Las Biopolíticas de la Pandemia y el Cuerpo, Materia de la Angustia – por Éric Laurent – 2020-06-11

LAS BIOPOLÍTICAS DE LA PANDEMIA Y EL CUERPO, MATERIA DE LA ANGUSTIA

por Éric Laurent

2020-06-11


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La biopolítica y la cifra inencontrable

Uno de los supuestos biopolíticos de la última pandemia mayor que afectó al planeta, la de 1918-1919, conocida con la falsa apelación de la “gripe española”, era que no tenía sentido confinar a la gente. Esta estrategia se consideró entonces como una cosa del pasado, digno del siglo XVII, cuando Madame de Sévigné escribía a su hija el 30 de abril de 1687: “Especialmente mi querida hija, ¡no vengas a París! Ya nadie sale por miedo a ver caer sobre nosotros este flagelo. Se propaga como un incendio en un bosque seco. El rey y Mazarin nos confinan a todos a nuestros apartamentos.”[1]

En 1918, los conocimientos adquiridos llevaron a la conclusión de que, cuando la epidemia estaba allí, era demasiado tarde para confinarse. Además, estábamos en guerra. La gente se contentaba entonces con aislar las unidades contaminadas lo más pronto posible y aplicar las reglas conocidas desde Pasteur. En Francia,

“No había ninguna medida nacional. Todo se hizo a nivel local, a discreción de los prefectos […] se trataba para las autoridades de no mostrar al enemigo que Francia estaba afectada por la epidemia, y por lo tanto estaba debilitada. Alemania estaba haciendo lo mismo, confiando esta cuestión a los municipios”[2].

En países alejados de la primera línea, como los Estados Unidos, también la diversidad era de rigor, y las decisiones se tomaron a nivel de la ciudad. San Francisco hizo obligatoria el uso de máscaras y no Chicago. Para esta nueva pandemia Covid-19, ¿era necesario confinarse y en qué medida? ¿No fue el método de confinamiento radical de China a partir de enero simplemente debido al retraso en la identificación de casos infectados en los meses de octubre y de noviembre?

Desde el principio, para la Covid-19, el retraso en la propagación del virus ha influido en los tratamientos biopolíticos de la pandemia que han ido en busca de un modelo, de una medida, que permitiría definir una biopolítica fundada en una certeza numérica. Distingamos de entrada la cuestión de los modelos de la cuestión de las medidas. Las medidas se han multiplicado rápidamente, así como el número de infectados, sintomáticos o no, de casos graves, de muertes, en hospitales, en residencias de ancianos, en casa. Globalmente, la serie de números resultó heterogénea, difícil de homogeneizar. Sin embargo, rápidamente apareció un sujeto supuesto saber arreglárselas con la multiplicidad de formas de cifrar. La Universidad Johns Hopkins en Baltimore, aquella donde Lacan impartió su famosa conferencia de 1966, logró establecer una manera confiable de dar cuenta de los impactos de la epidemia a nivel global en tiempo real, destacando eventuales incoherencias en las series numéricas de países donde las autoridades eran menos confiables que otros. La coherencia de esta medida mundial ha permitido descartar los primeros discursos sobre la baja letalidad de la enfermedad y su banalidad. La Covid-19 fue la tercera causa de muerte por enfermedades infecciosas en todo el mundo a principios de mayo, con más de 300.000 muertes a nivel global, siendo la hepatitis la principal causa. Pero la epidemia no ha terminado y se espera que las tasas de mortalidad sean comparables a las del sur de Europa en el conjunto del continente americano[3]. Y luego hay una cifra aún más difícil de establecer, una cifra baja, una cifra inexistente, la de las muertes evitadas por las brutales medidas de confinamiento. Varía mucho según las diferentes instancias de estimación, y no hay Johns Hopkins para validar esa cifra.

