Las Pasiones Religiosas del Parlêtre – por Éric Laurent – 2016-09-01

LAS PASIONES RELIGIOSAS DEL PARLÊTRE

Por Éric Laurent

2016-09-01


¿Por qué Lacan, en su última enseñanza, quiso inventar alguna cosa diferente de lo que Freud nos transmitió con lo inconsciente? Freud nos dio la palabra, pero en el curso de su obra hizo evolucionar su hipótesis del inconsciente para añadirle, en los años ’20, el Ello. Tomaba el vocablo de Georg Groddeck, autor simpático y excéntrico, y, con esa añadidura, hacía figurar al lado del inconsciente una instancia como el yo y el superyó, en un movimiento de representación inspirada de lo que actualizaba en la neurología del tiempo, en Viena, alrededor de la imagen neurológica del cuerpo[1]. Esos trabajos desarrollaban la noción de “esquema corporal” heredado de la neurología inglesa, distinguiendo imagen y sensaciones internas del cuerpo. La “imagen del cuerpo” de Paul Schilder, a la vez consciente e inconsciente, quería profundizar los diferentes medios de representación del “interior” del cuerpo, más-allá de la evidencia de la imagen exterior del cuerpo.

En un mismo movimiento, Freud quiere representar las instancias inconscientes y conscientes que tienen al cuerpo por lugar de inscripción, más-allá del narcisismo y de la imagen. Sitúa así lo inconsciente y el Ello en el interior del cuerpo dotado de “reservorios” extraños. El gran reservorio de la libido o de las pulsiones[2] que es el Ello, y el yo que “siendo el gran reservorio desde el cual investiduras libidinales son enviadas a los objetos y al interior del cual se las vuelve a retirar tal como un cuerpo protoplasmático procede con sus pseudópodos”[3]. El cuerpo contiene así un reservorio de pulsiones, creación extraña ya que la oposición pulsiones de vida/pulsiones de muerte, introducida en los años ’20, que no obedece a ningún principio de biología conocido. Al contrario, el inconsciente, estaba emparejada con el principio de placer, que tenía el estatus, en la biología, que le dio Gustav Fechner[4]. Las pulsiones de muerte, al contrario, competen una hipótesis puramente ligada a los desarrollos de Freud. Así, al final de la obra de Freud, se encuentra al mismo tiempo el término de inconsciente, que se transmitió y ha mantenido su lugar, pero acompañado por esa extraña mezcla de vida y de muerte que transportaba el Ello. Éste se revela entonces como portador de un doble mito: no solamente el mito pulsional, sino el mito de la pulsión de muerte contenida en el cuerpo.

Es esta hipoteca mítica que Lacan levanta con el parlêtre y su relación al cuerpo. En lugar de hablar de pulsiones de vida o de muerte llevadas por el cuerpo, Lacan opone el goce y el cuerpo, donde poco importa si es viviente o muerto. La cuestión puede parecer extraña a la óptica del dicho de Lacan según el cual “para gozar, es necesario un cuerpo”[5], dejando entender que ese cuerpo debe ser viviente y muy viviente. Esa paradoja se sostiene, ya que la vida no es el cuerpo, lo desborda, tal como lo ha subrayado Jacques-Alain Miller.[6]

El cuerpo para gozar, viviente o muerto

Es todo el punto de partida de “Radiofonía” donde, para introducir el cuerpo, Lacan toma como ejemplo la sepultura. Si “es necesario un cuerpo para gozar”, es mucho más sorprendente que Lacan introduzca en 1969 la relación entre el cuerpo del sujeto como vacío y el goce en exceso a partir del ejemplo de la sepultura, vaciado de todo pathos del ser para la muerte, y no renvía sino a la lógica de los conjuntos. “El conjunto vacío de las osamentas es el elemento irreductible con el que se ordenan, entre otros elementos, los instrumentos del goce, collares, cubiletes, armas: subelementos más para enumerar el goce que para hacerlo entrar en el cuerpo”[7]. En esa consideración de la tumba y del cuerpo, viviente o muerto, se ve la ausencia de todo pathos: no hay ser para la muerte, solo cuenta allí la lógica. Pero esa lógica pasa entre el goce y el cuerpo, lo que permite distinguir la existencia del cuerpo de la existencia llamada natural. En su texto “De las religiones y lo real”, Lacan retoma la oposición Eros/Tánatos y la desplaza: “Es bastante curioso que Freud promoviera el Eros pero que, a pesar de todo, no osara identificarlo por completo con la idea de la vida, y que distinguiera incluso la vida del cuerpo y la vida en tanto es portada por el cuerpo en el germen”[8], Lacan acentúa esa diferencia considerando que es necesario deshacerse de la falsa oposición entre vida y muerta para percibir la verdadera oposición que está en juego. En el mismo texto dice: “a pesar de todo, no osara identificarlo por completo con la idea de la vida, y que distinguiera incluso la vida del cuerpo y la vida en tanto es portada por el cuerpo en el germen. A pesar del uso, si se puede decir así, que hizo Freud, hay algo con lo que la vida no tiene nada que hacer y que pasa por ser su antinomia, a saber, la muerte.” La antinomia se enuncia como vida/muerte del cuerpo de un lado, goce del otro. “Si no hubiera corpse, si no hubiera cadáver, ¿que nos permitiría hacer el vínculo entre la vida y la muerte?”[9]. El cuerpo se disolvería, si no quedara ese resto precisamente que se opone a la disolución de la imagen que encarna la estatua. “Hay también las estatuas, ese lado enloquecido de estos seres llamados humanos que fabrican sus propias estatuas, a saber, cosas que no tienen absolutamente nada que ver con el cuerpo, pero que cuando menos se le parecen. Hay que bendecir las religiones que prohibieron esta obscenidad”[10]. Está allí un homenaje a las religiones iconoclastas, que prohíbe la imagen. Permiten así hacer entender el lugar de la verdadera oposición. Aún si muerto, el cuerpo testimonia de la lógica del goce en exceso en su relación al vacío del cuerpo.

