por el receptor en una forma invertida” a la intención del locutor. Lacan no lo formuló él mismo, pero lo recogió de los labios de Benveniste a quien le explicó el asunto, conforme con lo que enuncia el propio principio. Así que creí que lo que usted llama una “reversión subversiva de los insultos” estaba para Butler en la base misma de la asignación del gender. Entonces, dígame de qué me equivoqué.

É.M.: Usted se equivoca porque, en Butler, el escenario que usted describió es un escenario sin sujeto, sin ninguna interlocución subjetiva a diferencia de Genet de Sartre. En su esquema, sólo hay mandatos, injuctions, por ejemplo: “Debes ser una buena madre”, “Debes ser un objeto deseable”, que también puede pasar por insulto: “Negro”, “Joto”, etc.

J.-A.M.: Estamos tratando menos con citaciones que con mandatos, y estos son machacados por la sociedad. ¿Es eso?

É.M.: Así es. Estamos en el conductismo. Hay mandatos como “¡Toma Coca-Cola!”, tal mandato para hacer, para ser, que funciona por procesos de repetición.

J.-A.M.: Por sugestión.

É.M.: Por sugestión. Y no hay en absoluto en Butler un proceso del tipo descrito por Sartre, un proceso de construcción subjetiva a través de una palabra interiorizada. En la escena descrita por Sartre, nadie le dice al pequeño Genet: “Eres un ladrón”. La voz que enuncia esa frase vertiginosa proviene del propio Genet, no de la sociedad.

En Butler, la sociedad dice cosas mucho más banales, más ordinarias, que no tienen el esplendor, la extraordinaria belleza de la frase “Eres un ladrón”. Butler está en contra de la idea del sujeto, contra la idea del montaje subjetivo, porque, para ella, el Yo [Je] no preexiste al individuo.

J.-A.M.: El sujeto lacaniano no es un sujeto “preexistente”. Es el “efecto del significante”. El significante precede al sujeto.

É.M.: Voy al final de nuestra discusión. En un primer tiempo, la resignificación, es decir, el retorno del insulto bajo la forma de reivindicación parece ser similar al ejemplo de “Eres un ladrón”. Pero ese no es realmente el caso, ya que no hay este increíble juego que Sartre descubre entre el “Tú” de “Tú eres un ladrón” y el “Yo”[Je] que asume esa palabra. Pero la diferencia va aún más lejos, ya que Butler, en su propia lógica, no puede, como Sartre, hacer de la significación un acto fundador, “a founding act”:  sólo hay procesos iterativos que tienen éxito o fracasan. Si damos a la significación una función autónoma, el universo de la pragmática social colapsa.

J.-A.M.: En un primer tiempo, entonces, ella acepta, bajo el nombre de “resignificación”, la noción del mensaje invertido.

É. M.: Sí. Hay un mensaje invertido al principio, el insulto se convierte en una bandera, y queer, en lugar de ser un insulto, se convierte en una causa, un significante reivindicado. Pero todo esto sucede a partir de una interacción entre el individuo y lo social, y no en el espacio subjetivo donde el Otro hace oír al sujeto su propio mensaje al respecto de una forma invertida como con el “Tú eres un ladrón”. Invertido aquí en el sentido de que, como en un espejo, el Tú es la forma invertida del Yo [Je]. Además, como se ha dicho, pero como hay que volver a decir, porque es la consecuencia misma del pragmatismo social de Butler, ella, muy poco después de haber sido una de las portavoces de este tipo de activismo, lo deja al margen de su segundo libro, Bodies that matter, y ella es conducida a renunciar a la palabra queer, y por lo tanto, a todo lo que se le atribuye a éste, debido a “las exclusiones por las que está movilizado”, páginas 119-137.

J.-A.M.: Lo que puede haberme extraviado es que usted diga, página 124: “El acto que Sartre le presta a Genet constituye un modelo de resignificación”. También dice usted: “Hay extrañas similitudes entre el análisis de Butler y las páginas de San Genet.  Es como si Butler conociera perfectamente la leyenda de San Genet, y sólo descartara la lección existencialista para tomar mejor lo axiomático”. Pensé que había encontrado mis referencias allí, y que Butler estaba recurriendo a una “axiomática”, digamos, sartro-lacaniana. Ahora, usted me explica que no.