En el centro de la medida de letalidad, también está la cuestión del modelo de la propagación de la epidemia en la que se basa el cálculo de muertes evitadas. Sabemos que este es el primer informe del Imperial College del equipo de Neil Ferguson que levantó la alarma hablando de 250.000 muertes en el Reino Unido si la gente no se confinaba de una manera u otra. N. Ferguson y su equipo tienen relaciones establecidas desde hace mucho tiempo con los responsables de la administración británica, el Cabinet Office. También es un hombre de deseo que tuvo que renunciar del comité de expertos británicos, el cuyo nombre es Sage, que no se mostró muy sabio. Había arreglado citas con su amante varias veces, en medio del confinamiento, y tenía que cruzar Londres para encontrarse con ella. Sus adversarios políticos, los firmes conservadores que apoyan el desconfinamiento expreso de la economía, no le echaron de menos. N. Ferguson también tiene colegas que son conscientes de las posibles sobreestimaciones que su modelo conlleva, como se observó durante la pandemia de 2009[4]. En efecto, todo se trata de cómo las personas interactúan en una comunidad determinada. ¿Es aleatoria, o muy estructurada y por lo tanto limitada? ¿Puede todo el mundo contaminar al azar a tres personas o menos? Esta es la importancia de la cifra clave, R0, que indica cuántas personas puede contaminar a su vez un sujeto infectado. La canciller alemana, la Sra. Merkel, física de la formación, centró sus discursos en una explicación muy pedagógica de esta cifra por sí sola como la clave para evaluar la propagación de la pandemia. Era necesario que R0 permanezca por debajo de 1. Inmediatamente después de su discurso del 20 de abril, el R0 alemán lamentablemente subió varios días seguidos. El vicepresidente del Instituto Robert Koch -que lleva el nombre del gran rival de Pasteur-, la autoridad científica federal de referencia tuvo que aclarar que hay toda una serie de cifras que también deben tenerse en consideración, el número de nuevos casos, el número de camas de reanimación disponibles, el número de pruebas realizadas en la población[5], etcétera, haciendo disminuir la esperanza de tener una cifra clara y manejable que se pueda aplicable a todos. R0 es sospechoso de abstracción. Un estudio chino elige la hipótesis de un tiempo de incubación de la enfermedad en asintomáticos del doble en comparación con las hipótesis comúnmente aceptadas de cinco días; por lo tanto, el R0 también es el doble.

Se levantan voces contra las consecuencias de las terribles proyecciones que resultan de ellas. La abstracción del R0 también es denunciada por un estudio francés que estudia el detalle de la distribución de la enfermedad en la población y distingue tres grandes áreas donde las tasas de contaminación son muy diferentes:

“En lugar de razonar sobre coeficientes abstractos como el famoso número medio R0 de contagios por persona, uno debe ser capaz de entrar en los detalles de estos contagios. Aquí vemos que los ejes de circulación, las instituciones y las viviendas ocupen verídicamente una posición estratégica. Este análisis se limita inevitablemente por la naturaleza de los datos y sus posibles defectos. Sería útil recopilar datos más finos […] en una palabra, de hacer la estadística.”[6]

Los muchos modelos que se ofrecen para guiar la reflexión de los tomadores de decisiones nos hacen tocar con el dedo por qué el adagio favorito de los epidemiólogos es: Todos los modelos son falsos, pero algunos son útiles.

También nos hacen entender por qué Lacan siempre nos ha recordado la prudencia que hay que mantener ante el uso de modelos en la ciencia y su distancia al lugar de lo real.

“La metáfora utilizada para lo que se llama acceso a lo real, es el modelo. Lord Kelvin, por ejemplo, consideraba que la ciencia era algo en lo que un modelo funcionaba para predecir cuáles serían los resultados del funcionamiento de lo real. Por lo tanto, se recurre a lo imaginario para hacerse una idea de lo real.”[7]

Es precisamente para prescindir de esta metáfora del modelo que Lacan se permite manipular nudos.