El goce que escapa a la negativización está situado por Lacan en correlación con el cuerpo como vacío, el lugar del deseo como puro corte, una nada que se añade al mundo. La relación del sujeto con el corte y el vacío se sitúa fuera de sentido como una huella que puede ser contabilizado. Es porque el sujeto se presenta como pas-un que lo podemos captar: “Si el deseo sirve de índice al sujeto, a punto tal que éste no puede designarse sin desvanecerse, diremos -para jugar con la lengua y con sus ambigüedades- que, en el nivel del deseo, el sujeto se cuenta”[11]. Se cuenta como menos-uno. El sujeto se cuenta como ausente. No se puede representar gozando. Esa consideración se hace según dos modalidades. La primera, aquella del sujeto neurótico, y la segunda, aquella del sujeto perverso. Encuentran la imposibilidad de la representación de dos maneras opuestas. El neurótico quiere verse siempre desear, y por ende no goza jamás del objeto. Al contrario, el “perverso” quiere verse gozar, en un escenario de potencia del cual jamás se ausenta.

Cuando Lacan evoca, en “Radiofonía”, “subelementos más para enumerar el goce que para hacerlo entrar en el cuerpo.”[12], combina la propiedad lógica de subconjuntos de un conjunto, que están siempre en exceso en relación con los elementos, y la notación del cuerpo como el Uno del conjunto vacío. Freud articulaba la pulsión al cuerpo por la zona erógena. Lacan articula el goce al cuerpo por la topología de bordes, y ese goce, siempre en exceso, permite articular el cuerpo como vacío, como elemento que falta a ese exceso en una enumeración. En efecto, la lógica de los conjuntos permite admitir en un mismo conjunto tanto el cuerpo como conjunto vacío y los subconjuntos de los elementos de goce, organizados en circuitos pulsionales. Se sostienen juntos sin tener necesidad de pasar por el mito pulsional que conjuga de manera misteriosa una carga energética a una representación de las palabras.

Los excesos de instrumentos del goce en relación con el cuerpo son manifiestos desde las primeras tumbas arcaicas, y sobre todo en las tumbas de emperadores chinos -piénsese sobre todo en la tumba del primer emperador de China, Qin Shi Huangdi, hasta Xi’an y sus innombrables estatuas de guerreros en armas y de mujeres en los tocadores. Es una representación de lo que Lacan califica de “frenesí sexual, en el cual desemboca normalmente el discurso del amo.”[13]

El frenesí de goce y los dioses

Esa pasión del amo por el goce puede ser también abordado del lado de los dioses. Como testimonia la obra del premio Nobel de literatura, el sudafricano J. M. Coetzee, preocupado por las relaciones del goce y de la culpabilidad. Se inventó muchos alter egos, pseudónimos y antónimos en sus novelas, pero una invención le es particularmente relevante, aquella de Elizabeth Costello. Es el título de la novela paródica que pone en escena una universitaria australiana, feminista y postmoderna, donde el éxito obtenido por sus novelas le hacen ahora llevar la vida de una conferencista itinerante. Durante una conferencia americana donde debe recibir un premio particularmente distinguido, aborda la cuestión del goce femenino a través de la manera en la que los dioses vienen a vestir con su goce a los mortales que ellos han elegido. Es el momento de refrescar las dos figuras míticas de Anquises y de Psique y de acercarlas a María, que también fue visitada por un Dios. ¿Cómo hablar de esos revestimientos de goce femenino del lado hombre? “Aquello de lo cual ella verdaderamente quería hablar […], no era del caso de chicas visitadas por los dioses, sino de un fenómeno mucho más raro, los casos de los hombres que las diosas condescienden a honorar. Anquises, por ejemplo, amante de Afrodita y padre de Enea. Se podría haber pensado que después del episodio imprevisto e inolvidable de la cabaña en el monte Ida, Anquises, un chico bonito, si se cree en el Himno de Afrodita, pero para el resto un simple pastor, no habría tenido ganas de hablar nada más a quien hubiera querido escucharlo, relatando como había fornicado con una diosa, la más jugosa de toda la escudería, cómo la había follado toda la noche, y había engrosado así el mercado. Así son los hombres y su lujuria.”[14]

