Lectura del Seminario XVII , lección “El Poder de los Imposibles” para la London Society de la NLS – por Éric Laurent – 2020-07-05

CAPÍTULO XIII: EL PODER DE LOS IMPOSIBLES[1]

Por Éric Laurent

2020-07-05


Gracias, Roger, por esta gran presentación. Hoy tenemos un tiempo limitado así que hablaré 45 minutos. Luego escucharemos los comentarios de Gustavo e intercambiaremos con él y con el panel. En 45 minutos creo que no seré capaz de hablar de todo lo que he preparado, pero trataré de hacer mi mejor esfuerzo.

Antes de comenzar, quisiera agradecer por el excelente trabajo que los traductores hicieron en un corto tiempo, Philip Dravers and Florencia Shanahan, quienes realmente ayudaron de una manera sobresaliente y facilitaron nuestra comunicación aquí.

En este último capítulo, todos los peligros de la relación entre la ciencia y la verdad de los cuales la tela misma del seminario está hecha, convergen en un final en una trenza. Con la escritura de los cuatro discursos, Lacan provee una traducción lógica para el Malestar en la cultura de Freud construido alrededor de un principio guía que ha sido puesto en relieve desde la primera lección del Seminario El objeto del psicoanálisis. Esta lección comprometida en el final de los Escritos, bajo el título de “Ciencia y verdad”, lleva a lo que Jacques-Alain Miller llamó un “cambio de paradigma” con respecto al lugar del goce. Cito a Jacques-Alain:

“La elaboración de Lacan de los cuatro discursos corresponde al paradigma que llamo goce discursivo. Encuentro este paradigma en el seminario XVI y XVII y en Radiofonía. Lo que Lacan llama discurso es la alienación y la separación unificadas en uno. Esta es la importación de la frase de El reverso del psicoanálisis -cita de Lacan en la cita de Jacques-Alain Miller: ‘Hay una relación primitiva entre el saber y el goce, la que tiene que ser entendida como ‘Hay una relación primitiva entre el significante y el goce’.” Fin de la cita de Jacques-Alain.

En la base de esta lógica, Lacan lleva el Seminario a una cláusula promulgando lo que llama ‘una acción en la cultura’. En este último capítulo, grandes figuras son mencionadas por haber afirmado los derechos de la verdad en la civilización de la ciencia a través de su propia acción en la cultura. El dadaísmo, el subversivo jesuita Baltasar Gracián, el gran Nietzsche, y a quien también finalmente llama ‘el santo’; también nos cruzamos con Pascal no sin sus apuestas; y Kant con su imperativo moral. En una manera central, Lacan se basa en Hegel, y su dialéctica del amo y del esclavo, de la conciencia del noble y la conciencia vil, supuestamente en el origen de la cultura; pero también de Heidegger y su verdad. Todas estas referencias son subvertidas, reescritas, organizadas para terminar en una operación sin precedentes, un hacer sin precedentes, o un nuevo acto que abre un nuevo hilo para la interpretación. Pero, la imprecedente conclusión del capítulo regresa y hace bucle con su inicio en una manera que es evocativa de la riverrun de Joyce y al Seminario que Lacan le dedicó.

Es verdad que la primera oración del último capítulo viene como un rayo: “Morir de vergüenza es un afecto que raramente se consigue”, lo que introduce el significante ‘vergüenza’, inmediatamente transformado en signo, y, además, calificado como “es el único signo que tiene una genealogía segura, o sea que desciende de un significante”. ¿Qué sentido está sellado y oculto en este “morir de vergüenza”?. Somos inmediatamente llevados a un sendero en la pendiente del sentido de este significado de esta vergüenza. ¿Por qué los términos ‘genealogía’ y ‘desciende’ nos guían más bien al antónimo de vergüenza, sobre todo al honor de la nobleza y su preocupación por la pureza de su descendencia?