“¿El nudo es un modelo? ¿Un modelo en el sentido de que esto se entiende como, por ejemplo, modelos matemáticos, aquellos que con frecuencia nos sirven para extrapolar en cuanto a lo real? […] Con este nudo pretendo repudiar la calificación de modelo. Esto está en nombre de lo que tenemos que asumir al modelo: el modelo como acabo de decir y esto, debido a su escritura, se sitúa en lo imaginario. No hay imaginario que no suponga una sustancia. Este es un hecho extraño, pero siempre está en lo imaginario, a partir del espíritu que hace sustancia a este modelo, que las preguntas que se formulan de ello son planteadas en segundo lugar a lo real.”[8]

El nudo para Lacan no es ni modelo ni teoría, como Jacques-Alain Miller ha señalado: En cuanto a la teoría, se vuelve una mera elucubración y le da a la manipulación de los toros y de los nudos otro estatuto que el teórico. En la teoría siempre hay contemplación, mientras que con la topología se trata, por el contrario, de manipulación […].”[9]

El Pandemónium de la pandemia

En cuanto a las cifras, las respuestas a la pandemia no se han unificado. No ha habido un Todo. Este Gran Pan no ha estandarizado las respuestas que había que dar. Muy rápidamente, surgieron diferencias notables entre los métodos de gestión de las poblaciones afectadas por la propagación del virus en un tiempo récord en el planeta. Los factores de diferenciación de las respuestas antes que nada están relacionados principalmente con la historia política de las naciones y los encuentros entre diferentes sociedades y la enfermedad. En general, Asia y Europa no han tenido la misma experiencia de epidemias virales en los últimos treinta años y las experiencias epidémicas de diferentes países divergen.

Japón, cuya burocracia no ha estado presente ni ha sido eficaz contra la Covid-19, lleva usando máscaras desde 1918 con la gran pandemia. El gran terremoto que destruyó Tokio en 1923 no dio a la población el tiempo para olvidar los actos de protección. También es un país constantemente en alerta, expuesto a catástrofes naturales de todo tipo. A pesar de su burocracia ausente, especialmente en lo que respecta a las pruebas, hasta ahora se ha registrado pocos casos en el Japón. La península vecina de Corea, al contrario, ha reaccionado muy bien. Gracias a una industria médica y farmacéutica de alto rendimiento, disponía de ventiladores, de pruebas y de máscaras, de las que se ha servido juiciosamente. La reacción de la burocracia sanitaria había estado bien preparada por las últimas epidemias, la del SRAS en 2003 y la del MERS en 2012. Las aplicaciones de seguimiento digital estaban listas. Y además no todo el mundo tiene la dificultad de vivir al alcance de los misiles de las dinastías rojas más virulentas e impredecibles del planeta… Esto acerca a la gente, a pesar de las evidentes desigualdades, que la última película taquillera coreana, Parasites, ha sacado a la luz muy cínicamente. Corea ha mostrado el camino para otras democracias asiáticas, más o menos liberales como Taiwán, Hong Kong, Singapur, que también han sido muy afectadas y preparadas por las últimas epidemias virales. Cada uno a su manera demostró la originalidad de su posición en relación con el gran vecino de China, que añadió, después de las primeras negaciones de la epidemia, métodos autoritarios de confinamiento, sacados de un uso que es único en el mundo de las técnicas de vigilancia digital, que en todas partes están de alguna manera limitadas. Sólo China tiene un uso ilimitado de medios de vigilancia que permite la nube numérica. Caemos en una neblina digital tan densa como las nubes de contaminación que acompañan a la vida en Pekín. Otros países asiáticos han hecho uso de técnicas de vigilancia digital limitándolas a su propio estilo. Singapur sigue estando a la vanguardia de la vigilancia estricta de la población a través de su burocracia de seguridad.