Y del lado mujer, ¿cómo hablar de ello? “Magnificat Dominum Anima mea…es un poco lo que se dice en los Evangelios, esa virgen sin igual, como si hubiera sido golpeada por un mutismo para el resto de sus días por lo que le sucedió. Nadie a su alrededor no tiene la prudencia de preguntarse, “Entonces, ¿cómo fue? ¿Qué te hizo? ¿Cómo lo soportaste?”. No obstante, las personas debieron haberse preguntado cosas, sus compañeras en Nazareth, por ejemplo. “Pero ¿cómo lo soportó?”, debieron cuchichear entre ellas. Debió ser como ser follada por el Leviatán, decían ellas sonrojándose cuando ellas pronunciaban la palabra.”[15]

            Lo esencial, si podemos decir, es que no es posible hablar de ello a partir de una interioridad del sujeto o del cuerpo. El sujeto kantiano, engarzado al ser en falta, constata la novelista: “Psique, Anquises, María: debe haber allí una mejor manera, menos picante, más filosófica, de pensar todo ese asunto entre los dioses y los humanos… ¿Se puede no hacer sino uno con un dios de manera algo profunda para aprehender, para sentir un poco el ser de un dios? Pregunta que nadie parece plantearse… ¿Qué nos dice eso de nosotros y de nuestros límites? Ella no sabe mucho sobre Kant, pero eso suena como una cuestión kantiana. Si su oreja no la engaña, la fortuna de la interioridad comenzó con el hombre de Königsberg y se terminó, más o menos, con Wittgenstein, el demoledor vienés.”[16]

            Esa presentación por Coetzee de la posesión desarmónica del cuerpo por el goce en exceso dio la idea a un director de escena de retomar ese texto irónico en un montaje contemporáneo del personaje de Fedro a través de las tragedias, sin duda inspirado por lo que había hecho Patrice Chéreau: una poseída. Chéreau había dado una forma desconcertante a lo que había percibido Valéry en los años veinte: “En Fedro, nada vela, nada suaviza, nada enaltece, nada adorna, ni edifica el acceso de la rabia del sexo”[17].

El director de escena Warlikowski reprende a Eurípides la idea de un prólogo que presenta a Afrodita que quiere, para vengarse de Hipólito, instrumentar a Fedro, pero no retrocediendo delante del miedo de hacer mucho de ello, imagina a Afrodita ebria: “¿Una diosa ebria? Una divinidad poseída por otra divinidad, tomada entonces por Dionisio”[18]. Es totalmente insistir, si podemos decir. En la Antigüedad, en el momento del borramiento de las ciudades y de la formación de grandes monarquías helenísticas donde se mezclaban poblaciones de todas partes, el Dios que tuvo más éxito fue Dionisio. Dionisio sedujo a los hombres y las mujeres por esa presencia de un dios que da acceso a un goce más allá del falo -el goce de las bacantes que lo rodean dan testimonio de ello.

El paganismo contemporáneo busca la prueba de la existencia de Dios en la sobredosis, así como en el éxtasis. El sujeto experimenta allí la presencia de otro. Entonces cree. Esa sobredosis no se alcanza solamente en los comportamientos suicidas o las toxicomanías en las drogas duras. El sujeto puede matarse en el trabajo, escoger el practicar deportes peligrosos, hacer viajes extraños, querer ser astronauta amateur, presentar un apetito multiforme por lo riesgoso. También puede escoger el suicidio político, hacerse bomba humana y gozar de su muerte. En todo ese bacanal tan particular en nuestra época, encontramos las manifestaciones de la búsqueda de una presencia del Otro en nosotros. El exceso de goce está en la búsqueda no de un interior sino de un encuentro.