En este texto, El desencanto del psicoanálisis -claro que yo tomé parte en él, y presenté un comentario en el sobrino de Ramos-, Jacques-Alain Miller dedica esta lección para poner en perspectiva la vergüenza que Lacan evoca. Se refiere al honor que declina en el orden burgués y entonces se evaporiza en el contemporáneo plus de goce promovido por el capitalismo. Contrariamente al honor, Lacan condesciende al deseo el goce, en su trabajo y el impudor que encontró en Vincennes, al encontrarse con los estudiantes que participaban allí en los eventos de mayo del 68. Esta particular falta de vergüenza, este particular impudor da una idea del impudor en la posta. Probablemente podríamos referirnos a la película de Steve McQueen de 2011, llamado Shame, precisamente en el que nadie en la película tenía el mínimo afecto de vergüenza. Y Brandon está atrapado por un anhelo de goce que va más allá de todas las barreras: incesto, muerte, etc. Lacan se aproxima este impudor, entre la oposición entre conciencia vil y conciencia noble que Hegel sitúa en su Fenomenología del espíritu. Esta falta de vergüenza es el triunfo de la conciencia vil y el destino de la conciencia noble se transforma en el proceso histórico en una conciencia vil. Mientras tanto establece el lazo directo entre el significante ‘vergüenza’ y ‘morirse de vergüenza’, una oración como ésta, que no es un significante, esta oración señala algo, hace signo, fait signe, ya que implica que cuando Lacan considera la vergüenza, lo hace en una manera en que despensa esto del significante. Algo es sobrepasado por la manera en que el signo es decifrado, que apunta a lo real en juego, lo real que excluye el sentido. Este signo puede ser leído -y me parece que debe ser leído- como una extensión y una reformulación del punto de almohadillado que Lacan introduce en su primera enseñanza. Este punto de almohadillado arregla la relación entre significado y significante haciendo el texto legible más allá de lo que es significado por cada uno de los elementos que hicieron la oración. Lacan tomó lo que fue ejemplo canónico de este punto de almohadillado de Atalía de Racine, en la que la fórmula significante ‘El temor de Dios’ introducido por el Gran sacerdote Joad, y que barrió con los temores y miedos de Abner -un oficial de la reina-. Cita de Lacan:

“El temor de Dios es un significante que no rueda por todos lados. […] Reemplazar los temores innumerables por el temor de un ser único que no tiene otro medio para manifestar su potencia salvo por lo que es temido tras estos innumerables temores, es fuerte. Para inventar algo semejante, hay que ser poeta o profeta, y es precisamente en la medida que ese Joad lo es un poco, al menos por gracia de Racine, que puede usar del modo en que lo hace ese significante mayor y primordial. […] Es el significante el que domina la cosa, ya que, en lo tocante a las significaciones, ellas están completamente cambiadas.”[2]

A través de este análisis, en la manera en que se introduce este significante, Lacan en sí dramáticamente transforma las relaciones entre las significaciones a tal punto, así como las relaciones entre los protagonistas. Su lectura de Racine es antipsicológica. Está fundada en un puro efecto de discurso. Cito a Lacan:

“Que se recuerde también el modo en el cual designé en mi análisis de la primera escena de Atalía lo que quedó adquirido en mi escuela bajo el término de punto de capitón. La línea de mi análisis no iba a buscar los recovecos del corazón de Abner, o de Joad, tampoco de Racine, sino a demostrar los efectos del discurso por donde un miembro de la resistencia, que conoce su política, consigue poner anzuelos a un colaborador en vistas a redimirse, hasta llegar a hacer caer en la trampa a su gran patrón.”[3]

“Si analizamos esta escena como una partitura musical, veremos que ahí está el punto donde llega a anudarse el significado y el significante, entre la masa siempre flotante de las significaciones que realmente circulan entre los dos personajes, y el texto. Atalía debe a ese texto admirable, y no a la significación, el no ser una pieza de boulevard.”[4]

Así, Lacan consideraba ya que algo otro que el átomo saussureano del sentido era en sí necesario para enlazar juntos el significante y sus abundantes connotaciones trans-significantes. Pero, en la luz de lo que presenta en el Seminario XVII del lazo directo entre el significante y el signo, el punto de almohadillado ya no es suficiente, algo más se necesita. Eso es lo que ocurre con la vergüenza introducida desde el principio como homólogo del temor introducido en Atalía.