En Europa, la gama de confinamientos también ha sido muy grande, entre los estrictos confinamientos del sur de Europa, el confinamiento danés y finlandés, y el no-confinamiento acompañado, sin embargo, de restricciones voluntarias de Suecia y de los Países Bajos. Alemania, el país más rico de Europa, que nunca ha restringido su gasto sanitario, que tiene una muy buena integración ordoliberal entre lo privado y lo público, que no tiene ningún gusto institucional por la burocracia de los organismos de salud regionales a la francesa, y que ha mantenido una industria poderosa, ha hecho un muy buen uso de los ventiladores, las pruebas, las mascarillas y sus servicios de reanimación. Las pequeñas y grandes diferencias de apreciación de los medios de lucha contra el virus no han faltado. Los daneses, por ejemplo, muy capaces de confinar drásticamente la población de las ciudades alrededor de Copenhague, sin embargo, nunca creyeron en la necesidad de mascarillas, como los suecos que nunca se confinaron. Parece que su sujeto supuesto saber, su virólogo responsable, el 3 de junio, se lamentaba a medias el no haberse confinado como los otros países escandinavos, dado el número de muertos que se acercaba al del sur de Europa. Habría sido necesario hacer algo, dice, entre lo que Suecia hizo y lo que ha hecho el resto del mundo. Sigue siendo muy consciente de la singularidad del estilo sueco y la reivindica. Los ingleses han hecho de todo, en una cierta confusión, y con un cierto retraso. Apareció la miseria del Servicio Nacional de Salud (NHS: National Health Service) que, para sostenerse, transfirió demasiados pacientes de los hospitales a hogares de ancianos para liberar camas. Sin embargo, han resistido. Los ingleses permanecieron relativamente pragmáticos y unidos detrás de su gobierno cuya impericia fue en ciertos momentos obvia. Las otras naciones del Reino Unido ignoraron a Inglaterra y cada uno buscó su propio camino.

América Latina, que, en el momento en que escribo, se está convirtiendo en el epicentro mundial de la epidemia, también presenta un tratamiento extremadamente variado de la pandemia. El no-confinamiento promulgado por el presidente de Brasil y más moderadamente por el de México, que tiene orientaciones políticas opuestas, contrasta con el confinamiento argentino que está más cerca del estilo del sur de Europa. La situación también está muy diferenciada dentro de la país-continente que es Brasil. Sao Paulo confinó y desconfinó a su propio ritmo, independientemente de las directrices federales y los efímeros ministros de salud.

Por lo tanto, la pandemia ha provocado un pandemonio de respuestas en las que cada uno hizo lo que pudo con la abundancia o escasez de sus medios, la confianza dada a los ciudadanos o al gobierno, el hábito de las epidemias y la aceptación del rastreo digital. Pandaemonium, la palabra fue acuñada en 1714 por Milton en el Libro I de su Paraíso Perdido[10]. Uno de los demonios revelados por la pandemia se manifestó en los países con poca o ninguna protección social, pero con un uso de sistemas avanzados de vigilancia tecnológica. Se ha propuesto claramente el sustituir el sistema de protección, que aún se debe crear, por un único sistema de vigilancia autoritaria que permite asignar a personas peligrosas a residencia sanitaria y tratarlas a un menor costo. Milton hace del Pandaemonium la capital de “Satanás y [sus] pares”, el lugar de todos los demonios. La palabra es apropiada, porque hay una función del todos, en la pandemia.

El todo de la pandemia y la angustia

Los versos de La Fontaine dan testimonio del sentimiento de la epidemia en la época clásica inmediatamente de entrada ponen en función la función del todos:

“La peste (pues hay que llamarla por su nombre)

Capaz de enriquecer en un día el Aqueronte,

hacía la guerra a los animales.

No todos murieron, pero todos fueron golpeados”.

Esta guerra tiene por objeto un todos que no es una simple acumulación de individuos. La guerra se impone a un todo, ya sea el de los animales para La Fontaine o el de los conciudadanos o de todo el mundo, como para Camus, en el siglo XX.

“Nuestros conciudadanos en este sentido eran como todo el mundo, pensaban en sí mismos, en otras palabras, eran humanistas: no creían en las plagas. La plaga no es la medida del hombre, por lo que decimos que la plaga es irreal, es un mal sueño que pasará. Pero no siempre pasa y, de los malos sueños en malos sueños, son los hombres los que pasan, y los humanistas en primer lugar, porque no han tomado sus precauciones”.[11]

Camus estigmatiza a los humanistas porque parten del hombre como un individuo, sí mismos. No creen en un Otro que concierne el todos, desde el principio.

Esta palabra “plaga”, utilizada por Camus, regresa bajo la pluma de Lacan cuando hace un experimento de pensamiento que le permite mostrar el surgimiento de la angustia a partir de la pulsión de muerte que anima la ciencia.