El goce y el cuerpo social

El frenesí del discurso del amo, Freud lo percibió en el goce del líder de las masas. Esas masas son aquellas de quienes “han puesto un objeto, uno y el mismo, en el lugar de su ideal del yo, a consecuencia de lo cual se han identificado entre sí en su yo”[19]. No se trata en ese Ideal de un sucesor del padre del Edipo, sino de un padre de la horda que, en el mito freudiano, tenía acceso a las mujeres de manera ilimitada. Ese goce sin límite lo habita y lo hace inquietante: “El conductor de la masa sigue siendo el temido padre primordial; la masa quiere siempre ser gobernada por un poder irrestricto, tiene un ansia extrema de autoridad: según la expresión de Le Bon, sed de sometimiento”[20]. El establecimiento del lazo social, fundado sobre el asiento pulsional de la identificación no permite de ninguna manera apuntar el lazo social como algo armónico. Hay siempre en el lazo social un mismo principio de ilimitado, desprendido por la masa primaria pero que se encuentra siempre, incluso en las formas estables de la masa.

A partir de la “masa” sociológica, el fundamento del lazo social se define por el trazo identificatorio al padre de la horda. Es aquello que Lacan va a sobrepasar proponiéndonos un nuevo régimen del lazo social, a partir del fantasma y del goce, y ya no a partir de la identificación. Otra Psicología de las masas se desprende a partir del fantasma, a la vez inscripción de la pérdida del sujeto y representación del goce. La primera modalidad del lazo social se convierte entonces en los modos de subjetivación eróticos que se socializan para componer formas contemporáneas de vivir la orientación sexual. Las comunidades LGBTQ o sadomasoquistas vienen enseguida a la mente. Hay que añadir a las comunidades de goce, que engrandecen el vocabulario de la biopolítica de los estilos de vida alternativos, las comunidades de desarraigo, que apuntan a la otra vertiente del fantasma, el momento donde el sujeto se resarce de su pérdida. Son las comunidades de jóvenes diplomados de Europa sin empleo, de aquellos que son nombrados en Europa latina los indignados, y en los países anglófonos Occupy… En esos movimientos, se trata sobre todo de ocupar un lugar subjetivo, aquel del grito, de una pura enunciación que reenvía al momento de la pérdida. Esa pura enunciación se opone a una lista de enunciados de reivindicaciones definidas. De ello da testimonio la dificultad de articular esa enunciación a un programa clásico de reivindicaciones comunes.

Al contrario, hemos podido constatar, en la historia de esos movimientos, el desarrollo de dos tiempos del fantasma. De un lado, el grito del sujeto, del otro, el surgimiento del objeto a. En un segundo tiempo, hemos asistido a la encarnación del kakon, del objeto malo, de ese goce malo del cual el sujeto no cesa de querer separarse. El cuerpo, de donde se extrae el grito del desarraigo, no es sabiduría sino pasión. Es un cuerpo que goza, que está marcado por efectos potentes, del cual es más fuerte es la angustia. Un cuerpo, para Lacan, es un cuerpo en un sentido próximo al de Spinoza. Es también el cuerpo del sujeto tanto como el cuerpo político. Un cuerpo no es biológico[21], y es por esa razón que puede ser sea viviente, sea muerto. Un cuerpo es el lugar que experimenta afectos y pasiones, tanto el cuerpo político como el cuerpo individual. Pasiones políticas nuevas surgen como acontecimiento de cuerpos políticos nuevos, luego se transforman.

Occupy Wall Street, que algunos consideran haberse evanecido sin obtener resultado alguno, dio lugar a la campaña sorpresa de Bernie Sanders. Y cuando los enfrentamientos se volvieron duros, como en Nevada hace algún tiempo, se ve regresar el aspecto Occupy Wall Street. En España, el movimiento horizontal de Podemos dio lugar a un partido, muy jerarquizado para el gusto de algunos, pero encontró una inscripción durable -me parece- en los discursos establecidos y las pasiones políticas. Las grandes manifestaciones que encendieron en Brasil en el debut del año de 2013 no se hacían en nombre de una consigna común. No había trazo identificatorio que pudiera dar cuenta de esos movimientos de masa. Al contrario, asistimos ahora al retorno de dos campos que vienen a materializar en Brasilia el muro que separa los manifestantes pro o en contra del proceso de impeachment. En París, le movimiento Nuit Debout se afirma a la vez como vacío y como campo. Un texto difundido por ciertos organizadores y firmado con el pseudónimo Camille Delaplace el 7 de abril: el texto evoca “un vacío, una disponibilidad”, que simboliza en París la plaza de la República. “Este vacío, continúa, no lo hemos tenido que hacer alrededor nuestro. Vivimos todos en él desde hace mucho tiempo. Es el vacío de legitimidad en el cual se toman casi todas las decisiones hoy en día”[22]. De un lado, el vacío y, del otro, pero simultáneamente, Finkielkraut cazado de la plaza, encarnando el objeto malo, el kakon, aquel que no debe estar allí.