É.M.: Digamos que, en las páginas de El género en disputa, Butler hace una operación curiosa, la de rechazar a Sartre mientras le pide prestado muchos elementos como la repetición de la misma cita de Kafka, las mismas alusiones a los esclavos negros, etc. En resumen, ella retoma los materiales sartrianos, pero desplaza completamente el valor de ello. La magnífica escena, tan sutil, tan inventiva -casi de novela- donde el niño Genet escucha “Tú eres un ladrón”, una escena construida por Sartre se convierte bajo la pluma de Butler en un ejercicio un poco conductista, un mandato social propinado a golpes con performativos sobre los individuos.

J.-A.M.: ¿Qué significa “a golpes de performativos”? ¿Los mandatos de Butler son performativos ahora?

É.M.: En el sistema butleriano, todo mensaje de la sociedad es performativo.

J.-A.M.: Vamos a tener que retomar en el detalle este caso, para que aquellos que hayan leído a Austin puedan recuperar sus canicas. Su uso del término performativo es bastante retorcido en relación con su uso ortodoxo.

É.M.: Totalmente. Es la idea de que no hay un mensaje neutro en la sociedad, que todo el mundo expresa una visión normativa y construye los géneros.  

J.-A.M.: ¿Eso es una opresión?

É.M.: Butler no está en esta relación de negatividad con la sociedad. Para ella, la sociedad es muy buena. No es un Leviatán. Ella ve allí interacciones sociales que definen la realidad humana. La realidad humana es estar en un sistema donde uno es interactuado, producido, performado.

J.-A.M.: Es un mundo, diría el otro, sin Dasein.  

É.M.: Helo ahí, sin Dasein.  

J.-A.M.: Como Butler es judía, esto apoyaría la tesis recientemente descubierta en los Cuadernos negros de Heidegger: que los judíos no tienen Dasein.  Lo sé, estoy haciendo una broma de mal gusto. Usted nos lleva a Deshacer el género, Deshacer el Género, Undoing the gender, 2004. ¿Qué ha hecho desde entonces, en qué dirección se ha desarrollado su pensamiento?

É.M.: Como dije antes, se convirtió en una estrella, su discurso tomó una dimensión más personal. Ella es muy activa en el plano intelectual, político. Ganó el Premio Adorno en 2012. En esta ocasión, dio una conferencia sobre “la buena vida” que se vierte en el discurso del care.              

Judith Butler recibiendo el premio Adorno otorgado por la otorgado por la ciudad de Frankfurt en 2012

J.-A.M.: En su libro anoté una cita de esta conferencia: “Si tengo que vivir una buena vida, será una buena vida vivida con los otros, una vida que no sería vida sin los otros”. Es, dice usted, “soporífero”.

É.M.: Especialmente cuando es dicho en ocasión del Premio Adorno, que se supone que rinde homenaje a Adorno. Adorno, oyendo esto, habría estado repugnado.

J.-A.M.: Si le entiendo correctamente, con una mano despliega palabras muy cucú, muy de acuerdo. Por otro lado, mantiene su conexión con los gender studies, cuida el grano sobre la vida universitaria, sigue siendo la madona de la disciplina. Y finalmente, con su tercer ojo, sigue las noticias de la lucha minoritaria, y de vez en cuando mete ahí un dedo.

É.M.: De ahí el hecho de que no permitió que se produjera la efervescencia trans sin aportar algún tipo de acuerdo, que sin embargo sigue siendo muy superficial. Butler tiene un lado centrista. Siempre está en el centro.

J.-A.M.: Ella está en los costados de Chomsky en muchos puntos de política general, y él no es exactamente un centrista.

E.M.: Depende. A la izquierda de Butler, hay cosas mucho más radicales que ella

J.-A.M.: ¿Recibirá alguna vez la Medal of Freedom de manos de Biden? ¿Desempeñará un rol distinguido en la nueva administración?  

É.M.: ¿Por qué no?

J.-A.M.: Usted la presenta como una gran calculadora. ¿Es una schemer?

É.M.: No, porque hay en ella una forma de generosidad en ella. No es ingenuidad, el vocablo pasaría por condescendiente, sino una ausencia de picardía. No hay nada perverso en ella. Hay honestidad intelectual y preocupación por el bien común.

J.-A.M.: Hace de ella un retrato contrastante, irresoluble o no decidido de ella.