“¡Qué alivio sublime sería, sin embargo, si de pronto nos viéramos ante una verdadera plaga salida de las manos de los biólogos! Sería verdaderamente un triunfo. Significaría que la humanidad habría llegado verdaderamente a algo: su propia destrucción. Se vería allí el signo de la superioridad de un ser sobre los demás. No sólo su propia destrucción, sino la destrucción de todo el mundo viviente. Sería verdaderamente el signo de que el hombre es capaz de cualquier cosa. Pero esto produce, de todos modos, un poco de angustia.”[12]

La angustia ante el poder de destrucción de la ciencia, que hace surgir lo fuera-del-mundo, se manifestó en ocasión de la pandemia. Representantes de los Estados Unidos y China, a su vez, se culparon mutuamente por la invención del SARS-CoV-2 (o Covid-19) y su propagación por error de manipulación. El profesor Luc Montagnier, ganador del Premio Nobel 2008 por su participación en el descubrimiento del VIH, ha comprometido su notoriedad para apoyar la naturaleza accidental, que proviene de las manos de los biólogos, de la Covid-19. Se ha escrito mucho sobre el laboratorio P4 de Wuhan, demasiado cerca del mercado de animales salvajes para ser honesto. Todos los movimientos antivax del planeta han dado voz. Tenían a su culpable. La angustia se acompañaba de cólera.

La experiencia de pensamiento de Lacan se realizó gracias al poder de difusión del denso tejido de las comunicaciones aéreas entre China y el mundo, especialmente Europa, permitiendo migraciones bidireccionales a un ritmo sin precedentes. La expresión de la última enseñanza de Lacan según la cual es a través del cuerpo que la historia atrapa a los hombres que huyen del encierro ha encontrado una nueva encarnación -“Sólo participan en la historia los deportados: puesto que el hombre tiene un cuerpo, es por el corpus que se lo tiene. Reverso del habeas corpus. “[13] La fuga de sentido continúa por la fuga de los cuerpos, golpeados esta vez por la civilización y por el síntoma. El síntoma es un tipo de ser relacionado con este tener por el cual el parlêtre es tomado por el discurso y la historia.

“Dejemos el síntoma a lo que es: un acontecimiento del cuerpo, ligado a lo que: se lo tiene, se lo tienes del aire, se lo aira, del se lo tiene. […] Así pues, individuos que Aristóteles toma por cuerpos pueden no ser nada más que síntomas ellos mismos relativamente a otro cuerpo”.[14]

Ciertamente, hay que distinguir el síntoma en el sentido del virus del síntoma analítico, pero Lacan no se echado para atrás, en su voluntad de deshacerse de un sujeto definido por sus identificaciones, en identificar el discurso como una epidemia. Lacan ya había articulado el sujeto al Otro por la pulsión, y no por identificación; sigue por esta vía afirmando el lazo directo del cuerpo y del Otro de la civilización y de la historia a través del acontecimiento de cuerpo. Esta cuasi-equivalencia entre la historia y el discurso surge en otras ocasiones en este mismo período de la enseñanza de Lacan. La biología lacaniana entonces propone una homonimia entre la inscripción del Otro en el cuerpo y una epidemia.

“Dije específicamente que el psicoanálisis era un momento histórico. […] El psicoanálisis tiene un peso en la historia. Si hay cosas que pertenecen a la historia, son cosas del orden del psicoanálisis. […] Lo que se llama historia es la historia de las epidemias. El Imperio Romano, por ejemplo, es una epidemia. El cristianismo es una epidemia. […] El psicoanálisis también es una epidemia”.[15]

Para calificar al discurso como una enfermedad, Lacan introduce una nueva versión de la mortificación por parte del significante. Es una mortificación renovada, que no está en oposición al goce, que, como la epidemia, es algo fuera de sentido con lo que se aprende a vivir. La epidemia es una forma de captar al hombre a partir tanto del universal de la muerte universal como del universal de la muerte del padre. Estas dos perspectivas envuelven al sujeto en una relación con el “sentido de la muerte”, con su “ser para la muerte”. La biología lacaniana enfrenta al sujeto con una muerte radicalmente fuera de sentido, un puro au-sentido[16], que simplemente permite definir al sujeto a partir del cuantificador Todos los hombres son mortales.