Son dos tiempos del fantasma que aparecen en estos movimientos designando perfectamente un modo del lazo social que no pasa por la identificación a un trazo común, sino que funciona, no obstante, en el registro de un cuerpo político en tanto que existencia lógica, atravesado por las pasiones fantasmáticas.

De las pasiones comunitarias a las pasiones religiosas

La regulación del goce en el cuerpo político constituye lo que Lacan llamó el “lazo social” a partir del concepto de masa tomado de la sociología. Lo extrajo de las nociones de esa disciplina, completamente nueva en esa época. Lacan prefiere partir del lazo social religioso: “Es así una experiencia patente que comunidades existan, las que llamamos religiosas, y que jamás han conocido, ni han visto sin reticencia, una limitación del número de sus miembros. Me parece que no hay límite a lo que la comunidad religiosa pueda reagrupar. No es ciertamente sin razón”[23]. Incluso ahí, hay que abordar la religión, no a partir de la identificación al padre, como Freud lo había dicho, como identificación a Dios el Padre, sino como una modulación de goce, como una regulación bifrons, a la vez sabiduría y locura.

Primeramente, como sabiduría: “Según se dice en ese libro sapiencial llamado Eclesiastés, es el saber sobre el goce. Todo lo que se plantea como tal se caracteriza como esoterismo, y cabe decir que, fuera de la cristiana, no hay religión que no haga gala de ello, en los dos sentidos de la expresión. En todas las religiones, Ja búdica y también la mahometana, sin contar las demás, […] ¿Necesito evocar los tantras para una de esas religiones, los sufíes para la otra? En ello también se autorizan las filosofías presocráticas, y con esto rompe Sócrates, que lo sustituye – llamándolo por su nombre, cabe decir- por la relación con el objeto a, que no es otra cosa que lo que él denomina alma.”[24] Lacan extrae de esta lista la religión cristiana de la serie de las otras, pero la resituará en el Seminario XX, hablando de la modulación escópica sobre las estatuas del barroco. Lacan comprende entonces las doctrinas místicas esotéricas como modelos de regulación del goce. En “De una cuestión preliminar…”, Lacan separa la alegría mística de la invasión de goce en la psicosis. La regulación del alma del creyente sobre el dios por el cual el movimiento místico se identifica con el Dios es también una regulación del goce del cuerpo del sujeto creyente. Esta regulación se hace al precio de resituar a Dios la causa de su deseo. Pero ese sacrificio propio, que permite así la regulación de goce, lo considera que debe ser tratado en tanto que es específico para cada religión. Es un mecanismo que es común, pero cada vez diferente.

Lacan sitúa los tantras del lado del budismo: hay que añadir allí el hinduismo. En lo que concierne el sufismo, Lacan había estudiado, al mismo tiempo apoyándose en Henry Corbin[25] y sobre Massignon. Da cuenta de ello en su Seminario sobre la identificación: “pero acabo de volver a ver retranscritas, aproximadas, algunas cosas mucho más accesibles de la técnica mística musulmana, por alguien maravillosamente inteligente, aunque presentando todas las apariencias de la locura, que se llama Louis Massignon ― dije: las apariencias ― y refiriéndose al buddhi, a propósito de la elucidación de estos términos, el punto que él destaca de la función término ― quiero decir que es el anteúltimo umbral a franquear antes de la liberación buscada ― debiendo la ascesis hindú, la función que él da al buddhi como el objeto pues es esto lo que eso quiere decir, lo que desde luego no está escrito en ninguna parte, salvo en este texto de Massignon, donde él encuentra su equivalencia con el Mansûr de la mística shiita, la función del objeto como siendo el punto de viraje, indispensable, de esta concentración, para llegar con ello a términos metafóricos de la realización subjetiva de la que se trata, la que no es al fin de cuentas más que el acceso a ese campo del deseo que nosotros podemos llamar el deseante y punto.”[26]

El parentesco entre el místico Sufí y el místico shiita no es sin tensión, como lo subraya Christian Jambet. En su trabajo de pulido, de esfuerzo hacia la perfección, “permanece aquí [en el shiismo] el perfeccionamiento de sí, este tema central de la filosofía antigua, tan opuesta a las prácticas de la desconfianza de sí, incluso del aniquilamiento radical de sí, que valorizan bien autores del sufismo, toma una tonalidad infinitamente más vertiginosa”[27]. Esta tonalidad vigorosa propia del shiismo se lee también en las relaciones del maestro y del discípulo hacia la unión con Dios. Como lo dice un místico: “Dios es amor, amante y amado. Es por lo que, en el hombre, la vía de los amantes es la vía regia que conduce a Dios.”[28]