Después de haber establecido el caso del signo que desciende del significante, Lacan usa de nuevo el lenguaje de la desherencia cuando evoca una degeneración del significante y señale la falla de la representación del sujeto para otro significante. Cito a Lacan:

“El ser para la muerte, o sea, la tarjeta de visita con la que un significante representa a un sujeto para otro significante.”[5]

Ahí introduce el ser para la muerte señalando el hecho de que la alienación, el proceso de la alienación en el significante no dice nada acerca del estatuto del sujeto como vivo o muerto. Al contrario del signo, que implica un ser viviente. Cito a un comentario de Jacques-Alain a propósito de esto:

“Detengámonos primero en esta última fórmula, que tiene la ventaja de ser explícitamente de Lacan y que está calcada de la del filósofo y lógico Peirce, […]. La fórmula de Peirce que definía al signo como lo que representa algo para alguien fue modificada por Lacan como sigue: el significante -a diferencia del signo- representa al sujeto para otro significante.”[6]

Cito a Jacques-Alain en Los seis paradigmas del goce. En el Seminario XVII, Lacan considera que el S1, debajo del cual el sujeto está barrado, muerto en orden para ser representado para un S2, es una falla de la alienación para llegar al objetivo para el cual estaba establecido. Al contrario, la letra, que siempre llega a su destinación, la barra en la $, la marca del significante se refiere a la necesidad de inscribir un goce en lo que involucra.

“Si quisiera abreviar para terminar, diría que comprendimos bien que el significante representa al sujeto para otro significante, que es una relación que resume la alienación simbólica. Pero los discursos de Lacan introducen que el significante representa un goce para otro significante, fórmula que no da porque produciría confusión con la primera. Sin embargo, es la noción de que el significante representa el goce y que al hacerlo falla, así como falla el significante que representa al sujeto puesto que queda el conjunto vacío al lado.”[7]

Esta es una cita de Jacques-Alain. Si la vergüenza desaparece del mundo, si el honor no puede ser convertido en su reverso, si nadie puede decirlo ya de una manera aceptable, entonces lo que queda es esta falla de la alienación subjetiva: una vida que continúa sin ningún sentido por el cual tendría valor vivir. Lo que es visto en la cultura como la búsqueda del sentido de la existencia es tomado por Lacan en sus discursos como el nivel del ser viviente y el goce que lo marca, la vergüenza de vivir.

Después de señalar el punto del goce en los discursos, Lacan llega al lugar de la verdad. Según los términos, propone en el capítulo IV del Seminario que estamos leyendo, capítulo que Jacques-Alain nombre Verdad, hermana de goce. Después de haber evocado la sombra del dadaísmo en su irresurrección contra el daño de la ciencia y la razón, consecuencia de la I Guerra Mundial, Lacan evoca los surcos de la aletósfera que cuidará a todos -en una oración difícil de traducir-: “que cuidan y hasta cuidousian de ustedes”[8], condensando en esta palabra soyousent[9] la nave espacial soviética Soyuz y la expresión francesa: “Le mort saisit le vif”, “El muerto se apoderó del vivo”. En una forma de parafrasear esto, podríamos decir que, de alguna manera, sin ninguna consideración para los seres vivos, los maquinas cubrieron al espacio, se impusieron a los vivos en el planeta. Comparémosla con los surcos de la aletósfera, en Lituratierra, donde Lacan evoca no los surcos del cielo, sino los de la tierra. Estos surcos de los ríos de la Siberia producidos no por las olas sino por agua. En Lituratierra dice: “el chorreado, única huella en aparecer, […], en lo que en la Siberia hace planicie, planicie desolada con la sola vegetación de los reflejos.”[10] Lacan señaló que la ruta aérea a la Siberia se había abierto nuevamente desde que los soviéticos se volvieron menos sospechosos de los observadores de Occidente de las bases militares con prejuicios por las cabezas nucleares, lo que llama “amontonamiento de la occisión” en su Lituratierra.[11] En la misma referencia vemos las máquinas desarrollándose a sí mismas tras cualquier ser vivo tomado en cuenta. Aún más que aquellos en la tierra, los surcos en el cielo testimonian de la indiferencia de la ciencia a la verdad del ser vivo. Solo las atrapan en las redes. Cuando Lacan habló de esta red, no teníamos los satélites que hicieron el sistema americano del GPS, y luego el sistema europeo de Galileo, y aún estamos esperando por los 42.000 satélites que Elon Musk quiere que provea la red de Stalin, que provea Internet de banda ancha para todo el planeta. Todo lo que vive en este mundo puede ser ahora geolocalizado con extrema precisión, para bien o para mal. Cuando Lacan habla de la captura de los seres vivos por la ciencia, esta captura resulta en la desaparición de la tradición, el silencio de Dios, la relatividad de la moral. Cuando dice: “Es una vergüenza”, es una vergüenza en el sentido de su vacilación. Es por lo que Lacan evoca los esfuerzos de Pascal y su apuesta, y Kant con su imperativo moral absoluto. Dos íconos para traer una ética basada en los postulados de la ciencia. Probabilidad para Pascal y física de Newton para Kant. Estos hombres de la verdad y de la pasión no eran amos. Querían hacer escuchar al amo lo que era la definición de la vida, y del vivir, y que merecía una nueva definición. Es por lo que Lacan los llama ballet, haciendo una resonancia y pasando con el nombre Vatel. Como filósofos y no como amos, vieron las consecuencias de la ciencia para el discurso del amo.