Retorno a Tebas y a Atenas

Lacan interroga la naturaleza del lazo que religa a todos los hombres, fuera de toda religión, a partir del examen de la proposición Todos los hombres son mortales. En la historia de Edipo, la muerte del padre fundó para Freud la posibilidad de la religión como Vatersehnsucht. La muerte de todos los hombres por la plaga de Tebas permite a Lacan definir de una manera diferente el lazo social, la articulación del cuerpo al Otro por la comunidad fuera de sentido de la muerte.

Lacan hace del encuentro de esta muerte para todos el valor de la represión originaria que Freud atribuyó al asesinato del padre. La represión originaria se convierte en sinónimo de un fuera-de-sentido irreductible, que no puede pasar al rango de saber en lo inconsciente, sin la mediación del sentido particular que toma para cada uno la tragedia del asesinato del padre.

“Es en tanto que algo es urvedrängt en lo simbólico que hay algo a lo que nunca damos sentido, aunque somos, es casi una cantaleta enunciarlo, que somos lógicamente capaces de decir que Todos los hombres son mortales. Es en tanto que “Todos los hombres son mortales” no tiene, por el hecho mismo de este todo, estrictamente hablando ningún sentido, que es necesario al menos que la peste se propague por Tebas, para que este todos se vuelva algo imaginable y no puro simbólico; que todo el mundo debe sentirse particularmente concernido por la amenaza de la peste. Al mismo tiempo, se revela lo que esto ha supuesto: a saber, que, si Edipo ha forzado algo, es completamente sin saberlo, es, si me permite decirlo, que mató a su padre sólo por falta de haber, si me permite decirlo, tomado el tiempo de layosar[17].

Con esta palabra, Lacan hace escuchar el pasaje del régimen de la muerte del padre, definiendo a un sujeto tomado en la historia por el sentido y la identificación, al sujeto inscrito en la historia por el puro discurso, por el puro layo, que produce un sujeto fuera de sentido por la función lógica del nombre propio. Se trata de pasar del universal del todos que no tiene sentido para un sujeto en particular, definido no por un sentido, sino por una forma particular de afrontar la muerte, de caer “bajo el golpe de la muerte”.

El lazo del saber sobre la muerte y del sujeto es explorado de otra manera por Lacan en una relectura del silogismo aristotélico que se autoriza de los cuantificadores de Frege.

“Hablando de todos los hombres como mortales, no estamos hablando de una clase que especifique, entre otros, a los mortales humanos. Hay otra relación entre el hombre con el ser mortal, y es precisamente aquella que está en suspenso con respecto a la pregunta de Sócrates. […] ¿Hay un universal del hombre? ¿O el hombre en la ocasión simplemente quiere decir, como se esfuerza en plantear la lógica de la cuantificación, cualquier hombre?[18]

Pero, para plantear correctamente la cuestión del hombre, Lacan llega a la función del nombre propio como tal revelado por el Sócrates es mortal.

“Está claro que el veneno, diría que la agresión de este silogismo particular está enteramente en su conclusión, y también no habría sido promovido en este valor de ejemplo clásico si no conllevara en sí mismo este algo que se satisface del placer de reducción que siempre experimentamos a propósito de algún tipo de escamoteo, porque después de todo, siempre es de lo mismo de lo que se trata, a saber, la función del sujeto que habla. Y hacer necesario simplemente decir que Sócrates es mortal porque todos los hombres lo son, es también escamotear esto, que es más de una manera, para un sujeto, de caer bajo el golpe de ser mortal.”[19]

La forma en que Sócrates cayó bajo el golpe de ser mortal es ser aquel, entre todos los hombres, que pidió la muerte sin hacer ningún llamado a Un padre. Por lo tanto, se hizo un nombre singular y definió un régimen particular de lo propio del nombre. Lacan aborda este nuevo régimen del nombre propio no sólo con los cuantificadores, sino sobre la base de la invención de los estoicos, el aislamiento de la particularidad gramatical del nombre propio:

“un paso justamente fue franqueado a nivel de la escuela estoica, alrededor de la cual giró el sentido como tal otorgado al término nombre propio: el onoma, como opuesto de la rhesis, a saber, como una de las dos funciones esenciales del lenguaje. En la época de Platón y Aristóteles, tanto Protagoras como en el Crátilo, el onoma se llama, cuando se trata del nombre propio, el onoma kerion, lo que quiere decir el nombre por excelencia. Es sólo con los estoicos que el idion toma el aspecto del nombre que les pertenece en particular.”[20]

La invención de la “categoría gramatical del nombre propio”[21] puede describirse como la continuación de la operación llevada a cabo por los estoicos con los incorporales, de haber aislado al significante en su forma particular de ser, fuera del mundo de las cosas, en lo inmundo. Lacan interroga al nombre propio para mostrar que define una perspectiva distinta de la de las identificaciones, que competen del discurso del maestro, una perspectiva que consuena con aquella del deseo que circula bajo la barra, entre las líneas, entre las identificaciones y más allá de ellas. El nombre de amo se opone al deseo, el nombre propio compagina con él. Lacan señala:

“El gran apoyo del amo no es su deseo, sino sus identificaciones, la principal es aquella en nombre del amo, a saber, el nombre que lleva, él, bien especificado, aislado, primordial en la función del nombre, del hecho que es un aristócrata. Sócrates interroga al amo sobre lo que él llama su alma. Sospecho que el punto donde lo espera, donde siempre lo encuentra y hasta la furiosa revuelta de Trasímaco, está al borde de su deseo.”[22]

El nombre propio, lejos de definir un nombre aristocrático, define el nombre de aquel que cae bajo el golpe del significante cuya ley fundamental es no ser idéntico a sí mismo, no designarse a sí mismo. Para definir el nombre propio como el nombre del deseo o como nombre de la fuga de identificaciones, primero hay que descartar lo que Lacan llama la interpretación vulgar de la muerte de Sócrates. Éste pide la muerte, no es que la desee. No cede a la pulsión de muerte. Sigue interrogando así el deseo de los maestros demócratas que lo condenan.

“Y qué relación, y cómo deletrear lo que hay entre la demanda de muerte de un gran viviente y esa famosa pulsión de muerte que veremos aplicada de tal manera a un “todos los hombres” de una naturaleza diferente que los dos términos lógicos que ya he avanzado, a saber, el cualquiera o el universal hombre, en todos los casos el hombre sin nombre.[23]

Lo común de la pulsión de muerte se aplica donde el hombre es sin nombre. La propuesta de Lacan sobre este nuevo régimen del nombre, más allá de las identificaciones y el discurso del amo, establece un montaje topológico nuevo entre lo simbólico, lo imaginario y lo real que nos permite superar el escamoteo del silogismo aristotélico.

Primero está la lógica de Todos los hombres son mortales, luego la amenaza de la peste permite imaginarizar el todos, darle consistencia. Este imaginario también toca lo real por la cual cada uno se siente concernido más allá de la identificación simbólica en su forma de estar vivo, de vivir el deseo y de tener un cuerpo. Por tener un cuerpo, Lacan se basa en el nombre propio y se aparta del alma, apoyo central del proyecto platónico de la República Ideal. Lacan no quiere adherirse a la forma del cuerpo, quiere apoyar la posibilidad de un montaje R.S.I. donde el cuerpo viene materialmente a inscribirse. Jacques-Alain Miller mostró cómo el último Lacan sale del alma spinoziana, desligado del cuerpo, ligado al puro simbólico:

“También está la función del cuerpo de la que Lacan no deja de hablar, siempre brevemente, y que, en esta materia topológica, es precisamente el tejido, la tela, que hay que distinguir de las líneas métricas del espacio euclidiano que son meras criaturas de lo simbólico, criaturas fantasmáticas. En la topología, en cambio, el tejido hace materia y reencuentro allí el juego de palabra en el que una vez Lacan, en L’insu que sait, invita a escribir la materia de esta manera: el-alma-a-tercero [l’âme-à-tiers][24]. El-alma-a-tercero es exactamente lo contrario del alma spinozista, que está desanudada del cuerpo, geometrizada.”[25]

Con la lectura crítica del silogismo aristotélico, gracias al nombre propio que se extrae de la materia de la angustia, Lacan se libera del alma platónica, ésta también desanudada del cuerpo.