Esa relación del amor a la causa del deseo, como goce, está situada por Lacan en “La ciencia y la verdad” como la clave de la lógica que opera la sustitución del cuerpo del místico y del cuerpo deseante. Si no se la admite “que la función que desempeña en ella la revelación se traduce como una denegación de la verdad como causa, a saber, que deniega lo que funda al sujeto para considerarse en ella como parte interesada, entonces hay pocas probabilidades de dar a lo que llaman historia de las religiones unos límites cualesquiera, es decir, algún rigor. Digamos que el religioso le deja a Dios la carga de la causa, pero que con ello corta su propio acceso a la verdad. Así, se ve arrastrado a remitir a Dios la causa de su deseo, lo cual es propiamente el objeto del sacrificio. Su demanda está sometida al deseo supuesto de un Dios al que entonces hay que seducir. El juego del amor entra por ahí.”[29]

Esta ética del sacrificio es propia en cada religión. La mística sufí o tántrica hace parte para Lacan de las modalidades de regulación del goce en el cuerpo. Hay que ponerlas en serie con la regulación escópica del cuerpo por el catolicismo barroco y sus estatuas marcadas por el goce. Hay entonces un aspecto de sabiduría, de regulación del cuerpo y del goce por la religión. Es lo que va hacia la sublimación. Pero también hay otro aspecto que opera en esa regulación, aquel del remplazo del cuerpo del creyente por el cuerpo eclesial al cual pertenecen. Lo que Lacan aborda cuando evoca el don que hace el creyente de su objeto a al Dios que lo adora. Este punto es común en todas las religiones. Sin embargo, es diferente según cada una y debe ser considerada en su particularidad.

Los triunfos y los cuerpos

Es en esa perspectiva que podemos situar la relación del cuerpo del creyente y de los cuerpos de los creyentes, teniendo en cuenta la singularidad que hay en cada religión. Por ejemplo, la cuestión de la comunidad de los creyentes en el islam. Ese cuerpo del oumma ¿es imaginario o real? ¿El oumma es una gran matriz, comunidad míticamente imaginaria, como lo piensa el sociólogo Farhad Khosrokhavar[30], o lugar de un acontecimiento de cuerpo real? Es esa pregunta que va a plantear J.-A. Miller cuando despeja la importancia de la sustitución del Otro como tal, del cuerpo del Otro, a la noción freudiana de la sociedad de los hermanos. Mientras que Freud parte de la prohibición paterna, Lacan constanta, más allá, de la prohibición, que es imposible gozar del cuerpo del Otro. No hay goce sino únicamente del cuerpo y del fantasma. A partir de la generalización del goce como acontecimiento de cuerpo, J.-A. Miller postula: “Freud estudia el problema de la transición del goce autoerótico a la satisfacción copulatoria. Lacan plantea que eso no se produce, que se trata de una ilusión freudiana, que, fundamentalmente, no gozo del cuerpo del Otro, no hay goce sino del cuerpo propio o goce de su fantasma, de fantasmas. No se goza del cuerpo del Otro. Nunca se goza sino del propio cuerpo. Sabemos bien cómo, sobre esta idea de que gozo del cuerpo del Otro, se orientó toda una mitología de la pareja perfecta, donde se corresponden los goces, el amor, etc. Me preguntaba si, en el fondo, el cuerpo del Otro no se encarna en el grupo. La pandilla, la secta, el grupo, ¿no dan un cierto acceso a un gozo del cuerpo del Otro del que formo parte? Eso puede efectuarse bajo las formas de la sublimación: cantamos en grupo, gozamos de su acuerdo, hacemos música juntos, eso trasciende, etc. Pero evidentemente, yendo hacia la sublimación, no se satisface directamente la pulsión. ¿Sería posible una nueva alianza entre la identificación y la pulsión? Saben que Lacan dice justamente en los Escritos que el deseo del Otro determina las identificaciones, pero que éstas no se satisfacen en la pulsión. Las escenas de decapitación, prodigadas por el Estado islámico a través del mundo entero, y que le han valido millares de reclutas, y el entusiasmo de estas escenas, ¿no daban cuenta de una nueva alianza entre la identificación y la pulsión, especialmente la pulsión agresiva, dado que aquí no se trata de sublimación? Evidentemente, eso se inscribe en el marco del discurso del amo. En S1, el sujeto, identificado como servidor del deseo de Alá que se vuelve agente de la voluntad. Cuando son los cristianos, se dice «voluntad de castración inscrita en el Otro», porque es una relación de padres e hijos. Aquí, es la voluntad de muerte inscrita en el Otro. Ella está al servicio de la pulsión de muerte del otro. S1 es el verdugo, S2 es la víctima arrodillada; la flecha de S1 hacia S2 es la decapitación. Yo satisfago esta voluntad de muerte. En el cristianismo, se supone que el proceso conduce a la castración del sujeto mismo. Conduce, como dice Lacan, al «narcisismo supremo de la Causa perdida». Me pudro, me privo, me castro, y soy grande porque me hice devoto de la causa perdida. Pero en el islam no hay fascinación alguna por la causa perdida, ni historia alguna de castración. Allí, en esta desviación que es el Estado islámico, hay: corto la cabeza del otro y estoy en el narcisismo de la causa triunfante, no el de la causa perdida. Allí no se está en la lógica de la tragedia griega, se está en el triunfo islámico.”[31]