Para Lacan, no como filósofo sino como psicoanalista, que Lacan describe las consecuencias de las reformas que tenían lugar en esa época. Aún vemos la consecuencia de ello hoy en día con esa pseudo-cuantificación de todas las formas de saber, descolocando todo lo que es enseñado al mismo nivel al medir sus unidades de valor. El rebajamiento de la dignidad académica a una sombra de co-modificación es actualmente un mercado de saber. Lacan se acerca a la verdad de esta reforma -es lo que está tomando lugar en esa época- vía Hegel y alienta a releer Hegel en su dialéctica en el avance de la conciencia vil: “Rhégélez-vous” dice, “Arrehegélense[12] condensando esto con su antónimo -la cita es tenaz-. En este nuevo mundo, todos tendrán puntos, “unidades de valor […], además de medallas, como en los concursos de ganado, que les colgarán con eso que osan llamar master.” Grado de master, lo que está en paralelo con la concepción del grado que permite a uno ganar acceso al mercado de etiquetas en una posición, más bien, de esclavo. El párrafo de Lacan que termina con “la leche de la verdad adormece” debe ser leído con la escritura del discurso universitario en mente. En este discurso universitario, el lugar de la verdad está ocupado por el significante amo, lo que puede ser leído como sigue: “En lugar de la verdad, hay una identificación”.

Lacan entonces deja el camino de la verdad y toma el camino del carrete al tomar el apólogo de Baltasar Gracián para revelar lo que la verdad esconde. “Imagínense que trasparente a sí mismo en el esplendor de su evidencia da nacimiento -esa verdad- y da luces lo que está más íntimamente contenido dentro de ella”. Los dos héroes de esta épica en el Criticón, cito a Gracián:

“Estos dos héroes estaban ya en la entrada a la ciudad abierta por ambos lados. Se podía ver sus calles abiertas, anchas y muy derechas con curvas o cruces, las casas estaban hechas de cristal, ventanas anchas y abiertas. No eran comerciantes celosos. Aún el cielo estaba claro y sereno. No había tintes de niebla en todo el territorio que era tan claro. Pero este contento no duró mucho. Al caminar a la plaza central, donde la transparente ciudadela de la triunfante verdad se paraba, escucharon, antes de llegar a ella, inmensos llantos, como si vinieran de la garganta de algún gigante. “¡Cuidado del monstruo! ¡Huyan! ¡Sálvense! ¡Corran! La verdad acaba de parir a un abominable, horrendo hijo. ¡Ahí viene!” Con este terrible clamor, todos huyeron sin esperar a alguien que peleara por ellos y -quién lo creyera- aún Critilo, quien fuera el héroe, también corrió como un conejo.”

En el siguiente capítulo, Critilo se vuelve compañero de Andrenio, y aprende que el mundo no es tan transparente como la ciudad de la verdad hace creer. “Todo está encriptado. ¿Toda la verdad encriptada? Repito, así es, de principio a fin.” Y cualquiera que ya lo sepa, aprende que el maestro, el monstro -en el final del capítulo anterior- es el odio, descendiente de la verdad.

En este apólogo de Gracián no es la ‘verdad, hermana de goce’ sino ‘verdad, madre de goce’. El apólogo concluye con el lazo entre la verdad y lo real del odio. Lacan añade, para clarificación de su propia invención, que el tratamiento de lo real por el discurso universitario es eclipsado por la producción propio de éste, el $ que está en el lugar de la producción en la esquina derecha inferior de este discurso universitario. Esta producción puede ser leída como sujetos desorientados que no tienen nada de qué agarrarse salvo medallas identificatorias.