Tomar precauciones frente a la epidemia, contrariamente a los humanistas de Camus, no es sin invocar el efecto de angustia que nos devuelve un cuerpo. El grito que saluda el inicio del primer desconfinamiento en Occidente ha cruzado el planeta. Habla de la importancia de los cuerpos: Black Lives Matter. Y, más allá de las plagas que agobian a los afroamericanos, Nuestros cuerpos importan.


*É. Laurent. « La biopolitique de la pandémie et el corps, matière de l’angoisse », in Lacan Quotidien, No 892, 2020-06-11. [En línea]: https://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2020/06/LQ-892.pdf

Traducido por Patricio Moreno Parra.

[1] Madame de Sévigné, Correspondence, t. III (septiembre de 1680 – abril de 1696), edición de Roger Duchéne con la colaboración de Jacqueline Duchéne, París, Gallimard, et al. Biblioteca de la Pléyada, 1978.

[2] Freddy Vinet, “Durante la gripe española, se tomaron todas las medidas a nivel local”, entrevista de Florent Georgesco, Le Monde, 20 de marzo de 2020.

[3] William Audureau y Gary Dagorn, “No, la Covid-19 no está sólo en el 17o rango mundial en número de muertes”, Le Monde, 14 de mayo de 2020.

[4] Roland Salmon, “Los datos para sostener la política del confinamiento fallan“, foro, Le Monde, 8 de abril de 2020.

[5] Melissa Eddy, “Germany’s R-naught: Are three days over 1.0 cause for worry?”, The New York Times, 12 de mayo de 2020.

[6] Hervé Le Bras, “Tres etapas de la epidemia de Covid-19 en Francia se están vislumbrando”, tribuna, Le Monde, 30 de abril de 2020.

[7] Lacan J., El Seminario, libro XXIV, L’insu que sait de l’Un-bévue s’aille à mourre. Lección del 16 de noviembre de 1976, in Ornicar?, No 12-13, 1977, p. 7.

[8] Lacan J., El Seminario, libro XXII, “RSI”. Lección del 17 de diciembre de 1974.

[9] Miller J.-A., El ultimísimo Lacan. Buenos Aires: Paidós, 2014, p. 273

[10] Agradezco a Nathalie Georges-Lambrichs por habérmelo señalado.

[11] Camus A., La Peste, París, Gallimard, 1947.

[12] Lacan J., El triunfo de la religión. Buenos Aires: Paidós, 2006, p. 75.

[13] Lacan J., “Joyce el síntoma “, in Otros Escritos. Buenos Aires: Paidós, 2012, 595.

[14] Ídem.

[15] Lacan J., “Conferencias y entrevistas en universidades norteamericanas. Universidad de Yale, Seminario Kanzer, 24 de noviembre de 1975”, in Scilicet, 6/7, 1975, pp. 7-31.

[16] N.d.t.: ab-sens en el original, homófono de absence, ausencia.

[17] Lacan J., El seminario, libro XXII, “R.S.I.”. Lección del 17 de diciembre de 1974. Para otro comentario sobre esta cita, podemos leer el artículo de Francesca Biagi-Chai, “Un real cuya realidad es el nombre”, in Lacan Quotidien, No 882, 20 de abril de 2020.

[18] Lacan J., El Seminario, Libro XII, Problemas cruciales para el psicoanálisis. Lección del 20 de enero de 1965, inédita.

[19] Ibíd.

[20] Ibíd.

[21] Brunschwig J., “Notas sobre la teoría estoica del nombre propio”, in Historia Epistemología Lenguaje, t. 6, fascículo 1, “Lógica y Gramática”, 1984, pp. 3-19. Disponible en línea en Persée.fr.

[22] Lacan J., El Seminario, Libro XII, “Problemas cruciales para el psicoanálisis”, op. cit.

[23] Ibíd.

[24] N.d.t.: l’âme-à-tiers es homófono de la matière, la materia. Condensa âme (alma), matière (materia) y tiers (tercero).

[25] Miller J.-A., El ultimísimo Lacan, op. cit., p. 272

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