É.M.: Sí, tiene toda la razón. Pero también hay que decir que es la única mujer entre las protagonistas de mi libro, y que es mucho menos despiadada y tortuosa que los protagonistas masculinos, los Deleuze, los Barthes, los Derrida. Ella muestra todas sus cartas. No se deja engañar en absoluto por el mito de la French theory.  No está engañando a nadie. Es suficiente con leerla. Ella dijo muy bien que es una ficción puramente americana.

J.-A.M.: Por cierto, ¿quién difundió esto? ¿Es una construcción colectiva?

É.M.: Los americanos. Pero Derrida fue un poco cómplice de eso. Allí, sí, en Derrida, había una forma de picardía. En su libro de diálogos con su amiga Roudinesco, ella le reprocha precisamente ser demasiado conciliador con la violencia de lo políticamente correcto en las universidades estadounidenses. Creo que la French Theory también fue muy apoyada por los propios franceses, que no hicieron gran cosa para destruir el mito. Y todo esto no se constituyó en los departamentos de filosofía de las universidades estadounidenses, sino en los de lenguas y literatura.

J.-A.M.: Usted evoca políticamente correcto. En mi idea, éste no procede de Derrida, sino de Barthes, y de su enunciado memorable, La lengua es fascista.  Recuerdo muy bien haber oído esta frase de su boca, fue durante su lección inaugural en el Collège de France en enero de 1977. Lacan fue invitado, al igual que yo, sentados uno al lado del otro. Cuando Barthes dejó caer esta frase, nos miramos, con los ojos al cielo, avergonzados de haberlo oído pronunciar tal enormidad. Lacan había desarrollado su concepto del significante-amo, Foucault había disertado de su lado sobre el “saber-poder”, pero traducir todo eso en una expresión tan frustrada, tan demagógica, es realmente la única vez, mientras que lo conozco desde hace años, desde que tenía 18 años, la única vez que encontré a Barthes… ¿cómo puedo decir eso? Por debajo de sí mismo.

É.M.: Esa sería otra discusión. No sé si esta frase puede asociarse con la políticamente correcto. Para Barthes, es el carácter asertivo de la lengua lo que era insoportable. ¿Nos detenemos acá? ¿Cuál es el programa de la próxima semana?  

J.-A.M.: Vamos a seguir un poco con el género, ¿tal vez?

É.M.: Hemos dicho ya no pocas cosas.

J.-A.M.: ¿Le doy a usted una pequeña conclusión sobre Butler?

É.M.: Le contesto, y luego seguimos adelante.

J.-A.M.: Sí, pasamos al “pensamiento de lo neutro”, que usted erige frente a la teoría de género, y así pasamos a Barthes, que es el único que ha nombrado a este Neutro.

É.M.: De acuerdo. Pero igualmente estaría bien articularlo con Derrida y Deleuze.

J.-A.M.: Continuaremos con Barthes, Deleuze, Derrida. Foucault; es otro capítulo.

É.M.: Absolutamente.

J.-A.M.: Hablé con Ewald. Él va a leerlo a usted. Él está listo para unirse con nosotros por Zoom cuando lleguemos a Foucault. Bueno, nos divertimos mucho. He aprendido muchas cosas. Usted tendrá la desgrabación. Podrá corregir cualquier tontería que haya dicho, y yo también.

É.M.: No sólo tonterías, sino también palabras un poco…

J.-A.M.: Va a apretar ciertas cosas y mejorar la expresión, pero no demasiado.

É.M.: Es la ley del género.


J.-A. Miller. “Entretien sur “Le sexe des Modernes”, in Lacan Quotidien, #927, 30 de marzo de 2021. [En línea: LQ-927-A.pdf (lacanquotidien.fr)] Último acceso: 2021-03-30.

Traducción al español por psicoanalisislacaniano.com

Publicado por Patricio Moreno Parra

Psicoanalista Practicante en Quito, Ecuador. Université Paris 7 Diderot: Doctorante en Investigación en Psicopatología y Psicoanálisis. Université Paris 8 Vincennes-Saint Denis: Máster en Psicoanálisis opción Investigación. Université Paris 8 Vincennes-Saint Denis: Máster en Psicoanálisis. Universidad Católica del Ecuador: Diploma de Psicólogo Clínico.

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