Entonces, Lacan toma la respuesta que da en Radiofonía a la pregunta de la incompatibilidad entre la verdad y el saber. La primera parte de su respuesta es una desidealización fundamental de la verdad como una y como origen. Es por lo que dice: “uno escupe, uno mea en ella”[13]. Frente a la idealización de la verdad en el lugar de los orígenes, opone la verdad como un lugar de pasaje. Y recuerda que, dentro del discurso analítico, puso “psicoanalistas en guardia al connotar esto, en que han comprometido su verdad a través del saber como amor”. Es el sujeto supuesto saber que designa el lugar del psicoanálisis, que no tiene ninguna vocación para encarnar la verdad. La verdad introduce el aspecto de un todo, “que uno tiene todo que aprender de la verdad, este lugar común que hace que cada uno se pierda en él”. En este común lugar de la verdad, Lacan opone la pizca de verdad. La pizca de verdad es lo que puede ser escrita de ella. Da otra lectura de la advertencia que Lacan da en el capítulo IV de nuestro Seminario. Cuando dijo:

verdad no es un término que deba manejarse fuera de la lógica proposicional, que hace de ella un valor reducido a la inscripción al manejo de un símbolo, […] Este uso, como veremos está muy particularmente desprovisto de esperanza. Esto es lo que tiene de sano.”[14]

No obstante, puesto de nuevo en su lugar, es necesario lidiar con esta verdad reducida a la pizca de la verdad. Lacan lo hace al distinguir el verdadero psicoanálisis y el falso, que fue el nombre de la conferencia que dio al final de los ’50 en Barcelona. Pero si Lacan fue capaz de restaurar la verdad del psicoanálisis, fue con tacto. “Lo he obtenido, pero a través de no haber dado la apariencia de poner el él un dedo”. Entonces da un ejemplo de lo que llama la apariencia de no tocarlo continuando en el extremadamente sostenido tono de habla, lo que no es usual en nivel de mass media. Lacan obviamente sabe que la respuesta dada en Radiophonie sorprendió al público, pero para él, confirma su elección de método. “Este uno de los métodos con los que se podría ejercer una acción sobre la cultura.”[15]

Entonces, voy a la conclusión, que es otra acción de la cultura. Lo que dijo es que hay que tocar la verdad ligeramente. También dijo que hay que tocar el efecto de la ciencia ligeramente. Lo pone simplemente: “No hay que darle demasiada lata a la letosa”[16]. Y para eso, hay que apoyarse en este frágil ser, el estatuto ético del inconsciente, el sujeto supuesto saber. El estatuto es frágil, pero lo que se saca él de útil y sólido. Lacan llama a los lugares del discurso y las letras que lo ocupan “funciones radicales” y toma como modelo “el primer paso que da Galileo, el surgimiento de las integrales y las diferenciales en Leibniz, así como después también la aparición de los logaritmos.”[17] Lacan da un ejemplo de por qué llama a sus letras ‘funciones’. Usa el rasgo unario, el significante amo, para mostrar que le permite usar la expresión “discurso del amo” sin el escenario imaginario de la lucha a muerte hegeliana por el puro prestigio, con sus consecuencias, que se refieren al saber, que se supone están del lado del esclavo porque el amo lo abandona a él. Lacan reduce este mito a una función de discurso. “No hay necesidad de añadir nada más, de añadir toda esa gran comedia de la lucha a muerte por puro prestigio y su desenlace. […] Es necesario que en el saber se produzca algo que cumpla la función de significante amo.” Así como el algoritmo es una relación de relación, es en la base del saber en sí, y no de cualquier experiencia natural, que la relación conocida como significante amo es construida. Lacan especifica la necesidad que produce el S1: “[…] el agujero de donde brota el significante amo […] lo seguro es que esta introducción del S1, del significante amo, la tienen en su alcance en el menor discurso, es lo que define su legibilidad.”[18] Lacan entonces toma dos ejemplos de una novela publicada por Balzac, El reverso de la vida contemporánea, donde el significante amo está encarnado por una mujer como secreto de la historia. Y también la lectura de la primera escena de Atalía.