Roland Gori evoca a su manera esa subordinación del cuerpo político del grupo al cuerpo del sujeto. Pero presenta esa sustitución sobre su única vertiente de muerte, dejando en segundo plano el triunfo de la abolición de sí -el efecto singular de la locura religiosa, que Lacan conserva para la gracia mística. “Esas personas que matan de manera indiferenciada están ellos mismos indiferenciados por la organización de masa que los toma a cargo. […] Se lanzan en los brazos de un aparato que los toma totalmente a cargo del punto de vista de la capacidad de pensar, de decidir, de vivir. De hecho, están ya muertos, social o subjetivamente, tan identificados en cuerpo de su organización.”[32] Fehti Benslama, en su último libro, retoma esa proposición de J.-A. Miller en su perspectiva de una herida del Ideal propia del creyente que se borra por un mito identitario del islamismo. Sitúa el goce por la vía de la seducción narcisista: “Toca el núcleo de las fallas de identidad de los jóvenes. Opera como una soldadura de las partes de sí amenazado fusionándolo con un grupo de pares, para formar una comunidad de la fe, que vive en sintonía con las mismas emociones morales. El efecto de grupo es procurar la ilusión que juntos podemos gozar del mismo cuerpo”[33]. Podríamos objetarle que no separa suficientemente la cuestión de la identificación y aquella de la pulsión, juntándolas muy rápidamente.

Lacan, en los años setenta, dirigiéndose a los católicos, hablaba del “triunfo de la religión” que iba a la par de las modificaciones en profundidad operadas por la ciencia en los modos de organización social. “Les ha llevado tiempo, pero han comprendido de golpe cuál era su oportunidad con la ciencia; va a ser necesario que den un sentido a todas las transformaciones que la ciencia va a introducir… Desde el comienzo todo lo que es religión consiste en dar un sentido a las cosas que antes eran las cosas naturales. No es porque las cosas se van a volver menos naturales, gracias a lo real, que se va a cesar de secretar sentido”[34]. El triunfo de la religión se decía aquí en singular, sin duda porque Lacan hablaba en Roma y daba al catolicismo el lugar de “la verdadera religión”. Este “dar sentido” propio del catolicismo, Lacan lo veía ejercer hasta el frenesí. “Hay una verdadera religión, es la religión cristiana. Se trata simplemente de saber si esta verdad aguantará, o sea, si será capaz de secretar sentido de forma tal que estemos verdaderamente sumergidos en él.”[35] Las remodelaciones actuales operadas por las tecnologías NTIC, la inteligencia artificial, el tratamiento de las recopilaciones masivas de datos autorizadas por Big Data y la evidencia del cambio climático, se acompañan de la sorprendente popularidad del Papa Francisco, quien con su última encíclica “Laudato Si” ha conseguido reunir el canto de San Francisco de Asís con las elaboraciones más actuales de la COP21. Es una mostración en acto de lo que anunciaba Lacan. Jacques-Alain Miller, con su nominación de un “triunfo islamista”, nos muestra ahora que hay que hablar de los triunfos de las religiones en plural. Se podría declinar también el triunfo judaico considerando los nuevos desarrollos de los movimientos jasídicos en el nuevo mundo, en las grandes metrópolis de los Estado Unidos, de Canadá, de Brasil y de Argentina. Esos triunfos de las religiones en plural son tanto los que son compatibles con la sublimación del lado de la sapiencia o el ahogamiento bajo el sentido, como los que se les oponen celebrando la pulsión de muerte del lado de la locura. Nos será necesario tomarlos en cuenta en su pluralidad y su diversidad a lo largo de todo el siglo. Es necesario, de manera preliminar, renunciar a la ilusión de un sentido único de la historia hacia la secularización.