En su primera enseñanza, Lacan produce los puntos de almohadillado, pero ahora abandona esta referencia a los puntos de almohadillado y habla de una propagación que viene a través de todos los discursos y habla de “enganches”. Estamos en la era de la fuga de sentido. Lacan se relee a sí mismo y sus puntos de almohadillado: “Era una manera de pedirles de que se dieran cuenta de cómo algo que se extiende por el lenguaje como un reguero de pólvora es legible, es decir, que prende, que hace discurso.”[19] En el Seminario XXIII, Lacan radicaliza con los nudos. Dice: “Mi nudo borromeo cambia el sentido de la escritura. Demuestra que hay algo que puede enganchar el significante, sostenerlo y así enganchar significantes a él a través del intermediario de lo que llamo dit-mension.” Eso es lugares de la función del lenguaje. Así que parece que la noción de legibilidad que Lacan introduce en este capítulo es una función mucho más compleja que el punto de almohadillado porque incluye el agujero en el saber y el surgimiento del significante amo. Incluye el agujero. Lacan puso este punto en la intervención del discurso universitario. Subrayó que la llave de este discurso es la producción de tesis, lo que les permite hacerse un nombre para sí mismos. El nombre amo de ‘doctor’. Les da el peso a su nombre. Tendrán siempre sus tesis colgadas en ustedes, lo que es el rol que juega el significante amo, es por lo que Lacan, en ese momento precisamente, propone lanzar el Journal en el que muchas cosas puedan ser escritas. Y Lacan mismo subraya que no se considera a sí mismo como un autor: “No soy en absoluto un autor. A nadie se le ocurre cuando lee mis Escritos”.[20] Lacan contrasta la función del autor con la de servir al discurso psicoanalítico. Esa función debe operar lo más cerca de “llamar el saber a un cuestionamiento. ¿Qué tipo de desastre produce el saber psicoanalítico?”. Lo que uno produce y que es más consistente no tiene un autor, un nombre, una vida, una psicología. De lo que se trata y lo que lo hace consistir, la única consistencia que cuenta es aquella del discurso a la que no aplicamos.

Para concluir, Lacan da la introducción a la vergüenza como una nominación del goce del nuevo subproletariado, el constituido por los alumnos contemporáneos, que rotan la máquina de producir valores que constituye el discurso universitario y su maquinaria de rivalidades en el ranking entre estudiantes, entre universidades; esto produce estudiantes de grado en búsqueda de trabajos evanescentes que encuentran la proliferación de lo que David Graeber llama bullshit Jobs. Es un factor que produce una vergüenza de vivir. ¿Cuál es el sentido de la vergüenza? Precisamente, Lacan sin esa definición, hace circular su significante vergüenza a través de todos los textos que hacen este último capítulo. Sitúa un signo que circula más allá del sentido. Es así la declinación de la vergüenza en diferentes momentos en la demostración del significante amo que hace una relación entre el saber y la verdad legible. Es es así, que la vergüenza se convierte en un significante amo como el temor de Dios en Atalía. Lacan, literalmente, realiza lo que hace la última palabra en su lección. A faire honte, dijo. Hacer vergüenza. Hacerlos una vergüenza. Esto es lo que hace un agujero en las preguntas de su público estudiantil y es lo que da la llave a nueva manera de concebir la acción del discurso analítico y la interpretación en la base de un nuevo significante.

Eso es todo.


[1] É. Laurent. “Chapter XIII: The Power of the Impossibles”. Discurso para The London Society of the New Lacanian School. Transmisión Vía Zoom, el 5 de julio de 2020.

Traducción por Patricio Moreno Parra.

[2] J. Lacan. El Seminario, libro III, Las psicosis. Buenos Aires: Paidós, 2018, p. 381.

[3] J. Lacan. Prefacio a Robert Gergin”. París: Virilidad,c< oll. “Cittern-test”, 1984, pp. 9-17.  

[4] J. Lacan. El Seminario, libro III, Las psicosis. Op. cit., pp. 382-383.

[5] J. Lacan. El Seminario, libro XVII, El reverso del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós, 2018, p. 195.

[6] J.-A. Miller. La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica. Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 244.

[7] Ibíd., p. 239.

[8] J. Lacan. El Seminario, libro XVII, El reverso del psicoanálisis. Op. cit., p. 197.

[9] J. Lacan. Le Séminaire, libre XVII, L’envers de la psychanalyse. París : Seuil, 1991, p. 211.

[10] J. Lacan. “Lituratierra”, in Otros escritos. Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 24.

[11] Ibíd.

[12] J. Lacan. El Seminario, libro XVII, El reverso del psicoanálisis. Op. cit., p. 198.

J. Lacan. Le Séminaire, libre XVII, L’envers de la psychanalyse. París : Seuil, 1991, p. 212.

[13] J. Lacan. El Seminario, libro XVII, El reverso del psicoanálisis. Op. cit., p. 200.

[14] Ibíd., p. 58.

[15] Ibíd., p. 201.

[16] Ibíd., p. 203.

[17] Ídem.

[18] Ibíd., p. 204.

[19] Ibíd., p. 205.

[20] Ibíd., p. 207.

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