Conclusión

Introducir el cuerpo hablante del sujeto tiene tres consecuencias cruciales para las pasiones religiosas del parlêtre. Primeramente, plantear el cuerpo como ex-sistencia lógica, viviente o muerto, como el sujeto, en relación con el goce que lo troumatiza. Segunda consecuencia: ese cuerpo va más allá del organismo que parasita el sujeto. Es un cuerpo que hace lazo con los otros cuerpos, más allá de las identificaciones, por una experiencia de goce común. La experiencia religiosa puede así ser considerada en sus relaciones con la ciencia y el psicoanálisis. Finalmente, partiendo del nuevo estatuto del sujeto que supone el cuerpo hablante, podemos definir, a partir de las relaciones del cuerpo y de la escritura, los triunfos del goce mortal en otras constelaciones del sujeto.

El parlêtre nos permite pasar del supuesto déficit de consciencia que implica el vocablo “inconsciente”. El Inconsciente se vuelve el nombre del Uno-gozante.


*É. Laurent. « Les passions religieuses du parlêtre », in La Cause du Désir, No 93, París : Navarin Éditeur, 2016, pp. 63-73. Traducción por Patricio Moreno Parra.

Éric Laurent es psicoanalista, miembro de la Escuela de la Causa Freudiana, antiguo presidente de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Última obra publicada: El reverso de la biopolítica. Una escritura para el goce.

[1] Schilder P., Das Körperschema. Ein Beitrag zur Lehre vom Bewusstsein des eigenen Körpers, Berlin, Springer, 1923.

[2] Freud S., “El yo y el ello”, in Obras completas, tomo XIX. Buenos Aires: Amorrortu, 2003.

[3] Freud S., “Esquema del psicoanálisis”, in Obras completas, tomo XXIII. Buenos Aires: Amorrortu, 2003, p. 148.

[4] Laplanche J. y Pontalis J.-B., Vocabulario del psicoanálisis, artículo “Principio del placer”,

[5] Lacan, J., Hablo a las paredes, Buenos Aires: Paidós, 2012.

[6] Miller, J.-A., Biología lacaniana y acontecimientos de cuerpo, Buenos Aires: Colección Diva, 2002. 

[7] Lacan, J., “Radiofonía”, in Otros escritos, Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 432.

[8] Lacan, J., “De las religiones y lo real”, in El Psicoanálisis – Revista de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, No 28. [En línea]: http://elpsicoanalisis.elp.org.es/numero-28/de-las-religiones-y-lo-real/

[9] Ídem.

[10] Ídem.

[11] Lacan, J., El Seminario, libro VI, El deseo y su interpretación. Buenos Aires: Paidós, 2017, p. 455.

[12] Lacan, J., “Radiofonía”, op. cit, p. 432.

[13] Lacan, J., El Seminario, libro XIX, …o peor. Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 167.

[14] Coetzee J. M., Elizabeth Costello, París, Seuil, 2004, p. 249.

[15] Ibíd., p. 253.

[16] Ibíd., p. 254.

[17] Valéry P., « Sur Phèdre femme », Estudios literarios, Obras, t. 1, París, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1957, p. 501.

[18] Loayza D., “Phèdre au pluriel”, libreta de la pieza Phèdre puesta en escena por Krzysztof Warlikowski en Odeón, Teatro de Europa, París, 2016.

[19] Freud, S., “Psicología de las masas y análisis del yo”, in Obras completas, t. XVIII, Buenos Aires, Amorrortu, 2003, p. 109-110.

[20] Ibíd., p. 121.

[21] Miller, J.-A., “Biología lacaniana y acontecimientos de cuerpo”, op. cit.

[22] Entrevista con Loïc Blondiaux por Catherine Vincent, Le Monde, 16 de abril del 2016.

[23] Lacan, J., “De las religiones y lo real”, op. cit.

[24] Lacan, J., El Seminario, libro XIX, …o peor, op. cit., p. 167.

[25] Lacan, J., El Seminario, libro VII, La ética del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 182.

[26] Lacan, J., El Seminario, libro IX, La identificación, lección del 20 de junio de 1962, inédito.

[27] Jambet, C., L’Actre d’être, París, Fayard, 2002, p. 45.

[28] Ibíd., p. 404.

[29] Lacan, J., “La ciencia y la verdad”, in Escritos, t. 2, México, Siglo XXI, 2012, p. 828.

[30]

[31] Miller J.-A., “En dirección a la adolescencia”, in De la infancia a la adolescencia, Buenos Aires, Paidós, 2020, pp. 48-49.

[32] Gori R., « La crise des valeurs favorise les théofascismes », palabras recogidas por Julie Clarini, Le Monde, 2 de enero 2016.

[33] Benslama F., “Assimiler la radicalisation islamiste à un phénomène sectaire pose problème », Le Monde, 11 de mayo 2016.

[34] Lacan J., El triunfo de la religión, Buenos Aires, Paidós, 2006.

[35] Ídem.

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